CC BY
224
УДК 111.008(47) ББК 871(2)-01
КОНЦЕПЦИЯ МИФА В ФИЛОСОФИИ А.Ф. ЛОСЕВА КАК КЛЮЧ К ПОНИМАНИЮ НЕПОДВЛАСТНЫХ ВРЕМЕНИ КУЛЬТУРЫ И ЦЕННОСТЕЙ ДРЕВНИХ1
РК. ОМЕЛЬЧУК
Восточно-Сибирская государственная академия образования ул. Нижняя Набережная, 6, г. Иркутск, 664011, Российская Федерация E-mail: R.Om@list.ru
Рассматриваются некоторые аспекты концепции мифа в философском наследии А.Ф. Лосева, в свете которой древнегреческая философия обретает личностное прочтение. Обращено внимание на лосевскую характеристику мифа как утверждения ценности уникальной личностной индивидуальности. Анализируется философское наследие античных мыслителей с точки зрения возможной преемственности ценностей древневосточного мира. Обосновывается положение о том, что античные мыслители, игнорируя авторитет философии Древнего Востока, заимствовали присущий ей интеллектуальный опыт. Отмечено, что от взгляда русского исследователя античности не ускользнули ярко выраженная тенденция эллинов к индивидуализму и субъективизму, а также их стремление к обособлению мышления от предшествующей мысли и традиционной религии. В заключение делается вывод о том, что благодаря его комментариям, имеющим не только философскую, но и педагогическую ценность, труды древнегреческих философов обретают новое прочтение.
Ключевые слова: концепция мифа А.Ф. Лосева, миф, культура, древняя философия, фундаментальная онтология, философия имени, вайшнавская философия, преемственность ценностей.
CONCEPT OF MYTH IN PHILOSOPHY OF A.F. LOSEV AS A KEY TO UNDERSTANDING TIMELESS THE ANCIENT CULTURE AND VALUES
R.K. OMELCHUK East Siberian State Academy of Education 6, Nizhnyaya Naberezhnaya Str., Irkutsk, 664011, Russian Federation E-mail: R.Om@list.ru
The article discusses some aspects of A.F. Losev's concept of myth, in the light of which ancient Greek philosophy gets personal reading. The article emphasizes A.F. Losev's description of myth as a statement of personal values unique personality. The author analyzes the philosophical heritage of ancient thinkers in terms of possible heredity of spiritual values of ancient Eastern world. He proves that the ancient Greek thinkers ignored the authority of ancient Eastern philosophy, but at the same
1 Статья подготовлена при поддержке Российского Гуманитарного Научного Фонда (проекты № 11-33-00111/13 «Междисциплинарное исследование социокультурных механизмов преемственности ценностей», № 11-33-00701м «Научное исследование по философии в направлении "Онтология веры в свете философского наследия А.Ф. Лосева"»).
time borrowed its intellectual achievements and experience. The Hellenes pronounced tendency towards individualism and subjectivism, as well as their commitment to the separation of thinking from the previous thought and traditional religion has not escaped the Russian explorer view of antiquity, but thanks to his comments, having not only philosophical but also pedagogical value, the writings of the ancient Greek philosophers take on new interpretation.
Key words: concept of myth in philosophy of A.F. Losev, myth, culture, ancient philosophy, fundamental ontology, philosophy of name, Gaudiya Vaishnava's philosophy, values' heredity.
Феномен древнегреческой философии привлекателен своей диалектичнос-тью: незабвенная и несокрытая ИстинаАлетейя возрождается в мысли. Но та ли это мысль, что устойчиво фиксируется сознанием как очертаемый образ или оформленная идея? Если «обычно под мышлением понимается человеческая способность рассуждать, делать заключения или делать что-то предметом умственного рассмотрения», то греки «под трудным и почти невозможным мышлением имели в виду некое состояние» [1, с. 62]. Мышление в понимании древнего грека медитативно, а потому его не так просто определить и объяснить привычными категориями современной западной философии, что естественным образом отсылает к более древнему Востоку. На Востоке медитация обязательно предполагает вполне конкретный объект, сосредоточение на котором не только очистит человека, освободит от иллюзий и зависимости, но и возвысит его, вернёт его в изначальное состояние, в котором сохранится и раскроется его уникальная индивидуальность. Несомненно, идеальным объектом такой медитации должна была быть личность, личность во всех смыслах абсолютная и привлекательная. Вспоминаются слова М. Хайдеггера, признавшегося однажды, что десятки томов были написаны им не для того, чтобы объяснить ИстинуАлетейю, а для того, чтобы понять её. Немецкий философ в своих лекциях по Пармениду наглядно показал, как в истории философии произошла ценностная деградация античных представлений о несокрытой и незабвенной Истине. Обратившись к некоторым концепциям мифа, развиваемым в философском наследии А.Ф. Лосева, попытаемся отыскать в древнегреческой философии ту позитивную идею, которая имела для данной культуры очевидный и естественный характер, а потому и обозначалась в качестве незабвенной и несокрытой.
