CC BY
878
на различие теоретико-методологических перспектив, абсолютно все социологические концепции моды исходят из одного базисного положения: мода — это социальное поведение, и ее концептуализация должна осуществляться в рамках общей социологической теории. Именно это положение и позволяет, опираясь на исто-рико-социологический анализ, выстроить теорию моды как самостоятельную сферу социологического анализа, роль и значение которой стремительно возрастает в современных обществах.
Одним из первых социологов, обратившихся к задаче концептуализации моды как социального явления, был Герберт Спенсер.
Концепция моды Герберта Спенсера (1820—1903) является частью его общей теории институтов, и соответственно на нее распространяются все интерпретационные подходы и схемы, которые он использует при анализе таких институтов, как семья, церковь и государство. Мода, по Спенсеру, является частью института обычаев, и поэтому исследоваться она должна в рамках этого института и общей теории институтов.
У теории институтов Спенсера есть своя специфическая особенность. Она состоит в том, что все институты, по его мнению, происходят из одного социального корня, и этим корнем является власть и повиновение. "Повиновение — правительству ли, церковным ли догматам, кодексу ли приличий, утвержденных обществом, — пишет Спенсер, — по сущности своей одинаково... Все постановления, как законодательства и консистории, так и гостиной, все правила, как формальные, так и существенные имеют один общий характер"1.
Закон, религия и обычаи состоят в связи между собой, и их "взаимные способы действий подходят под одно обобщение", состоящее в том, что "власть религии, власть законов, и власть обычаев составляли вначале одну общую власть"2.
Первым социальным институтом, воплощавшим эту общую власть, была религиозная власть. Спенсер показывает это, опираясь на историческое знание. Он пишет, что сейчас никто не сомневается в том факте, что самые ранние по происхождению "общественные агрегации управлялись волей сильнейшего". Немногие, однако, допускают, что сильный и властный человек был и зародышем понятия о божестве. Тем не менее это подтверждается историей первобытных идей: первобытный бог есть умерший вождь. Верование, что божество имеет человеческие формы, страсти и образ жизни, приписывание неведомых сил вождям и врачевателям являются подтверждением сказанного.
1 Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Минск, 1998. С. 932-933.
2 Там же. С. 933.
По мере того как "опытность возрастает и идеи причинности становятся более определенными", государи теряют свои сверхъестественные атрибуты и вместо бого-государей, становятся просто государями божественного происхождения, назначенными Богом, наместниками Неба и королями в силу божественного права. Зарождается отделение религиозной власти от политической, гражданского закона от духовного. Священность, признаваемую за королевским достоинством, стали признавать и за зависящими от него учреждениями — за законодательной властью, за законами. Затем возникло различие между постановлениями правителя, в сверхъестественное происхождение и природу которого перестали верить, и постановлениями, унаследованными от древних бого-государей, которые с течением времени становились все священнее и священнее. Так возникают закон и нравственность. Первый становится все конкретнее, второй — все абстрактнее.
По этой же схеме Спенсер объясняет происхождение моды. Мода проистекает из третьего рода власти — власти обычаев. Этот род власти, как уже указывалось, имеет общее происхождение с прочими формами власти.
Среди первобытных обществ, указывает Спенсер, где не существовало условных приличий, единственными известными формами вежливости были знаки покорности сильнейшему. "Единственным законом была его воля, а единственной религией — чувство страха и почтения, внушенное его мнимой сверхъестественностью. Первобытные церемонии были способом взаимодействия с богом-государем. Самые обычные современные титулы произошли от имени этих властителей. Все роды поклонов были первоначально формами поклонений, воздававшихся им,"3 — пишет Спенсер.
Идея покорности лежит в основе происхождения всех современных церемоний. Например, всякий поклон, всякое падение ниц, особенно сопровождаемое целованием ног, выражало готовность быть попранным. Обнажение головы было знаком почтения и только со временем сделалось простой вежливостью. Из форм покорности возникли формы почестей и правила этикета.
