CC BY
84
2. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. М.: ЗАО «Центр-полиграф», 2003. 317 с.
3. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней: в 3 кн. Изд. 5-е, стер. Новосибирск: Изд-во Сиб. ун-та, 2007.992 с.
4. Хамфриз К. Дзэн-буддизм. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. 320 с.
5. Вон К.-К. Энциклопедия дзэн. М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999. 400 с.
6. Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.: Вост. лит., 2011. 1045 с.
7. Железная флейта. Сто коанов дзэн. М.: Центр духовной культуры «Единство», 1993. 112 с.
УДК 165.19
КОНЦЕПЦИЯ МНОГООБРАЗИЯ ВИДОВ ПОЗНАНИЯ: О НЕКОТОРЫХ СЛЕДСТВИЯХ ПАРАДИГМЫ
Рассматривается концепция многообразия видов познания, показано, что в современной эпистемологии она имеет статус парадигмы. Раскрыто содержание теоретического ядра данной парадигмы и продемонстрировано, какие выводные концепции относительно датировки возникновения науки и статуса критериев научности из него могут быть получены. Выявлен разрыв между декларируемым принятием этой парадигмы и реальным следованием ей в конкретных исследованиях в рамках теории познания. Предложено объяснение этого разрыва. По мнению автора статьи, он обусловлен противоречием между имманентно сциентистской организацией техногенной цивилизации и социальной потребностью в поддержке различных типов знания. Концепция многообразия видов познания в чистом виде оценена как крайняя, абсолютизированная точка зрения; ее значение - в смещении философских представлений о познании в направлении гносеологического плюрализма.
Ключевые слова: виды познания, наука и вненаучное знание, неклассическая эпистемология.
Одним из наиболее существенных изменений в развитии философской теории познания второй половины ХХ в. стало утверждение концепции многообразия видов познания. Идея «горизонтального структурирования» пространства познания противопоставлялась существовавшему «вертикальному», иерархическому его структурированию, в котором эталонным видом познания представлялась наука, а остальные формы познания оценивались с точки зрения соответствия ей и перспектив достижения научного уровня. Концепция многообразия видов познания говорила о самостоятельном значении вненаучного знания, о том, что каждый вид познания имеет свои функции и свою «когни-
8. Чань-буддийские притчи / сост. С. Ю. Хольнов. М.: Эксмо, 2009. 224 с.
9. Диоген Лаэртский о жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1998. 572 с.
10. Хан Т. Х. Ключи дзэн. Преображение и целительство. М.: Нирвана, 2004. 256 с.
11. Антология кинизма: Философия неприятия и протеста. М.: ТЕРРА, 1996. 432 с.
12. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М.: Высш. шк., 1981. 374 с.
© Кучковский П. В., 2016
H. M. MapmuwuHa N. I. Martishina
THEORY OF KNOWLEDGE DIVERSITY: SOME IMPLICATIONS OF PARADIGM
The article considers the theory of knowledge diversity. This theory is presented as a paradigm of modern epistemology. The article describes the content of the theoretical core of this paradigm and demonstrates its implications: ideas about the dating of the science emergence and status of the scientific criteria. The article reveals a gap between the declared acceptance of this paradigm and the real adherence to it in the epistemologi-cal case studies. An explanation for this gap is offered. According to the author of the article, it is caused by the contradiction between scientism in the immanent organization of technological civilization and social need for support of different types of knowledge. The theory of knowledge diversity is considered as a purely extreme view point. Its value lies in the change of philosophical visions of knowledge in the direction of epistemo-logical pluralism.
Keywords: types of knowledge, science and non-scientific knowledge, non-classical epistemology.
тивную нишу», о необходимости рассматривать виды вне-научного знания не в качестве неполноценной науки, а на собственной основе, как востребованные (иначе бы они не воспроизводились так устойчиво в культуре) стратегии познания, способные открывать недоступное иным подходам. Для отечественной философии точкой отсчета, знаменующей появление этой концепции в ее тематическом пространстве, следует, по-видимому, считать программные сборники [1; 2], подготовленные Институтом философии РАН и изданные в 1990 г.