Делая небольшое отступление, напомним, что уникальность древнегреческой философии была обусловлена «основной формой нового общежития, возникавшего не на родственных, а уже лишь на соседских отношениях» [2, с. 275]. По нашему мнению, ценностное отношение ярко характеризует личность, её мировоззрение и тип бытийной веры, а потому имеет личностный характер. Социальное же измерение ценностного отношения предполагает такой тип организации «общежития», при котором приоритетным становится конкретный тип ценностных отношений. А.Ф. Лосев считает, что полису присуща такая дистанцированность между людьми, при которой соседство более приемлемо, нежели родственная близость. Понятно, что полис характеризуется такой обособленностью личности, при которой последняя всё-таки способна к восприятию множества других личностей (от греч. тсоА,ц - «многий»). Однако не стоит забывать, что фундаментом культуры полиса являлась одухотворён-
ная культура мифа с её субъектно-субъектными отношениями богов, человека и живой природы.
Миф - это такое состояние ценностного сознания, которое максимально личностно переживает и осмысливает реальность настоящего, в то время как религия - это только вера в возможность возвышения человека до такого состояния бытия. Философия, по Лосеву, размышления о различных аспектах такого напряжённого человеческого бытия, а наука - только обезличенная констатация фактов, сухая информация, лишённая ценностного переживания человеком связи с истинным и вечным. Сегодня ни у кого не вызывает сомнения то, что признанные и именитые учёные со страниц официальных учебников убеждают студентов в примитивности всего древнего и первобытного по сравнению с нынешним, пренебрегая ничем не объяснимой идеальной точностью и загадочной смысловой глубиной, с которой спустя тысячелетия сталкиваются исследователи таких древнейших памятников архитектуры, как пирамиды Хеопса, Хефрена и Микерина в Гизе, таких древнейших памятников литературы, как Рамаяна и Махабхарата, таких древнейших семантических памятников, как триграммы Книги Перемен, таких древнейших археологических памятников, как мегалиты Стоунхенджа, острова Пасхи, Мачу-Пикчу и Тиуанако... Таких примеров в мировой культуре можно назвать сотни, а современный студент порой не имеет ни малейшего представления даже о результатах и значении для интерпретации истории археологических раскопок в России, например: гуннское городище близ Улан-Удэ, скифские захоронения в Долине царей Республики Тува, арийское городище радиальной схемы Аркаим на границе Челябинской и Оренбургской областей и др. Концепцию мифа в философском наследии А.Ф. Лосева можно считать ключом к пониманию культуры и ценностей древних2.
Мифологический период традиционно считается предфилософией, однако нет оснований утверждать, что философия тогда ещё не существовала. В Древней Греции, также как в Древней Индии и в Древнем Китае, наряду с развитым мифологическим мировоззрением, оформившимся в целостный взгляд на мир как на идеальную реальность (миф), имело место и рациональное и философское мышление, сформировавшееся в целостные философские системы. Несмотря на то, что эта идея давно утвердилась в современной науке, активно распространяется мысль о примитивности древнейшего человека, игнорирующая свидетельства сохранившегося наследия таких древнейших культурных традиций, как древнеиндийская и древнекитайская. Современному человеку сегодня доступно только сохранившееся содержание этого мифа без достаточной смыслоценностной интерпретации, которая позволила бы идентифицировать его в качестве целостной философской системы, однако не исключено, что древним грекам такая интерпретация была доступна и активно
2 См.: Омельчук Р.К. Онтология веры в философском наследии А.Ф. Лосева // Психология и психотехника. М.: Nota Bene, 2011. № 11 (38). С. 15-25 [3]; Омельчук Р.К. Алексей Фёдорович Лосев: жизнь в мифе // Психология и психотехника. М.: Nota Bene, 2013. № 5 (56). С. 424-432 [4].
использовалась на социальном уровне. Ярким примером этого можно считать фрагменты творчества Ксиода и Гомера.
1ёсиоду принадлежит теория исторического регресса - так называемая теория пяти веков человеческой истории, из которых каждый последующий хуже предыдущего. Его воспоминания о былом величии древних не просто педагогичны, но историчны, т. е. имеют под собой реальный опыт вполне конкретных личностей, сохранившийся в культуре в качестве идеального примера межличностных отношений. Как известно, Золотой век отличается высоким благочестием, лёгкостью и здоровьем жизни, полной обеспеченностью и благоденствием, в то время как уже Серебряный век характеризуется наличием таких человеческих качеств, как гордость и глупость, усиливающихся день ото дня. Железный век страшен своим эгоизмом, всеобщим насилием одних над другими и всеобщим озлоблением как между чужими друг для друга людьми, так и между родственниками. Зависть, зло, болезни, тяжёлый труд и всеобщий разбой - таковы черты века, в котором, по его собственному признанию, жил и сам Гёсиод. А.Ф. Лосев отмечал, что вынесение на первый план моральной точки зрения свидетельствует о нравственном разложении, развращении и падении человечества3.