Но, как специальным образом подчеркивал Спенсер, указанные три института — религия, закон, обычай — имеют не только общее происхождение и назначение, но и выражают общую потребность, т.е. являются функциональными.
Примитивные общества, состоящие из примитивных людей — "кровожадных и безгранично себялюбивых, привыкших приносить в жертву собственным потребностям и страстям другие существа", требовали самого сурового управления действиями таких
3 Там же. С. 940.
своих членов. Закон должен быть жесток, религия должна быть сурова, церемонии должны быть строгими, а сословные отличия должны быть строго определены внешними знаками. Различия в одежде первоначально означали прежде всего сословные разделения.
Однако по мере исторического развития "эти отдельные роды управления ослабевали в одинаковой же степени". Одновременно с упадком влияния духовенства, ослаблением политической тирании шло и уменьшение формальностей, и исчезновение социальных отличий. Монарх из властелина превращался в общественный орган, служение в церкви заменялось внешней обрядовостью, а обычаи (manners) вытеснялись приличиями (fashion). Спенсер характеризует этот процесс как вырождение.
Он противопоставляет обычаи как определяющие наши обыденные действия по отношению к другим людям, приличиям, определяющим обыденные действия по отношению к себе самим. Приличия предписывают правила исключительно личной стороны нашего поведения, к которой другие люди относятся только как зрители.
"Обычаи порождаются подражанием поведению в отношениях к знатным лицам, приличия порождаются поведением самих знатных лиц"4. Этот процесс можно трактовать как "подражание" (как это и делает Спенсер) или как "просачивание", однако более адекватно его рассматривать как процесс цивилизации — понятие и теория, созданные для описания подобных процессов немецким социологом Норбертом Элиасом (1897—1990).
Мода, таким образом, является одной из форм приличий, и ее развитие — это вырождение, которое она претерпевает подобно всем другим формам и правилам. Она почти совсем перестает быть подражанием лучшему, по мнению Спенсера, и становится подражанием совсем другого толка. Подобно тому как законодателями и администраторами люди делаются не в силу их политической проницательности или способности к управлению, а в силу их рождения, богатства и сословных различий, так и "самоизбравша-яся clique'a, которая устанавливает моду, приобретает прерогативу не вследствие силы своей натуры, своего разума или высоты своего достоинства и вкуса, а единственно путем никем не оспаривавшегося завладения... И обществу приходится сообразовываться в своих обыкновениях, в своей одежде, забавах и прочем не с истинно замечательными людьми, а с этими мнимо замечательными личностями... Вместо постоянного прогресса к большему изяществу и удобству... мы видим царство каприза, безрассудности, перемен ради перемен, суетных колебаний от одной крайности к другой.
4 Там же. С. 955.
Таким образом, жизнь a la mode вместо того, чтобы быть самой рациональной жизнью, оказывается жизнью под опекою мотов, праздных людей, модисток и портных, франтов и пустых женщин"5.
Таким образом, Спенсер рассматривает моду как способ и механизм принуждения, оформившийся в рамках института обычая на стадии возникновения такой его социальной формы, как приличия. Мода возникает как секуляризованная форма самопрезентации на этапе полной десакрализации власти и на основе подражания поведению "знатных" лиц, по отношению к которым все остальные выступают как зрители.
Процесс либерализации общества, понижение уровня социального контроля и принуждения должны выразиться и в снижении уровня предписательной силы со стороны моды. Такова была позиция Спенсера и его концепция моды.
Еще одной фундаментальной теоретической разработкой теории моды в рамках классической социологии стала теория моды Георга Зиммеля.
Георг Зиммель (1858—1918) является создателем одной из самых проработанных теорий моды, которая и в настоящее время сохраняет свою значимость. Его теория моды является целостным образованием, соединяющим в себе теоретико-методологический и исторический анализ.
