CC BY
69
Д. Ф. Зайцев
КОНЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ДЕТЕРМИНИЗМА В АНТРОПОКОСМИЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ОБЩЕСТВЕННОГО ПРОГРЕССА
В статье дана характеристика концепции антропологического детерминизма с позиции постиндустриальной перспективы социальной эволюции. Показано, что культивирование индивидуальных познавательно-творческих способностей становится критерием социального прогресса на пути реализации антиэнтропийного потенциала человеческой активности.
D. Zaitsev
ANTHROPOLOGICAL DETERMINISM IN THE ANTHROPOCOSMIC CONCEPTION OF SOCIAL PROGRESS
The article characterises the conception of anthropological determinism from the position of the postindustrial prospect of social evolution. The author shows that cultivation of individual cognitive and creative abilities becomes a criterion for social progress on the path to realisation of anti-entropic potential of human activity.
Современное состояние социально-философского знания являет собой некоторого рода дуализм, выраженный в часто встречающемся сопоставлении и, как правило, противопоставлении «формационно-го» и «цивилизационного» подходов к объяснению хода всемирной истории. Чтобы верно осмыслить сложившуюся в связи
с этим познавательную ситуацию, следует определить ключевые понятия обоих концептуальных построений с учетом известных исторических реалий. Очевидно, что таковыми служат категории «общественная формация» и «цивилизация». Не претендуя на всесторонность и полноту, ограничимся истолкованием указанных концептов,
достаточным для уяснения отмеченной выше двойственности во взглядах на историю. С этой точки зрения нельзя не заметить, что системо- и качествообразующим элементом общественной формации выступает способ производства и присвоения материальных благ, т. е. сфера экономики и ее тип. Поэтому соответствующий подход правильнее определить в качестве фор-мационно-экономического. В свою очередь, всесторонняя сущностная характеристика феномена цивилизации оказывается невозможна без учета системной взаимосвязи цивилизации с культурой. Ибо степень технико-технологического и организационного овладения силами природы и общества, а значит, и самого человека, обусловливается прежде всего накопленным и опредмеченным в различных ценностях богатством, но в конечном счете зависит от уровня развитости креативных способностей отдельных индивидов в составе коллективно-собирательного субъекта, предметно-ценностного богатства создающего. Вот почему вытекающий отсюда подход точнее обозначить как культур-но-цивилизационный.
Согласно формационно-экономическо-му подходу исторический процесс представляет собой объективно обусловленную развитием материального производства последовательность восхождения социальных организмов или систем от низших форм к высшим. Если не принимать во внимание такие проблемные моменты, как наличие двух способов производства, азиатского и античного, относимых к одной, рабовладельческой формации и, наоборот, двух формаций (рабовладения и феодализма) практически не различающихся с точки зрения уровня развития производительных сил, то обычно насчитывают пять формаций. В «контексте» формационно-эко-номического подхода цивилизация отождествляется с триадой классово-антагонистических систем (рабовладением, феодализмом, капитализмом) и противопоставляется, с одной стороны, первобытно-об-
щинному строю, доцивилизационным периодам дикости и варварства, а с другой — коммунизму — «всеобщей и подлинной цивилизации», по Марксу. Здесь можно видеть исток линейно-стадиального варианта культурно-цивилизационного подхода, при котором под цивилизацией понимаются определенные ступени и состояния всемирно-исторического процесса, приходящие на смену первоначальным формам культуры. Это космогенная (или аграрная), техногенная (или индустриальная), антропогенная (или информационная) цивилизации. Критерием их выделения служат изменения технико-технологического базиса, имеющие решающее влияние на способ природопользования и способ воспроизводства жизненного процесса человека.
Раскрывая сущность культурно-циви-лизационного подхода необходимо начинать с характеристики первоначальных форм культуры, предшествующих цивилизации в любых ее проявлениях, но создающих предпосылки для перехода к цивили-зационному прогрессу. Речь идет о дикости и варварстве как бы это ни казалось парадоксальным по отношению к подчеркнуто позитивным определениям того, что принято называть культурой. Дело в том, что уже простые орудия труда каменного века и технологии их изготовления представляют собой явления культуры. То же самое можно сказать и о складывающихся отношениях совместного производства и потребления, родоплеменных традициях и обрядах, мифологических представлениях. Но все это проявления именно культуры, а не цивилизации. Во-первых, потому, что в перечисленных моментах социальное как сверхприродное, искусственно созданное неразрывным образом соединено с естественно первозданным и подчинено ему непосредственно. Ведь имеет место присвоение «даров» природы, поло-возрастное разделение труда, кровно-родственные связи, олицетворение природных сил. Во-вторых, в условиях первобытности, несмотря на крайне малый запас культурных
ценностей, незначительные возможности для творческого самопроявления в пределах и за пределами вынужденного добывания средств существования на грани выживания, следует подчеркнуть общедоступность культурного богатства, возможность его пополнения каждым индивидом по мере способности и желания, что характерно как раз для культурного процесса.