Гомер в VIII в. до н. э. охарактеризовал те тенденции в трансформации ценностей, которые стали совершенно очевидными незадолго до начала европейской цивилизации. Самостоятельность и сила мышления, не имеющие основания ни в материальной, ни в духовной природе, являются тем существенным фактором, по которому обычно идентифицируют европейскую рациональность. Согласно А.Ф. Лосеву, наряду со всё возрастающим субъективизмом, Гомеру всё-таки присущи эстетическое и мифологическое восприятие мира, отличающееся восточной непосредственностью несимволического и дореф-лективного отношения4. Гомер поведал не только миф - ту реальность, которую переживал в качестве идеальной современный ему человек, его творчество стало эпосом, герой которого - сам человек, бросающий вызов уже неодушевлённой природе, частью которой он теперь является. «Эпос есть внелич-ная данность, определяемость личного через внеличное», - пишет А.Ф. Лосев [2, с. 166]. Личное - это уже не миф и не эпос, а логос, или разум античности, который получит своё развитие на протяжении всей истории европейской философии. А.Ф. Лосев отмечал в этой связи, что «здесь чувствуется новый этап: конец общинно-родового коллективизма и близость перехода к частной собственности, к индивидуализму, к субъективизму» [2, с. 168].
Однако эллинский индивидуализм и индивидуализм современного человека отличаются друг от друга так же, как небо и земля. Герой Гомера - реальный герой, сконцентрировавший в себе социальную мощь и общественно-исторические возможности своего времени5. Вот какой портрет гомеровского
3 См.: Лосев А.Ф. Античная философия истории. СПб.: Алетейя, 2000. С. 25 [5].
4 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранняя классика / вступ. ст. А.А Тахо-Годи. М.: Изд-во АСТ; Харьков: Фолио, 2000. С. 149-163 [2].
5 См.: Лосев А.Ф. Гомер / предисл. А.А. Тахо-Годи. М.: Молодая гвардия, 2006. С. 203 [6].
героя даёт исследователь античности А.Ф. Лосев: «Он был личностью в смысле частной инициативы, в смысле распоряжения своими индивидуальными возможностями. Но в нём ещё не было ничего узко-личного, эгоистически-ограниченного и чего-нибудь изолированного от общественно-исторической жизни его коллектива. В таком герое обязательно воплощались все рассмотренные выше принципы художественного стиля, т. е. в нём господствовал примат общего над индивидуальным; он был абсолютно объективен, прост и наивен; он не углублялся в свои узко-личные интересы, он был благороден, всегда храбр и отважен, он всегда был на страже интересов своей родины, он был возвышен душой и далёк от всяких мелочей быта» [6, с. 203].
Древние греки понимали под мифом не просто рассказ, но нечто живое, реальное, самостоятельное, что рассказывает само себя. Миф есть не что иное, как история души, история истины, история красоты. Миф не сказка, не ложь, а личностное переживание окружающего мира как истинного. Так, например, рассмотрение мифа в тесной связи с воплощенным в нем символом позволило А.Ф. Лосеву определить его (миф) как «реально осуществлённую бытийствен-ную полноту той или другой личной судьбы», а имя Мифа как идеальной живой личности в качестве «магически-мифического символа» [7, с. 111, 112] или концентрированного мифа (речь идет об «абсолютной мифологии» А.Ф. Лосева). Каждое имя раскрывало древнему греку тот или иной аспект окружающего его живого мира, личностно рефлексирующего на обращение к нему конкретной личности: обращаясь к Зевсу, грек взывал к силам неба, понимая то, что оно дарует и дождь, и тепло, но делает это разумно - в соответствии с личными заслугами каждого человека. По нашему мнению, главным в древнегреческом мифе является то, что его центром стал человек: боги играют второстепенные роли, как бы дополняя и уравновешивая жизнь человека в мире. Немаловажно отметить, что в мировоззренческой картине древних индусов такие боги, как Зевс, Посейдон, Аид и т. д., имеют статус «полубогов» и именуются в качестве суров - «божественных», в том смысле, что они преданно исполняют божественную волю и потому идеально регулируют жизнедеятельность людей. Реальность Зевса, Посейдона, Аида и всех остальных богов древние греки осознают посредством грома и молнии, шторма и прибоя, боли и смерти. Для Гомера «каждый бог есть всё, универсальное бытие, но данное особенно, частным образом, т. е. как бесконечность знания, силы и жизни, которая дана индивидуально» [2, с. 246-247].