Основу теоретико-методологической конструкции составляет известная зиммелевская методология социологического анализа, центральное место в которой занимает принцип методологического индивидуализма — исследование и описание социальной и исторической жизни как результата совокупной деятельности индивидов.
Мода по природе своей — противоречивая форма жизни, воплощающая противоречащие друг другу силы и ориентации. Эти ориентации имеют глубинный характер и выступают условиями существования любой социальной формы и явления. Их выявление является условием понимания моды как социальной и культурной формы жизни.
Зиммель выделяет две фундаментальные, базисные силы или два стремления, которые определяют эту действительность и оформляют результирующее целое исторической жизни: вектор движения к объединению, сохранению единства и стремление к дифференциации. "Этот дуализм, — пишет Зиммель, — не может быть только почувствован по отдельным противоположностям, типичным для нашего бытия, как последний формообразующий фактор"6.
5 Там же. С. 956.
6 Зиммель Г. Мода // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М., 1996. С. 266.
Первое стремление является основой "всеобщности, единства, успокаивающего равенства форм и содержания жизни, второе — движением, многообразием отдельных элементов, беспокойным развитием индивидуального содержания и перехода его в другое. Каждая существенная форма жизни и истории нашего рода представляет собой в своей области особый вид соединения интереса к длительности, единству, равенству с интересом к изменению, к особенному, неповторимому"7.
В социальном воплощении этих двух ориентаций основой одной из них, как указывает Зиммель, служит психологическая тенденция к подражанию. Подражание он определяет как психологическое наследие, как переход от групповой жизни к индивидуальной. Привлекательность подражания состоит в том, что оно предоставляет нам возможность осуществлять целенаправленную и осмысленную деятельность там, где нет ничего личного и творческого. "Подражание, — пишет Зиммель, — дает нам на практике своеобразное успокоение, подобное тому, которое мы ощущаем в теории, когда подводим отдельное явление под общее понятие... Подражание освобождает индивида от мучений, связанных с выбором, и позволяет ему выступать просто в качестве творения группы, сосуда социальных содержаний"8.
Подражание, таким образом, соответствует той направленности нашего существа, которая довольствуется вхождением единичного во всеобщность, подчеркивает постоянное.
Однако человек подражающий — это только один из полюсов единого человеческого существа. Другим полюсом является человек телеологический, связанный "с той нашей направленностью, которая хочет продвигаться к новым, собственным формам жизни"9.
Каждый из этих принципов, как утверждает Зиммель, уходит в бесконечность, и в силу этого жизнь общества представляет постоянную их борьбу, в которой "спор идет за каждую пядь", а социальные институты выступают устойчивыми формами их примирения, в которых "антагонизм обеих сторон принял внешнюю форму согласия"10.
Мода, таким образом, согласно Зиммелю, по своей природе является институтом. Как социальный институт она представляет собой подражание образцу и этим "удовлетворяет потребности в социальной опоре, приводит отдельного человека в колею, по которой следуют все, дает всеобщее превращающее поведение индивида просто в пример. Однако она в такой же степени удовлетво-
7 Там же. С. 267.
8 Там же.
9 Там же. С. 268.
10 Там же.
ряет потребность в различии, тенденцию к дифференциации, к изменению, к выделению из общей массы"11. Это удается ей, с одной стороны, благодаря смене содержаний, придающей моде настоящего индивидуальный отпечаток, отличающий ее от моды прошлого и будущего. С другой стороны, благодаря тому, что мода всегда, как утверждает Зиммель, носит классовый характер, и мода высшего сословия всегда отличается от моды низшего. "Тем самым мода — не что иное, как одна из форм жизни, посредством которых тенденция к социальному выравниванию соединяется с тенденцией к индивидуальному различению и изменению в единой деятельности"12. Мода, по Зиммелю, — продукт разделения общества на классы, она выражает себя "как часть, двойная функция которой состоит в том, чтобы внутренне соединить определенный круг и вместе с тем отделить его от других"13.