Появление концепции многообразия видов познания определило перевод исследований вненаучного знания
в принципиально иной ракурс. Новый подход позволял обсуждать обыденное познание не как примитивное, несистематизированное и скользящее по поверхности явлений, а как важнейший для жизни опыт, выкованный в «плавильном тигле повседневности. Он определял мифологию не как «форму ложного сознания», а как внутренне логичную систему представлений о мире. Он обнаруживал в религии не «продукт невежества и обмана», а мировоззрение с инвариантными по отношению к конкретному вероисповеданию принципами. Он выводил дискуссии о статусе философии из дихотомических рамок «наука - недонаука», демонстрируя, что выход философии за горизонт науки является естественной формой преодоления ограниченности последней. Иными словами, был создан контекст содержательного рассмотрения различных форм познания, в котором их отличия от науки трактовались не как недостатки, а как особенности и, более того, сопоставление с наукой не являлось ключевым для их осмысления, поскольку рефлексия была призвана обнаружить не то, чего в них недостает в сравнении с другими формами, а то, что в них присутствует и в чем проявляется их когнитивная сила.
В 1990-е гг. с новых позиций были рассмотрены и описаны наиболее фундаментальные виды вненаучного познания: мифологическое, религиозное, художественное, философское; в следующие десятилетия к продолжающемуся их осмыслению добавились работы, посвященные изучению более локальных форм, например магии [3] или рекламы [4], также рассматриваемых в качестве когнитивных феноменов; кроме того, обсуждались вопросы о возможности выделения других общих видов познания - технического, предметно-практического.
Существенно, что концепция ориентировала исследователей на изучение логико-гносеологических средств построения рассуждений, основываясь на допущении наличия в рамках каждого из них специфических процедур получения, обработки и представления информации. Соответственно религия, мифология, искусство, магия, реклама и т. д. рассматривались не в привычном статусе социокультурных явлений, а как специфические системы производства знания особых типов, и фиксировались их «гносеологические маркеры». По-видимому, такой подход действительно способствовал адекватному пониманию того, как строятся и как работают эти системы, позволив разграничить содержательную сторону (представления о мире, которые обращаются внутри каждого вида познания) и своеобразную логику, составляющую сущность каждого вида. Только на этой основе оказалось возможным, например, адекватно обсуждать феномен современной мифологии, в которой может отсутствовать традиционный мифологический декор, но действуют присущие классическому мифу процедуры построения и трансформации образов, или обнаруживать элементы религиозного мышления в идеологических и паранаучных концепциях. Точно так же, как в свое время К. Леви-Стросс, начав изучение мифологического мышления с предположения: «В мифе все может случиться; кажется, что развитие событий в нем не подчинено никаким правилам логики. Любой субъект может иметь какой угодно предикат; возможна любая мыслимая связь» [5, с. 153], пришел к выводу: «Логика мифологического мышления кажется нам столь
же взыскательной, как и логика, на которой основывается позитивное мышление... различие в меньшей степени касается интеллектуальных операций, чем природы вещей, над которыми производятся эти операции» [5, с. 164]. Гносеологический анализ рекламы обнаруживает, что лишь на первый взгляд «рекламный стиль мышления не является стилем собственно мышления» [4, с. 34]: у него есть вполне определенный набор логических средств, на котором он базируется, и именно этот набор задает рамки рекламного дискурса (см.: [6]). Иными словами, анализ мифологии, рекламы и т. д. как стратегий мышления оказался возможным и, более того, значительно обогащающим привычные представления о них.
Концепция многообразия видов познания была, безусловно, идеей парадигмального уровня при вполне ортодоксальном понимании парадигмы как выработанной концептуальной основы научного достижения, которое «в течение некоторого времени признается научным сообществом как основа для его дальнейшей практической деятельности» [7, с. 28]. В этой связи примечательно, что Т. Кун характеризовал момент утверждения новой парадигмы как «переключение гештальта». Ученый должен научиться видеть мир в определенном ракурсе, как человек, надевший очки с эффектом переворачивания изображения. Знаменитая метафора Т. Куна, описывающая положение дел до и после научной революции - совокупность линий, в которой раньше мы видели утку, а теперь видим кролика: каждый штрих остается на том же месте, но приобретает совсем иное значение, и данную область реальности в целом мы воспринимаем по-другому. «Переключение гештальта» -новый способ восприятия -сложен и требует от ученого определенного интеллектуального и волевого усилия; не случайно возникает сравнение еще и с религиозным обращением.