Демокрит развил учение своего современника Левкиппа об «атоме», разработав собственную оригинальную философскую систему, в некотором смысле претендующую на первую теорию личности в истории античности. Демокрита как создателя учения об атоме обычно относят к материалистам, аргументируя это тем, что он был сконцентрирован на бесконечном разнообразии атомарных «форм», или «идей». При этом утверждается, что материальность «идей» (древнегреч. е18о^ - «вид», «облик») определена наличием «внешности», «формы», «телесности», хотя современные представления о форме и телесности прямо противоположны представлениям древних греков. Однако нельзя обойти вниманием тот факт, что латинское слово «индивидуум» - это перевод с греческо-
го слова «атом»: оба понятия характеризуются неделимостью (целостностью), неразрушимостью (вечностью), самостоятельностью (автономностью) и самодеятельностью (активностью). Парадоксально, но обладающие формой атомы по Демокриту не могут быть названы материальными, поскольку они являются неделимыми, неизменными и вечными принципами индивидуального бытия. Последним доводом А.Ф. Лосева против материалистичности учения Демокрита является «божественное» понимание им (Демокритом) атома: «Атомы тоже назывались у атомистов богами. С.Я. Лурье, желающий доказать нелепость "божественного" понимания древнего атома, привёл такое огромное количество позднейших свидетельств о прямой божественности атома, что, кажется, достиг совсем обратного результата, а именно, что атомы Левкиппа и Демокрита действительно в некоем смысле трактовались самими же авторами античного атомизма достаточно "божественно" и чудотворно» [5, с. 128].
По сути, так называемая «атомарная» теория древнего грека символична в том смысле, что характеризует особенности греческого полиса того времени, в котором усиливается обособленность и индивидуализм, требующие расширения границ за счёт подчинения других (рабство) и отстаивания личных интересов (война). Кроме того, оказывается, что всякий атом, взятый сам по себе, уже указывает на своё соотношение с другим атомом и на свою связь с ним при достаточно большом сближении. В таком ракурсе усматривается тенденция атомистов к идее единичности (индивидуальности), поскольку до них античные философы тяготели к всеобщим понятиям и абсолютизировали общие законы жизни и бытия. Этот подход во многом позволил А.Ф. Лосеву характеризовать миф с его сущностной стороны: миф как имя, миф как личность6. Так, например, в своей книге «Античная философия истории» А.Ф. Лосев писал: «В отношении такого мифа логос является методом различения, разделения или анализа, причём этот анализ никогда не может стать исчерпывающим, поскольку в мифе всегда остаётся нечто самостоятельное и не поддающееся логическому расчленению. ТЪм не менее логос всё же анализирует миф настолько глубоко, что может относиться и ко многим весьма существенным сторонам мифа» [5, с. 165]. По мнению В. Хирша, разумный логос не способен постичь идею души живого существа, поскольку подвижная живая душа не укладывается в неподвижный порядок идеи и этим делает такой разумный логос проблематичным, а потому этот логос порождает Sagen (нем. «сказывание», «сказ») как доступную через откровенность истину. Однако разумный логос может быть направлен не столько на самопознание, сколько на самореализацию: в этом случае слушание эпоса уходит на второй план, уступая место такому познанию, которое одновременно будет и откровенностью находящейся внутри истины.
Так, максима Сократа «познай себя» становится визитной карточкой античной культуры, в которой микрокосм преимущественно познаёт макрокосм уже не через слушание, как, например, это было в древней Индии, но через прогова-ривание. Такое проговаривание с оформлением античной философии приобре-
6 См.: Лосев А.Ф. Античная философия истории. СПб.: Алетейя, 2000. 256 с.
тает устойчивый спекулятивный характер, регулируемый принимающими различные формы традиционными требованиями социума к личности. Подчеркнём также, что для А.А. Потебни, С.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, М. Хайдеггера, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили и других логос в таком аспекте есть репрезентация мифа как истины бытия. Данная тенденция в древнегреческой философской традиции в целом выражена в том, что предметом познания постепенно становится не миф, а космос, однако, как утверждал в диалоге «Тимей» Платон, «космос был создан по тождественному и неизменному [образцу], постижимому с помощью рассудка и разума» [8, с. 510]. Такое видение космоса отличается от его понимания в древнеиндийской философии (санскр. Брахманда, Джагат, Лока) тем, что космос у древних греков видится не только в качестве конечного, но и единственного. Древние индусы знали, что Вселенных бесчисленное множество, но ни одна из них неподвластна для понимания человека, и даже «вторичный» творец Вселенной Брахма не может до конца постичь её. Древние греки мыслили Космос уже не так, как древние индусы, но ещё и не так, как его мыслит современный человек: «В конце своего "Тимея" (92с), посвя-щённого теории мирообразования, Платон восторженно писал: "Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим всё видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом" Это небо, которое вечно вращается в самом себе при соблюдении точнейшей правильности своих движений, является для Платона сразу и чувственно воспринимаемым космосом, т. е. универсальным телом, идеально организованным, и универсальным живым существом, и видимым божеством» [5, с. 18].