Переход же от первобытных форм культуры к начальной стадии цивилизации означал появление производящей экономики на основе земледелия и скотоводства с применением металлических орудий; становление общественного разделения труда, включая противоположность умственной и духовной деятельности; распространение товарно-денежных отношений; образование классов-антагонистов; выделение органов власти и управления в виде государства; оформление письменности и различных сфер общественного сознания. Но главное и решающее состояло в переходе к оседлости и возникновении городов как центров ремесла, торговли, политики и умственного труда. Хотя начальная стадия цивилизации являет собой космоген-ный или аграрный ее тип, поскольку главной сферой человеческой деятельности остается сельское хозяйство, где она вовлечена в природно-космический процесс и поглощена процессом воспроизводства планетарного живого вещества, налицо противостояние города, «агрегата» искусственно созданной среды деревенской «органике». В городской среде теряется связь человеческого существования с «почвой», живой природой, замещаемой неорганическим «фундаментом» нового механически обустраиваемого модуса бытия. При этом воспроизводство жизненного процесса человека превращается в придаток умножения вещного богатства, где кровно-родственные отношения вытесняются функционально-ролевыми, институты семьи и малых неформальных групп — массовыми формализованными структурами общества, спонтанное народное твор-
чество — идеологически и профессионально регламентированным производством духовных ценностей. Все это и есть свидетельства наступления эпохи цивилизации, такого этапа или этапов развития культуры, когда она достигает ступени самоотрицания в инобытии, где постепенно утрачивается ее изначальная природосовмести-мость и человекосообразность. Максимум самоотчуждения культуры в цивилизацию приходится на техногенный или индустриальный тип последней. Здесь урбанизация непосредственным образом вызывает антропологический и экологический кризис. Вместе с тем создаются предпосылки для новой антропогенной или информационной цивилизации. Для нее характерно применение компьютерной техники, «умных» машин, что обеспечивает переход к качественно новым способам природопользования и воспроизводства человеческой жизни. Открывается возможность, с одной стороны, гармонизации производственно-технических и естественных биосферных процессов, благодаря внедрению информационно-насыщенных «высоких», «тонких», безотходных и т.п. технологий. С другой — появляется перспектива освобождения человеческого существования не только от рутинных видов физического и умственного труда, но и от самодовлеемости производства вещей и идей вообще, поскольку основным видом станет образовательная деятельность в самом широком смысле — деятельность по формированию и самоактуализации творческих индивидуальностей. Так культура возвращается к самой себе в антропомерном синтезе, снимающем естественно-органическую ограниченность ее первоначальных форм и искусственно-механическую односторонность последующих цивилизационных ступеней развертывания.
Отсюда следует, что культурно-цивили-зационный подход в линейно-стадиальном варианте дополняет и существенным образом уточняет формационно-экономиче-ский подход к объяснению исторического
процесса: изменение экономического базиса, установление соответствующего способа присвоения для преобразования труда из средства к жизни в первую потребность с помощью науки в качестве непосредственной производительной силы само по себе необходимо, но еще недостаточно для реализации антропомерной модели социума (свободного развития каждого и всех). Ее создание требует замещения труда и в форме всеобщей онаученной кооперации альтернативной учебно-образовательной деятельностью по «обработке человека человеком», включающей познавательную и игровую активность, культивирование собственно родовых креативных способностей в меру их индивидуальной уникальности.