Насколько сегодня, по истечении четверти века активного присутствия концепции в отечественной философии, можно говорить о происшедшем переключении на видение поля познания через очки новой парадигмы? Для ответа на этот вопрос необходимо обратить внимание на некоторые «жесткие» моменты в ее содержании, которые логически следуют из общей установки на признание многообразия, но сравнительно редко озвучиваются в качестве таковых. Нередко это, по существу, просто по-другому сформулированные положения концепции, которые, однако, выглядят менее приемлемыми, чем привычные формулировки.
Если мы соглашаемся с тем, что религия или искусство могут производить полноценное знание, то тем самым мы утверждаем, что производство такого знания не является прерогативой науки. Наука перестает быть синонимом «настоящего», «правильного» познания. В результате немедленно оказываются как минимум терминологически неточными все историко-научные работы (включая учебники), в которых описание развития конкретных наук начинается с появления первых правильных представлений в данной области - например, классический фундаментальный труд Дж. Бернала, отсчитывающий историю науки от «рацио-
нальной механики рычага, лука, бумеранга», «гидростатики лодки и плота» [8, с. 50]. Приходится признать, что наличие реальных достижений познания не дает никаких оснований для утверждений о существовании науки на данном уровне развития культуры. Если в древнеиндийской культуре Земля считалась шарообразной, это не значит, что там присутствовало научное представление о ее форме - возможно, просто таким было мифологическое представление. И хотя на общем уровне мы склонны согласиться, что «научное мировоззрение не является синонимом истины точно так, как не являются ею религиозные или философские системы» [9, с. 43], нам не так-то легко признать, что тогда и истина не является синонимом науки: на уровне знакомства с конкретной историей жертвы, которых требует от нас пересмотр парадигмы, выглядят достаточно существенными. И учебники продолжают строиться на традиционном подходе.
Если мы считаем правильным различать виды познания, нам необходимы достаточно четкие наборы признаков, которые идентифицировали бы каждый из видов и позволяли бы провести демаркацию. Мы не можем просто согласиться с тем, что все различия относительны и четкие границы провести невозможно: концепция многообразия видов познания предполагает дифференциацию, а не тотальное однообразие. Для того чтобы говорить, что все виды познания по-своему значимы, надо сначала увидеть их как различные. Необходимо принять, что у каждого есть своя специфика, и достаточно строго подойти к определению специфики каждого вида. В частности, с этих позиций мы не можем принять за основу любые признаки, определяющие науку, по собственному выбору - мы обязаны ориентироваться на весь спектр критериев, прошедших горнило дискуссий о критериях научности. Соответственно становятся неправомерными высказывания типа: «Наука - термин, используемый в самом широком смысле для обозначения обобщаемого и систематизируемого знания в любой области» [10, с. 20] или, кстати, «Крещение Руси: факты против мифов»: в рамках данной парадигмы «наука», «миф» «религия» - это термины, предполагающие конструктивные определения и строгое, а не расширительное употребление.
Если мы рассматриваем виды познания как различные стратегии общей - познавательной - деятельности, то должны исходить из предположения о существовании родовых признаков этой деятельности, не связанных строго с какими-то определенными видами познания. К таким признакам, в частности, относится рациональность, заложенная в самой природе познания; но это означает, что из рациональности некоторой концепции точно так же не следует ее научность, как она не следует из истинности этой концепции. К ним же относится необходимость некоторых положений, которые в рамках данного взгляда на мир не могут быть обоснованы и принимаются как базовые постулаты; строго следующий парадигме философ сделает из этого вывод о существовании разных видов веры (как религиозной, так и нерелигиозной) [11], а философ, безотчетно связывающий веру исключительно с религией, - об элементах религиозного в мирском сознании [12].