Современный человек не может мыслить мир конечным, однако такое понимание мира - результат абстрагирующего мышления, одной из категорий которого является бесконечность. Чувственно воспринимаемый мир, однако, не может быть бесконечным, что в некоторой степени указывает на теоретичность мировоззрения современного человека. У Гомера, напротив, космос конечен в пространстве и имеет конкретную форму, однако это не означает, что за пределами космоса - пустота. Не стоит забывать, что тело космоса Гомера - живое и разумное, хотя оно уже не выражает индивидуального сознания, в отличие от Дао и Брахмана. Учитывая, что именно Пифагор впервые использовал понятие космос в теоретическом смысле, отметим: для пифагорейцев космос одушевлён, един, хотя и составлен из противоположностей предела и беспредельного. Космос в понимании Анаксагора вполне материален и телесен7. Ясно, что сначала фокус человека с живого мифа был переключён на обладающий телом космос, а потом человеческое внимание привлекли исключительно функциональные характеристики космоса, формирующие представления о могущественных законах и механизмах. Так, например, А.Ф. Лосев отмечал, что использование Аристотелем понятия «бог»
7 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранняя классика. С. 188, 293, 348.
носит совершенно функциональный характер: его задача сводится к характеристике совершенного устройства космоса.
Подход Платона существенно углубил личностные и ценностные аспекты философии эллинизма благодаря излагаемой им теории идей, по сути своей отражающей взгляды древних. Подобно древним мудрецам, Платон полагал, что когда к человеку подступает смерть, умирает его смертная часть (тело), а бессмертная часть (душа) отходит целой и невредимой, сторонясь смерти. Бессмертие, однако, не означает абсолютной свободы, поскольку привязанная к телу душа будет вновь и вновь получать различные тела. Механизм переселения души для Платона проявляется через отношение к Истине, к Богу. С одной стороны, человек сам выбирает ту жизнь, которая ждёт его после смерти тела, но своим выбором он формирует «природу» своего «Я», определяющую его очередной выбор: «... если же он и тогда не перестанет творить зло, ему придётся каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу» [8, с. 524]. Механизм забвения в этом случае обладает абсолютной силой, поскольку под его влиянием душа забывает то, в чём её истинное счастье. Забвение Абсолютной Истины обязательно будет предполагать принятие истины относительной, а потому предоставляемая душе свобода выбора будет всё больше и больше сужаться, трансформируя свободу в необходимость. В целом же, формула реинкарнации, по Платону, такова: «всем остальным предназначены места, соответствующие их главной в жизни заботе» [9, с. 48].
В диалоге «Федр» Платон подробно рассмотрел странствия души. Уподобляя душу управляемой возничим парной упряжке, философ вторил древнейшим Ведам, в которых также описывались странствия души из тела в тело на колеснице собственного ума. Так, например, в «Катха Упанишад» (1.3.3-4) сказано: «Индивидуальная душа сидит на колеснице материального тела, которой управляет возница-разум. Ум - это вожжи в руках возницы, а чувства -лошади. Под воздействием ума и чувств живое существо то радуется, то страдает. Так утверждают великие мудрецы» [10, с. 324]. В «Бхагавад-Гите» (2.13) Кришна провозглашает: «Воплотившаяся в теле душа постепенно меняет тело ребёнка на тело юноши, а затем на тело старика, и точно так же после смерти она переходит в другое тело. Трезвомыслящего человека такая перемена не смущает» [10, с. 97]. Памятование ценного, таким образом, понимается Платоном в духе древних - как важнейший механизм возвышения души к подлинному бытию, к истине, к Богу. Такое памятование порождает тоску по былому совершенству, которая буквально «окрыляет» душу, придавая ей сил в её стремлении возвыситься, вернуться. Таким образом, видя в активно-волевом начале честолюбие, настойчивость, мужество, а в пассивно-чувственном - голод, жажду, похоть, Платон рассматривал эти начала в качестве препятствия к нравственному совершенствованию человека, препятствия к памятованию истинного и препятствия к преемственности ценностей8.
8 См.: Платон. Государство // Соч. в 4 т. Т. 3. Ч. 1 / пер. с древнегреч. С.С. Аверинцева, А.Н. Егунова, Н.В. Самсонова; под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 252-259 [8].
Наиболее яркой частью диалога «Государство» является миф о пещере9, в котором Платон наглядно показал то, как в процессе постепенного углубления самоосознания личность выбирает вполне конкретный идеал, полностью теряющий свою рациональную ценность в момент перехода личности от одних стандартов идентичности к другим. В условиях постоянно изменяющегося общества, в котором отсутствует чёткая цель, увеличивается вероятность принятия за истину того, что на абсолютном уровне ею не является. Страсть славы, власти, обогащения, понимаемые в качестве рангов социально значимых экзистенциальных веровательных смыслов, по своему экзистенциальному статусу могут иметь тот же ранг значимости для личности, что и вера в Бога10. Следовательно, «несокрытая» истина не уничтожается, а растворяется или теряется в уме наличного человека, сбитого с толку многообразием бесконечного числа относительных истин. В сущности можно говорить о таком количестве типов идентичности (и типов веры), которое соответствует числу относительных истин, в каждом отдельном случае воспринимаемых в качестве абсолютных.