Мода означает присоединение к равным по социальному положению и отделению от нижестоящих. Связывать и разъединять — таковы две основные функции моды, которые имеют сугубо социальный характер. Это подтверждается тем простым фактом, что, как утверждает Зиммель, в моде "нет и следа целесообразности".
Это последнее утверждение является ключевым и центральным в понимании того, как Зиммель трактует моду. Он четко разводит одежду, которая по существу, по своей природе соответствует нашим потребностям, и моду, которая подчас уродлива, отвратительна, несуразна и бессмысленна, что "свидетельствует о ее индифферентности к объективным нормам жизни и указывает на другую ее мотивацию, а именно на типично социальную как единственно остающуюся вероятной"14.
Мода в этом смысле, или, как ее еще называет Зиммель, "новая мода" — явление историческое. Она появляется только в высоко-дифференцированных, а значит, высокоразвитых обществах, в которых каждая социальная группа, в том числе и посредством моды, выражает свое "единение внутри и дифференциацию вовне". Там, где потребность во внутреннем единении и внешнем обособлении отсутствует, там мода не будет установлена и "ее царство кончится". Именно поэтому мода не бывает разнообразной в низших сословиях и практически отсутствует у примитивных народов. У этих народов отсутствует страх смешения и стирания различий, который "заставляет классы культурных народов прибегать к дифференциации в одежде, поведении, вкусах и т.д."15
11 Там же.
12 Там же.
13 Там же. С. 269.
14 Там же.
15 Там же. С. 262.
Новая мода увязывается Зиммелем лишь с высшими сословиями и с европейскими обществами Нового времени с "индивидуалистическим расщеплением", на фоне которого "унифицирующий момент моды" становится особенно значимым.
Существование моды в современную ему эпоху Зиммель увязывает со средним классом и городской формой жизни, а также с экономическим подъемом низших слоев в том темпе, в каком это происходит в больших городах.
Зиммель указывает еще на один аспект моды, особенно значимый для ее современного понимания. Быстрота и скорость протекания социального времени в европейских обществах Нового времени в противовес стабильности и неизменности примитивных обществ приводит к быстроте изменения моды: "чем более нервна эпоха, тем быстрее меняются ее моды, ибо потребность в изменении раздражения — один из существенных компонентов моды, тесно связанный с возбуждением нервной энергии"16. Специфически "нетерпеливый" темп современной жизни свидетельствует, как считает Зиммель, не только о жажде быстрой смены содержаний, но и о формальной привлекательности границы, "начала и конца", "прихода и ухода". Речь идет о том, что мода обретает привлекательность границы, новизны и временности, находясь на "водоразделе между прошлым и будущим", она дает сильное "чувство настоящего". Верно и обратное — акцентирование настоящего есть одновременно акцентирование изменения.
С модой и в моде находят свое воплощение множество социальных чувств, таких, например, как зависть, потребность в отличии, внимании, в особом положении, чувстве господства и подчинения, мужского и женского начала. Особая приверженность моде женщин обусловлена тем, что мода служит как бы "вентилем, позволяющим женщинам удовлетворять их потребность в известном отличии и возвышении в тех случаях, когда в других областях им отказано"17. Слабому человеку, избегающему индивидуализации, боящемуся в практической жизни опираться на себя, мода позволяет избежать ответственности и необходимости опираться только на свои силы. Сильному же человеку такая форма препятствует использовать превосходящие других силы.
В моде полностью отсутствует чувство стыда, подобно тому, как отсутствует чувство ответственности у участников массовых преступлений. Она освобождает человека от всякой ответственности — этической и эстетической.
Мода, как пишет Зиммель, обладает существенным признаком — она "стрижет все индивидуальности под одну гребенку, но всегда
16 Там же. С. 273.
17 Там же. С. 280.