Рассмотрим с этой точки зрения такую довольно распространенную логическую схему. Анализируя познание
в рамках богословия, эпистемолог справедливо отмечает, что «религиозный исследователь пользуется гипоте-тико-дедуктивным методом, конструктивно-генетическим методом, логикой» [13, с. 71], из чего заключает: «Это позволяет говорить о научности методологии в процессе богословского познания» [13, с. 74]. С позиций рассматриваемой парадигмы заключение примерно так же обосновано, как суждение: «Тот факт, что у женщин по пять пальцев на каждой руке, как и у мужчин, позволяет говорить о мужественности женщин». Речь идет о путях, которыми движется человеческая мысль вообще; разумеется, ими пользуются различные виды познания, и монополией на логику ни один из них не обладает. Но тогда и апелляция от логики к какому-то из них неправомерна.
Тенденция оценить и обозначить знание, которое нам представляется ценным как научное, пускай и с оговорками, - это с точки зрения парадигмы многообразия проявление неявной сциентистской установки, которой данная парадигма противопоставляется. А безотчетность такого стремления свидетельствует как раз о незавершенности переключения гештальта. Впрочем, это касается не только науки. Такие же сомнения при точном следовании парадигме вызывают суждения, основанные на неявной убежденности в безусловном приоритете любого другого вида познания, например: «Дать точное определение религиозной веры и правильно воспринять его может только верующий человек» [13, с. 35]. Если все виды познания равны в своей гносеологической оправданности, никакие из них не могут быть более равны, чем другие.
Таким образом, на мой взгляд, в современной отечественной теории познания возник определенный разрыв. На уровне определения базовых принципов декларация концепции многообразия видов познания уже стала общим местом и, когда она обсуждается напрямую, все более или менее с ней солидарны. Но там, где под ее эгидой вроде бы должны выстраиваться выводные концепции, обнаруживается, что разворота всего массива гносеологического знания к новому видению не произошло. Традиционные установки все время прорываются, как только мы утрачиваем бдительность. И для этого, по-видимому, есть более серьезная причина, чем простая инерция мышления.
Концепция многообразия видов познания - одна из «философских крайностей», которые необходимы для требуемого культурной перспективой смещения общественной мысли в каком-то направлении. Возможно, это как раз тот случай, когда философия выдвинула «сумасшедшую» идею, которая, не являясь «дословно» правильной в своем предельном выражении, призвана была изменить интеллектуальный климат, расшатывая глобальные сциентистские установки. И, вероятно, здесь имеет место как раз та миссия философии в культуре, о которой говорит Д. М. Фе-дяев: «В ходе развертывания философской мысли реально существующее доводится до предела, до чистой теоретической формы... При этом выявляются эвристические возможности идеи, а ее слабые стороны становятся очевидными и уязвимыми для содержательной критики» [14, с. 32]. Диоген уподобил философа наставнику, который нарочно берет ноту на октаву выше, чтобы ученик понял, как надо; ученик не сможет так спеть, но он тоже возьмет
выше. Концепция многообразия видов познания предлагает доведенный до логического предела, крайний взгляд на вещи. В техногенной цивилизации вряд ли возможно на самом деле уравнять в правах науку и другие виды познания, утверждая, что ни у одного из них нет никаких когнитивных преимуществ. И когда это провозглашает, например, П. Фейерабенд, он стремится скорее сломать стереотип, согласно которому позитивным знанием является только наука, а все остальное вообще не является знанием. «Обличение в буквальном смысле» [14, с. 32] концепции многообразия видов познания действительно делает явными те ее моменты, которые мы принять не готовы. Полный переход на позицию радикального гносеологического плюрализма не реализуется потому, что весь уклад современной культуры, в силу той роли, которую в действительности играет в ней наука, сопротивляется этому. Отсюда и традиционалистские «оговорки» в философской риторике.