В последние годы утверждается понимание того, что «завершается формационный период развития человечества» и «дальнейшее развитие общества определяется как глобальный процесс перехода к антропогенной (информационно-технологической) цивилизации»1. Для объяснения этого процесса вводится концепция антропологического детерминизма. По замыслу ее основного автора М. Н. Росенко, концепция антропологического детерминизма призвана отразить изменение в балансе сил человека и общества в пользу именно человека, показать, что разумная деятельность выступает как первичная субстанция по отношению к социально-экономическим процессам. Причем, роль опосредствующего фактора во взаимодействии человека и общества, вместе с тем определяющего прогресс в условиях информационной цивилизации, играет духовная культу-ра2. В предельно широком философско-мировоззренческом плане авторами концепции отмечается корреляция антропологического детерминизма с принципом антропоцентризма «в контексте» представлений о глобальной эволюции. Как одна из форм такого рода антропоцентризма, который точнее было бы определить в качестве антропокосмизма, вполне обоснованно ха-
рактеризуется космологический антроп-ный принцип. Согласно нему разумная жизнь в лице человека, с одной стороны, «есть результат направленного процесса самоорганизации», с другой — человеческая деятельность способна стать фактором «управляемости» этого процесса в виде устойчивой коэволюции природы и общества3.
Рассмотренная вкратце концепция антропологического детерминизма представляет собой значительное продвижение в понимании детерминации исторического процесса. Однако, думается, она не доведена до логического завершения. Она не выходит за рамки традиционно понимаемого социального детерминизма, основного его тезиса о решающей роли материального производства (производства материальных благ) в общественной жизни людей. А это, в свою очередь, считается соответствующим материалистическому решению основного вопроса философии применительно к социальному уровню объективной реальности.
Последовательно обосновываемый антропологический детерминизм в понимании общественно-исторических процессов имеет мировоззренческой предпосылкой как раз такое решение основного вопроса философии, которое позволяет уйти от жесткой субъект-объектной дихотомии не на словах, а на деле обосновать генетическую преемственность и «родственность» между мировой субстанцией и модусом человеческого существования. Признание ан-тропной направленности космической эволюции позволяет увидеть в феномене «человек» носителя и осуществителя универсальных форм таких атрибутов мировой реальности, как протяженность, движение и отражение. Стало быть, антропологический детерминизм выступает стороной детерминизма космологического: судьба феномена «человек» обусловлена восходящей ветвью развития космического Универсума. В свою очередь, способом жизнедеятельности человека как микрокосма, психосоматической структурой и функцио-
нальным соотношением подсистем человеческого организма, представляющих собой определенное сочетание вещества, энергии и информации, «запрограммировано» протекание социокультурного прогресса. Речь идет о последовательном совершенствовании способов преобразования и использования людьми вещества, энергии и информации, которые представляют собой появления трех субстанциональных атрибутов. Так, первый этап связан с овладением преимущественно веществом. Возможности человеческих конечностей были усилены, благодаря применению сначала готовых предметов природы, а затем изготовленных орудий труда. Мускульная сила человека, будучи изначально основным источником энергии, приходит в противоречие с возрастающими возможностями воздействия на вещество природы с помощью специализированных металлических орудий. Для приведения орудий труда в движение начинают применяться домашние животные, а также механическая энергия воды и ветра. Но качественный скачок в овладении энергией, как и веществом, завершается путем перехода от естественных ресурсов прежде всего, самого человеческого организма и находимых в готовом виде у природы, к получению энергии от искусственно созданных источников в виде тепловой энергии пара, электрической энергии, энергии атомного деления, а в перспективе — термоядерного синтеза. Таков второй этап социокультурного прогресса, обусловленный преимущественно совершенствованием способов использования энергии. Его результатом стало появление и распространение машинных средств труда. Космогенную цивилизацию сменяет техногенная.
Использование трехзвенных машин, включающих рабочую часть, двигатель и передающее энергию устройство, моделируя и замещая человека как субъекта жизнедеятельности в вещественно-энергетическом аспекте, приводит к противоречию с психическими природно унаследованны-
ми возможностями человека обеспечить контрольно-управленческую функцию. Таким образом возникает потребность в замене естественных информационных систем на основе органов чувств и мозга человека искусственными. Ими стали ЭВМ, «отпочковавшиеся» в качестве четвертого звена от передающего устройства классической трехзвенной машины. Широкое применение кибернетических средств позволяет снять природно обусловленное ограничение человеческого организма в использовании информации. Однако развитие техногенной цивилизации упирается в естественные возможности биосферы и, вместе с тем, в естественные возможности человеческого организма. Ведь угроза исчерпания минерального сырья, биологических ресурсов, (включая сюда «живое вещество», пресную воду и воздух), загрязнения окружающей среды, а в итоге — опасность нарушения биосферного равновесия определяются с точки зрения сохранения и совершенствования человеческого существования, с учетом адаптационных способностей человеческого организма, предпосылок его нормального функционирования и развития. Антропогенная цивилизация отличается от техногенной тем, что одностороннее, некомплексное овладение веществом, энергией, информацией на базе дискретных технологий сменяется подходом к их использованию в «организмоподобных» технологиях. Если ручные орудия, машинные средства и в их числе детерминированные автоматы были слабыми «копиями» человеческого «оригинала», то кибернетические устройства с элементами искусственного интеллекта успешно моделируют жизнедеятельность высокоразвитых живых организмов и самого человека как сложнооргани-зованного психосоматического существа. Поэтому современная техника все больше начинает, во-первых, соответствовать биологии человека, во-вторых, она все в большей мере становится «сколком» человека как целостного существа»4.