так, что не охватывает всего человека, и всегда остается для него чем-то внешним, находящимся на периферии личности... Нивелирующее подавление, таким образом, передвигается на слои внешней жизни, чтобы они предоставили покров и защиту внутренней жизни"18. В таком понимании мода подобна праву, она касается только внешней стороны жизни, которая обращена к обществу и является поэтому "социальной формой удивительной целесообразности. Она дает человеку схему, которая позволяет ему недвусмысленно обосновывать свою связь со всеобщим, свое следование нормам, которые даны его временем, сословием, узким кругом, и это позволяет ему все больше концентрировать свободу, которую вообще предоставляет жизнь, в глубине своей сущности"19.
Аналогичным образом в рамках своей общей социологической теории анализирует феномен моды Жан-Габриель Тард. Классик французской социологии Жан-Габриель Тард (1843—1904) определял моду как один из видов подражания. В своем основном научном труде "Законы подражания", вышедшем на французском в 1890 г., Тард создает фундаментальную теорию человеческого поведения и социальных отношений, основой которых является имитация, или подражание. Подражание рассматривается ученым в качестве универсального объяснительного принципа всей жизни — как индивидуальной, так и общественной. Социально-коммуни-кационная деятельность индивидов в форме подражания выступает, по мнению Тарда, основой общества. Фактически Тард трактует все "общество как процесс подражания"20, при этом понимая подражание как аналог физического отпечатка, слепка, фотографии в большей степени, нежели осознанного акта подражания. Он выделяет два вида подражания — обычай (подражание предкам) и моду, выступающую как альтернатива обычаю и проявляющую себя как социальная новация.
Тард не выделяет моду в отдельный социальный феномен, а рассматривает в качестве частного случая подражания, являющегося, по его мнению, основой общества. "Общество — это подражание"21, — пишет Тард, а мода является частным случаем подражания: "Всякие сходства социального происхождения, замечаемые в мире общественном, представляют прямое или косвенное следствие подражания во всевозможных его видах: подражания-обычая или подражания-моды, подражания-симпатии или подражания-повиновения, подражания-обучения или подражания-воспитания, подражания слепого или подражания сознательного и т.д."22 Тео-
18 Там же. С. 282-283.
19 Там же. С. 285.
20 Тард Г. Законы подражания. СПб., 1892. С. 89.
21 Там же.
22 Там же. С. 14.
рия моды у Тарда — это часть общей концепции социального взаимодействия в форме подражания. Поэтому для понимания концепции моды в трудах Тарда следует рассмотреть сам феномен подражания.
Тард отмечает такое качество окружающей его действительности, как универсальность: "Все это можно очень хорошо наблюдать на наших европейских обществах, где необычайно развитие всякого рода моды, моды по отношению к одежде, пище, жилищу, потребностям, идеям, учреждениям, искусствам, ведет к превращению всего населения Европы в людей, представляющих собою издание, набранное одним и тем же шрифтом и выпущенное в нескольких сотнях миллионов экземпляров". Он добавляет, что "именно эта удивительная нивелировка породила статистику и политическую экономию, так удачно названную социальной физикой... Без моды и обычая не было бы социального количества, не было бы, в частности, ни ценности, ни денег, не было бы, следовательно, и науки ни о богатстве, ни о финансах"23. И основной причиной такой всеобщей универсальности Тард считает подражание: "...все, что есть в явлениях, представляемых человеческими обществами, социального, а не жизненного или физического, будет ли то сходство или различие, — имеет своей причиной подражание"24.