Символ пещеры в седьмой главе диалога «Государство» Платона может быть интерпретирован как символ веры, посредством которого разным личностям соответствуют разные представления об истине, а изменение представлений об истине предполагает соответствующее изменение веры:
- истина теней (полная скованность) достигается посредством слепой веры, утверждающей в человеке иллюзорные представления о себе и окружающем мире;
- истина огня (ослабление оков) достигается посредством рациональной веры, утверждающей в человеке те или иные ролевые альтернативы в соответствии с окружающим миром;
- истина просвета (освобождение от оков) достигается посредством деятельной веры, утверждающей в человеке устремлённость к преодолению всего ложного и омертвевшего в себе и окружающем мире;
- истина света (мир идей) достигается посредством идеальной веры, утверждающей в человеке уникальные качества, благодаря которым личность становится привлекательной и незаменимой для окружающих ее личностей;
- истина просвещения (возвращение) достигается посредством личностной веры, утверждающей в человеке преданность истине (готовность с жертвенной любовью служить ей всей своей жизнью) и сострадание, заботу в отношении всего живого.
Вера переключает человека в мир иных ценностей и смыслов, с которыми воспринимаемые разумом цели уже не согласуются. В смыслоценностном поле веры разум слеп, поэтому интенция личности рано или поздно обратится к Другому. Такой Другой, по мнению Платона, находясь в мире идей и видя вещи как они есть, желает открыть истину узникам пещеры. Парадоксально, но для рож-
9 См.: Платон. Государство. С. 349-352.
10 См.: Евстифеева Е.А., Иванов В.Г Проблемы веры и традиции: пределы социального планирования. Тверь: Изд-во ТГТУ 1994. С. 12 [11].
дённого во мраке пещеры принятие бытия света возможно исключительно благодаря разуму, поскольку у рождённого во тьме невежества, по определению, отсутствует даже малейшее представление о свете. Однако оставивший пещеру, отправившийся на поиски света и вернувшийся Другим (изменившимся и преобразившимся) как раз может быть принят исключительно благодаря вере. Необходимо заметить, что Другой сам становится своеобразным символом веры в истину, поскольку соединяет в себе человеческую личность, веру и истину, переживаемые им как причастность, близость к жизненной полноте.
По мнению Платона, первоначальные склонности человека впоследствии извращаются, поэтому ему необходимо специальное воспитание с помощью тех даров, которые человек получает от богов. Далее обратимся к комментариям А.Ф. Лосева относительно предлагаемого Платоном метода: «Те же самые боги, что, как мы сказали, дарованы нам как участники в наших хороводах, дали нам чувство ритма и гармонии, сопряжённое с наслаждением. При помощи этого чувства они движут нами и предводительствуют нашими хороводами, когда мы сплетаемся друг с другом в песнях и плясках. <...> Только подражание добродетельным свойствам как природы человека, так и его обычаев делает хороводы прекрасными. Это и есть подлинная и правильная радость, которая и является главнейшим воспитательным орудием. <...> Всякая пляска должна быть обязательно религиозной и иметь священное значение. <...> Тем, кто бодрствует, пляшет и играет на флейте, оно даёт возможность, с помощью тех богов, кому они приносят благоприятные жертвы, сменить своё неистовое настроение на разумное состояние» [12, с. 134-135, 151, 153]. А.Ф. Лосев отмечал, что Платон размышлял на эти темы не только с идеалистических, но и с идеологических позиций: «Законодатель, по Платону, должен в этом смысле строжайше воздействовать на поэтов и особенно заставлять их создавать такие ритмы и гармонии, которые развивают у людей справедливость, эту самую важную человеческую добродетель. <...> Ради воспитания справедливости можно даже допускать ложь о том, что справедливость всегда хороша, хотя истина в этом отношении была бы прекраснее» [12, с. 135, 136].
В противоположность учению Платона об идеях и его философскому идеализму в целом Аристотель сфокусировал своё внимание на реально существующих предметах окружающего мира, своими новыми акцентами обозначив совершенно не освоенную для своего времени плоскость мышления. Именно Аристотель был тем западноевропейским мыслителем, который первым открыл существование схем рассуждения и умозаключения, положив тем самым начало науке формальной логики. Формализация является одним из влиятельнейших механизмов рациональности, а потому направлена на обезличивание духовного. Пожалуй, именно этим Аристотель существенно отличается от своего учителя Платона, который, в свою очередь, только размышлял над тем, чем жил его учитель Сократ.