Тем не менее позиция, выраженная концепцией многообразия видов познания, появилась не на пустом месте: она возникла как реакция на крайности сциентизма, из реальной недостаточности научных средств и методов для понимания некоторых сторон человеческого бытия. Увидеть вариативность норм познания, обнаружить границы научной формы рациональности, расширить пространство допустимого - одна из важнейших потребностей современной теории познания, заставляющая нас все-таки предоставить «аванс доверия» данной парадигме. Того же требуют и совершенно практические потребности. Так, склонность наивного сциентизма считать и называть научным любой ценный познавательный результат породила в современном обществе практику проведения самых различных познавательных достижений через научную систему оценки и признания квалификации (т. е. через выполнение и защиту диссертационных исследований). Но если реально такие достижения лежат в сфере других видов познания (например, религиозного или предметно-практического знания), возникают противоречия. Квалифицированная богословская работа или обобщение практического опыта ведущего специалиста по связям с общественностью, обладая безусловной познавательной ценностью, с большим трудом оцениваются по классическим критериям качественной научной работы просто потому, что данные критерии изначально для их оценки не приспособлены. Четкое проведение принципа многообразия видов познания в социальной практике позволило бы поставить вопрос о разработке альтернативных систем и процедур признания квалификации, потребность в которых, безусловно, существует.
Таким образом, концепция многообразия видов познания, даже если в современных условиях невозможна ее полная реализация, содержит в себе идею, необходимую в общем спектре философского осмысления познания и практического поиска адекватных форм его социального бытия. Именно поэтому представляется столь важным, обращаясь к ней, видеть ее в полном объеме и целенаправленно следовать ее логике. П. Фейерабенд, размышляя о возможности быть
«гносеологическим плюралистом», говорил о необходимости поддерживать теории, которые у тебя самого вызывают сомнение, «делать слабое более сильным», потому что только благодаря этому можно «поддерживать движение целого» [15, с. 162]. На мой взгляд, концепция многообразия видов познания - это как раз та пока еще «слабая» идея, которая сегодня нуждается в пролиферации, в первую очередь через развитие на ее основе конкретных исследований, в надежде, что в перспективе на этой основе станет возможным новый виток развития философии познания.
1. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучно-го знания / отв. ред. И. Т. Касавин. М.: Изд-во полит. лит., 1990. 464 с.
2. Знание за пределами науки / отв. ред. И. Т. Касавин. М.: Изд-во ИФ РАН, 1990. 199 с.
3. Касавин И. Т. Социальная эпистемология: Фундаментальные и прикладные исследования. М.: Альфа-М, 2013. 560 с.
4. Ильин А. Н. Реклама как дискурсивная практика потребительского общества // Вопросы философии. 2014. № 11. С. 25-35.
5. Леви-Стросс К. Структура мифа // Вопросы философии. 1970. № 7. С. 152-164.
6. Мартишина Н. И. Эпистемология рекламы: к постановке проблемы // Вестник Сибирского государственного университета путей сообщения. 2015. № 4. С. 69-75.
7. Кун Т. Структура научных революций. Благовещенск: БГК им. И. А. Бодуэна де Куртенэ, 1998. 296 с.
8. Бернал Дж. Наука в истории общества. М.: Изд-во иностр. лит., 1956. 736 с.
9. Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. М.: Наука, 1981. 359 с.
10. Бабушкин А. Н. Современная картина мира: проблема единства наук // История и философия науки: учеб.-метод. материалы по Федеральной программе переподготовки и повышения квалификации профессорско-преподавательского состава. Екатеринбург: УрГУ, 2005. С. 20-22.
11. Пивоваров Д. В. Вера и знание в религии и науке. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 1994. 100 с.
12. Бубнов Е. С. Диалектика религиозного и мирского в познании: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Омск, 2013. 22 с.
13. Федосеева Е. Ю. Познавательная специфика богословского сообщества: дис. ... канд. филос. наук. Н. Новгород: ННГУ, 2016. 205 с.
14. Федяев Д. М. Философия против очевидного // Вестник Омского государственного педагогического университета: гуманитарные исследования. 2015. № 5 (9). С. 29-32.
15. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986. 542 с.
© Мартишина Н. И., 2016