Ставя перед собой вопрос: "что такое общество?", Тард полемизирует с традиционными взглядами на общество как на "группу индивидов, оказывающих друг другу взаимные услуги". Такое определение ему кажется, "столь же ложным, как и ясным", в результате которого "возникали все смешения"25. Обмен услугами не всегда может служить основой для классификации неких отношений как общества. На его взгляд, "необходимым условием, без которого два существа не могли бы принять на себя взаимных обязанностей или признать за собою взаимные права, является то, что у них должен быть общий им запас идей и традиций, общий язык или общий переводчик и все тесные сходства, образуемые воспитанием, т.е. одною из форм подражания"26. Более того, восклицает Тард: "...разве социальный идеал будущего не есть воспроизведение в широких размерах античного города, где рабы, как это часто говорилось и до тошноты надоело, будут заменены машинами, а небольшая группа равноправных граждан, не перестающих подражать друг другу и взаимно ассимилироваться, — независимых, но и бесполезных друг для друга, по крайней мере, во время мира, — будет представлять цивилизованное человечество?"27 Отсюда вы-
23 Там же. С. 15.
24 Там же. С. 50.
25 Там же. С. 60.
26 Там же. С. 63.
27 Там же. С. 65.
текает его определение социальной группы: "это — собрание существ, поскольку они готовы подражать друг другу или поскольку они, не подражая друг другу теперь, подходят друг другу, поскольку общие им черты являются старинными копиями с одного и того же образца"28.
Таким образом, на поставленный выше вопрос: "что такое общество?", Тард дает однозначный ответ: "общество — это подражание". Далее ему представляется необходимым выявить природу самого подражания: "Нам остается теперь спросить: что же такое подражание? Здесь социолог должен предоставить слово психологу"29. Исследуя феномен подражания с точки зрения психологии, Тард отмечает, что "общество не могло бы жить, не могло бы сделать шага вперед, измениться, не обладая сокровищем рутины, обезьянства и совершенно бараньей стадности, непрерывно возрастающих с каждым следующим поколением"30. Для характеристики процесса подражания Тард использует такие понятия, как "сомнамбулизм" и "магнетизер", популярные в конце XIX в. и характеризующие поведение человека как иррациональное, зависимое и подверженное внешнему влиянию. "Я вовсе не фантазирую, — пишет он, — рассматривая социального человека как настоящего сомнамбула"31. Речь идет о том, что, по мнению Тарда, подражание в основном носит неосознанный характер, однако именно это "сомнамбулическое" состояние и есть основная характеристика "человека социального": "Общество — это подражание, а подражание — род гипнотизма... Быть доверчивым и послушным и быть им в высокой степени, как гипнотик или как человек в качестве социального существа — это значит, прежде всего, быть подражателем"32. "Социальное состояние, — отмечает он, — как состояние гипнотическое, есть не что иное, как сон, сон по приказу и сон в деятельном состоянии. Не иметь никаких идей, кроме внушенных, и считать их самопроизвольными — такова иллюзия, свойственная как сомнамбулу, так равно и социальному человеку"33. "Социальный сомнамбулизм" — вот "психическая" основа социального взаимодействия и социального состояния как такового: «Быть в обществе "как дома" — это значит попасть в тон, поддаться настроению этого общества, говорить его своеобразным языком, копировать ухватки его людей и, наконец, беспрепятственно отдаться на волю всем этим многочисленным потокам влияний, окружающих нас...
28 Там же. С. 68.
29 Там же. С. 74.
30 Там же. С. 76.
31 Там же. С. 77.
32 Там же. С. 89.
33 Там же. С. 78.
до какой степени всему этому подчиниться, что потерять даже всякое сознание о своем плене и рабстве... Это есть возникающее социальное состояние»34.