Упомянем также Плотина, который с целью знакомства с философией персов и индийцев сопровождал в персидском походе императора Гордиана III и на её основе синтезировал учения Платона и Аристотеля в диалектическую триаду Единое, Ум и Душа. Неоплатонизм в изложении эллинизированного
египтянина Плотина по своей сути является западноевропейской интерпретацией древневосточных имперсональных религиозно-философских учений об Абсолюте (концепции Брахмана и Ахурамазды). Плотин определил Родину души в Едином, изливающем Себя, не теряя при этом Своей полноты, и неизменно пребывающем в Себе. Единое в понимании античного философа им-персонально и неразличимо, однако окружающий человека мир вполне различим. Из текста «Эннеад» Плотина ясно, что этот мир - лишь бледное отражение Единого, характеризуемого по аналогии с древнеиндийскими представлениями о Брахмане и мире Вайкунтх (санскр. вайкунтха - «место, где нет тревог», «божественная обитель»): «Мы же существуем более [полнее] всего, склоняясь к Нему, и наше благо - Там, а пребывание вдалеке от Него есть не что иное, как истощение бытия. Душа упокоивается Там, и быть вовне для души -зло, ибо она восходит в чистое от зол место; и она мыслит Там, и она Там бесстрастна. Там её истинная жизнь; ибо наша нынешняя жизнь, жизнь вне Бога, есть лишь след жизни, отображающий ту Жизнь» [13, с. 313].
Подведём некоторые итоги. Игнорируя авторитет древневосточной философии, античные мыслители не могли не заимствовать присущие ей интеллектуальный опыт, по-своему понятый и трансформированный ими в принцип невозмутимости человека в отношении изменчивости окружающего его мира, универсальный космический закон, понятие судьбы как единства свободы и необходимости, идею как вечную сущность мира вещей. Древнегреческим мыслителям была свойственна не столько практическая, сколько теоретическая направленность философии, что во многом определило отделённость мышления западноевропейского человека от его реальной жизни. Одним из примеров этого может служить единство этики и эстетики как способ переживания гармонии с окружающим миром, который для человека с западноевропейским сознанием заключается в созерцательности мышления (отсюда сохранившиеся в языке устойчивые выражения «точка зрения», «видение», «мировоззрение» и т. п.). По мнению А.Ф. Лосева, для античного человека характерно упоение своим свободным телом, что во многом объясняет возникающие ценностные трансформации сознания. Ярко выраженная тенденция эллинов к индивидуализму и субъективизму, а также их стремление к обособлению мышления от предшествующей мысли и традиционной религии не ускользнули от взгляда русского исследователя античности, однако благодаря его комментариям, имеющим не только философскую, но и педагогическую ценность, труды древнегреческих философов обретают совершенно иное прочтение.
А.Ф. Лосев, охарактеризовавший миф как утверждение ценности уникальной личностной индивидуальности, писал: «Личность и общество - категории, взаимно предполагающие друг друга. Личность возможна только в обществе, и общество возможно только среди личностей» [14, с. 355]. Можно говорить о том, что формирующаяся современной ценностной средой личность завтра будет стоять во главе общества, своим сознанием определяя направление общественного развития, которое, в свою очередь, естественным образом будет формировать сознание всех остальных личностей. Русский философ, таким образом, оригинально раскрыл учения древнегреческих мыслителей, что в це-
лом позволяет характеризовать их в качестве предпосылок персоналистичес-кого подхода к философии или находящихся в той или иной степени приближения к Абсолютной Истине.
Список литературы
1. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1997. 320 с.
2. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранняя классика / вступ. ст. А.А. Тахо-Годи. М.: Изд-во АСТ; Харьков: Фолио, 2000. 624 с.
3. Омельчук РК. Алексей Фёдорович Лосев: жизнь в мифе // Психология и психотехника. М.: Nota Bene, 2013. № 5 (56). С. 424-432.
4. Омельчук Р.К. Онтология веры в философском наследии А.Ф. Лосева // Психология и психотехника. М.: Nota Bene, 2011. № 11 (38). С. 15-25.
5. Лосев А.Ф. Античная философия истории. СПб.: Алетейя, 2000. 256 с.
6. Лосев А.Ф. Гомер / предисл. А.А. Тахо-Годи. М.: Молодая гвардия, 2006. 400 с.
7. Лосев А.Ф. Вещь и имя. Самое само / подгот. текста и общ. ред. А.А. Тахо-Годи,
B.П. Троицкого; вступ. ст. А.Л. Доброхотова; коммент. А.С. Яковлева. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. 576 с.
8. Платон. Государство. Тимей // Соч.: в 4 т. Т. 3. Ч. 1. / пер. с древнегреч. С.С. Аверинцева, А.Н. Егунова, Н.В. Самсонова; под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. СПб.: Изд-во
C.-Петерб. ун-та; Изд-во Олега Абышко, 2007. 752 с
9. Платон. Федон // Соч.: в 4 т. Т. 2. / пер. с древнегреч. С.А. Ананьина, С.К. Апта, Т.В. Васильевой и др.; под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во Олега Абышко, 2007. 626 с.
10. Прабхупада А.Ч. Бхактиведанта Свами. Бхагавад-Гита как она есть. М.: ББТ, 2005. 816 с.