С позиции антропологического детерминизма, когда человек рассматривается в качестве универсально-целостного и вместе с тем каждый раз уникального существа — микрокосма, образа и подобия безусловно сущего, самосознающей монады, — очевидна недостаточность понимания человеческого бытия как сугубо социального. Логика социального детерминизма и социологического редукционизма состоит в том, что человек неотделим от общества — системы связей с другими в совместном производстве — присвоении средств жизни. Обозначением этой нераздельности служит понятие личности как социальное качество индивидуума.
Однако, имея в виду несовпадение бытия человека и бытия общества, следует отметить крайнюю неоднородность самой социальной реальности. На одном ее полюсе оказываются малые неформальные группы, прежде всего семья, на другом — различные массовые формализованные образования. Для первых характерны отношения на базе взаимных эмоционально-психологических предпочтений, разностороннего проявления индивидуальных потенций участников. Напротив, в массовых структурах человек редуцируется с некоей функциональной переменной. Происходит замещение чувствующего и мыслящего индивидуума ходячей схемой из социальных стандартов и ролей. Таковы две глубоко различные сферы, относимые к социальной реальности. Одна — это собственное бытие человека, воспроизводство жизни и продолжение рода сознающими самобытность и действующими соответственно индивидуумами. Данная сфера объективным разнообразием, семейно-индивиду-альным характером полярна массовидно-усредняющему производству вещных средств жизни, составляющему основу и содержание другой сферы как собственного бытия общества.
Отсюда следует различие между собственно общественными и собственно человеческими отношениями. Первые пред-
ставляют собой формализованные, обезличенные связи между людьми в процессе выполнения тех или иных ролей и функций, исходя из сложившейся системы разделения труда. Вторые собственно человеческие отношения имеют биосоциальный характер, являются отношениями, с одной стороны, кровно-родственными, с другой стороны, межиндивидуальными, для которых существенное значение приобретают половозрастные данные и психофизиологические качества индивидов как решающий фактор их взаимных предпочтений.
В настоящее время индустриальная стадия цивилизационного прогресса, как уже отмечалось, обнаруживает свои пределы в антропо-экологическом кризисе, разрушающем извне и изнутри человеческое существование. Вместе с тем складываются технико-технологические возможности для оптимизации воспроизводства жизни человека, когда вместо повышения уровня жизни (меньшинства или большинства) становится возможным коренное улучшение качества жизни всех в перспективе создания информационного общества как антропоренной и антропомерной цивилизации. Осмысление такого варианта постиндустриальной перспективы цивилиза-ционного прогресса требует преодоления крайних философских позиций, строящихся на предпочтении либо предметно-чувственного труда, либо духовно-ментальной деятельности. В данном случае следует отметить правоту известного американского философа Дж. Дьюи, который выводил противоположность идеализма и материализма из сложившегося еще в Древней Греции резкого разделения физического и умственного труда5. Максимальной остроты оно, как известно, достигает на стадии индустриальной цивилизации, крупного машинного производства, когда вместе с тем вызревают предпосылки к его устранению. Но решение этой крупнейшей социальной задачи определяется процессами глобальной информатизации, в результате чего должен сформироваться качественно но-
выи модус человеческой жизни и деятельности, превосходящий односторонности физического и умственного труда.