11. Евстифеева Е.А., Иванов В.Г. Проблемы веры и традиции: пределы социального планирования. Тверь: Изд-во ТГТУУ 1994. 102 с.
12. Лосев А.Ф. Эстетика хороводов в «Законах» Платона // Античность и современность. М.: Наука, 1972. С. 133-153.
13. Плотин. Шестая эннеада. Трактаты VI-IX / пер. с древнегреч. и послесл. Т.Г Сидаша. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. 416 с.
14. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к Диалектике мифа / сост., подгот. текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. М.: Мысль, 2001. 558 с.
References
1. Mamardashvili, M.K. Lektsiipo antichnoy filosofii [Lectures on ancient philosophy], Moscow: Agraf, 1997, 320 p.
2. Losev, А.Е Istoriya antichnoy estetiki: Rannyaya klassika [The history of ancient aesthetics: Early Classics], Moscow: AST; Khar'kov: Folio, 2000, 624 p.
3. Omel'chuk, R.K. Aleksey Fedorovich Losev: zhizn' v mife [Aleksei Fedorovich Losev: Life in the myth], in Omel'chuk, R.K. Psikhologiya ipsikhotekhnika [Psychology and Psychotechnics], Moscow: Nota Bene, 2013, no. 5 (56), pp. 424-432.
4. Omel'chuk, R.K. Ontologiya very v filosofskom nasledii A.F Loseva [Ontology of belief in the philosophical heritage A.F Losev], in Omel'chuk, R.K. Psikhologiyaipsikhotekhnika [Psychology and Psychotechnics], Moscow: Nota Bene, 2011, no. 11(38), pp. 15-25.
5. Losev, АЕ. Antichnaya filosofiya istorii [Ancient philosophy of history], Saint-Petersburg: Aleteyya, 2000, 256 p.
6. Losev, АЕ. Gomer [Homer], Moscow: Molodaya gvardiya, 2006, 400 p.
7. Losev, A.F. Veshch' i imya. Samoe samo [Thing and a name. Most self], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2008, 576 p.
8. Platon. Gosudarstvo. Timey [State. Timey], in Sochineniya v 41., t. 3, ch. 1 [Works in 4 vol., vol. 3, part 1], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Sankt-Peterburgskogo universiteta; Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2007, 752 p.
9. Platon. Fedon [Platon. Fedon], in Sochineniya v 4 t., t. 2 [Works in 4 vol., vol. 2], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Sankt-Peterburgskogo universiteta; Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2007, 626 p.
10. Prabkhupada A.Ch. Bkhaktivedanta Svami. Bkhagavad-Gita kak ona est' [Bhagavad-Gita As It Is], Moscow: BBT, 2005, 816 p.
11. Evstifeeva, E.A., Ivanov, VG. Problemy very i traditsii: predely sotsial'nogo planirovaniya [The problems of belief and tradition: the limits of social planning], Tver': Izdatel'stvo TGTU, 1994, 102 p.
12. Losev, A.F Estetika khorovodov v «Zakonakh» Platona [Aesthetics roundelays in the «Laws» of Plato], in Losev, A.F. Antichnost' i sovremennost' [Antiquity and Modernity], Moscow: Nauka, 1972, pp. 133-153.
13. Plotin. Shestaya Enneada. Traktaty VI-IX [The Six Enneads. Treatises VI-IX], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2005, 416 p.
14. Losev, A.F. Dialektika mifa. Dopolnenie k Dialektike mifa [The dialectics of myth. Addition to the Dialectics of Myth], Moscow: Mysl', 2001. 558 p.
УДК 141:41(47) ББК 87.3(2)63,4
ТЕИЗМ КАК «ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ» (ПО РАБОТАМ А.Ф. ЛОСЕВА)
О.В. РЯСНОВА
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, ул. Новокузнецкая, д. 23б, г. Москва, 115184, Российская Федерация E-mail: or-0383@yandex.ru
Рассматривается философско-религиозная теистическая концепция Алексея Федоровича Лосева. Подчеркивается апологетическая значимость трудов философа. Указывается на единство философии, филологии и религии в творчестве Лосева. Проводится сравнительный анализ различных подходов к проблеме антиномичности бытия и сознания. Утверждается особое значение эпохи античности как важного этапа на пути к теистической концепции. Дается диалектическая характеристика личности философа. На основе личностного критерия выявляются различия между платоновским идеализмом и христианским персонализмом. Универсальность категории Единого для важнейших философско-религиозных систем рассматривается как аргумент присутствия в мире личного Бога. На основе субстанционального и атрибутивного понимания личности раскрываются понятия абсолютного и относительного теизма. Приводится лосевское обоснование теизма с позиций абсолютной диалектики. Показывается соответствие христианского монотеизма требованиям строгой диалектики.
Ключевые слова: теистическая концепция А.Ф. Лосева, религиозная философия, диалектический метод, антиномии, философия платонизма, Единое, абсолютный и относительный теизм, личность, субстанциональное и атрибутивное понимание личности, христианский монотеизм.