С указанной точки зрения и марксистская концепция необходимой орудийно-производственной обусловленности человеческой деятельности, и альтернативная ей позиция, согласно которой собственно человеческая активность имеет неутилитарно-творческую свободно-игровую природу, страдают явной недостаточностью. Так, известный отечественный марксист Г.В. Плеханов, решая вопрос о соотношении игры и труда, считал что «...деятельность, необходимая для поддержания жизни отдельных лиц и всего общества, предшествует игре и определяет собой ее содер-жание»6. Это, по его мнению, имеет достаточное фактическое подтверждение и находит теоретическое обоснование в материалистическом объяснении истории. Суть последнего в том и заключается, что экономика на основе труда первична, а производными и зависимыми от нее являются игра, искусство, генетически связанное с игрой7. И, если продолжить мысль Плеханова, экономикой и трудом определяется человеческая деятельность вообще, включая все ее высшие творческие проявления. Вслед за К. Марксом Плеханов высоко оценивает формулировку: человек — это животное, делающее орудия (Б. Франклин). Он вполне разделяет тезис Ф. Энгельса, что труд в известном смысле создал человека. А этот смысл как раз и состоит в признании первичной и ведущей роли систематических предметно-орудийных действий в генезисе человеческой деятельности.
Однако нельзя не прийти к выводу об отчуждении труда и жизненного процесса человека в условиях уже первобытного общества. Орудийная деятельность каменного века, требующая почти непрерывных, тяжелых физических усилий, передающихся практически без изменения от поколения к поколению, близкое к простому биологическому выживанию воспроизводство жизненного процесса, в котором индивидуаль-
ное бытие фактически полностью подчинено продолжению бытия рода, — таковы далеко не все проявления отчуждения человеческих сущности и существования на стадии дикости. Переход к употреблению огня и соответствующих гончарных и кузнечных технологий привел к повышению производительности труда, появлению избыточности над необходимым физиологическим минимумом, а также свободного времени как жизненного пространства для реализации вне трудовой и, шире, неутилитарной человеческой активности. Так, на стадии варварства с бросающейся в глаза вооруженной борьбой за прибавочный продукт и рабочую силу его производящую начинает складываться альтернатива труду как прототип неутилитарно-игрового вида деятельности. Понимаемая данным образом форма свободного неутилитарного самовыражения человека, содержание коей образует совершенствование тех или иных человеческих способностей в связи с моделированием различных жизненных обстоятельств по «логике» воображаемо желательного, и составляет специфику игрового поведения.
Поэтому во многом прав И. Хейзинга, известный нидерландский ученый в области философии истории и культурологи, когда рассматривал игру с точки зрения ее принципиальной значимости для становления человеческой культуры. Следуя установке: «человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он вполне бывает человеком тогда, когда играет» (Ф. Шиллер), — Хейзинга обосновывал сквозную роль игры в развитии не только искусства, но и религии, философии, политики и других культурных форм. Подчеркивая социокультурную значимость игры, он критиковал представления о биологической обусловленности и целесообразности игры, считая это уступкой утилитаризму.
Есть, однако, веские основания полагать, что игровое поведение животных послужило предпосылкой генезиса игры как самостоятельного вида деятельности. Речь идет об общем для высших животных и че-
ловека ориентировочном рефлексе, рефлексе «что такое?» (по И. П. Павлову), который перерастает в ориентационную деятельность, совокупность действий, направленных на обследование новых ситуаций и выработку безопасного поведения. Конечно, отличие ориентационной деятельности человека от инстинктивной «биологической осторожности» заключается в сознательном использовании социально значимых знаний, умений, средств. Но как труд, хотя и приобретает качественно иной характер по сравнению с инстинктивно-спорадическими орудийными действиями животных, сохраняет направленность на поддержание жизни и размножения индивидов, так и ориентационная деятельность человека, становясь социокультурным феноменом, тем что называется творчеством
в единстве игры, познания, учебы, продолжает выполнять функцию жизнеобеспечения, развития комплекса способностей к восприятию и освоению еще неизвестного.
Итак, ориентационная деятельность вместе с генетически «привязанными» к ней игровым, учебным и познавательным видами деятельности противостоит репродуктивному, предметно заданному, объек-тоцентрическому труду, будучи продуктивной, антропомерной, субъектоцентриче-ской по своей сути активностью. Она то сперва синкретически нерасчлененная, а затем поделенная на три указанные выше ветви, и стала сферой, где более или менее адекватным образом формировалась и совершенствовалась индивидуально-родовая сущность человека, выражаемая степенью его разумности.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Основы современной философии. — СПб., 1997. — С. 190.
2 Там же. С. 197-198.
3 Там же. С. 148-149.
4 Васильева Т. С. Основы философии. — Томск, 1991. — С. 155.
5 См.: Современная западная философия. — М., 1991. — С. 248.
6 Плеханов Г. В. Эстетика и социология искусства. — М., 1978. Т. 1. — С. 202.
7 Там же. С. 201.