Таким образом, основные социальные процессы — процессы подражания — Тард описывает фактически как процесс взаимодействия "сомнамбула" и "магнетизера". Основной причиной такого слепого подчинения сомнамбулы магнетизеру он видит в обаянии самой личности магнетизера: "В начале всякого древнего общества айэЛюп должно было существовать в широких размерах проявление авторитета некоторых царственно-величавых и не допускающих возражения личностей. Правда ли, что их царение опиралось преимущественно на террор и обман, как это утверждают? Нет, такое объяснение явно недостаточно. Они могли царствовать благодаря своему обаянию... Магнетизеру нет надобности лгать для того, чтобы магнетизируемый слепо ему верил; ему нет надобности в запугивании, чтобы ему беспрекословно повиновались. Он обаятелен — вот и все"35. Более того, именно в обаянии или, говоря современным языком, харизматичности лидеров (отдельных индивидов или целых наций) Тард видит причины как установления обычая, так и возникновения моды: "Когда магнетизирующая мода заменяет собой магнетизирующий обычай, начинается обыкновенный симптом социальной революции, происходит аналогичное явление, только в более широких размерах"36.
Такую, казалось бы, легкомысленную схему глубинных социальных процессов взаимодействия — "магнетизер — сомнамбула" — Тард поясняет обычной человеческой ленью: "Думать самостоятельно всегда утомительнее, чем думать при помощи другого. Точно так же всякий раз, как человек начинает жить в одушевленной среде в обществе, ведущем деятельную и разнообразную жизнь, доставляющем ему зрелища, концерты, разговоры, чтение, постоянно все в новом и новом виде, — он постепенно освобождает себя от всякого интеллектуального усилия; оцепеневший и в то же время перевозбужденный ум его, повторяю, впадает в сомнамбулическое состояние"37.
Помимо этого такая форма поведения не лишена, в понимании Тарда, и определенной степени рациональности, так как подражая лидеру, человек заимствует его стратегию успеха: "Обыкновенно какой-нибудь обаятельно-действующий человек дает импульс, отражающийся тотчас же на тысячах людей, копирующих его во всем и заимствующих у него его обаятельность, благодаря которой
34 Там же. С. 87.
35 Там же. С. 78-79.
36 Там же. С. 83-84.
37 Там же. С. 85.
они сами действуют на миллионы дальше стоящих людей... Повторяю, впрочем, что вовсе не страх, не насилие победителя, а удивление, блеск ощущаемого властного превосходства производят социальный сомнамбулизм"38. Помимо этого, Тард подчеркивает естественную необходимость авторитета лидера для принятия того или иного решения большинством индивидуумов: "Энергичный и авторитетный человек получает над слабыми натурами абсолютную власть; он дает им то, чего им недостает: известное направление. Повиновение ему составляет не обязанность, а потребность. Таким образом возникает всякая социальная связь. Повиновение вообще есть сестра веры"39. И в этом — интеллектуальном и психологическом неравенстве людей — на взгляд Тарда, состоит одна из причин всеобщего характера подражания, т.е. более слабые и менее развитые личности подражают более сильным и развитым.
Составляя, по мнению Тарда, "самую суть социальной жизни"40, подражание, как в форме обычая, так и в форме моды является также механизмом социального контроля: "С какой бы точки зрения мы ни рассматривали социальную жизнь, она, развиваясь, роковым образом приводит в конце концов к образованию известного этикета, т.е. к торжеству самого полного однообразия (conformisme) над индивидуальным произволом"41. Общественная потребность в однообразии "настолько присуща по самой природе социальному человеку, что на извечной ступени развития она становится сознательной, и человечество, чтобы дать ей удовлетворение, прибегает к быстрым и насильственным мерам": в древней цивилизации — это системы церемоний и обрядов, за неукоснительным соблюдением которых следили чиновники или церемониймейстеры. В современном мире — это "подражание-мода": "Мы смеемся над ними, забывая, что наши великие портные, великие модистки, фабриканты, даже наши журналисты представляют по отношению к подражанию-моде в сущности то же самое, что представляют эти светские и религиозные церемониймейстеры по отношению к подражанию-обычаю... Благодаря им наши костюмы, разговоры, мысли, вкусы, наши потребности всякого рода выкраиваются по одному шаблону, отступать от которого признано неприличным; и такое однообразие от одного края материка до другого считается за самый несомненный признак цивилизованности"42.
Таким образом, помимо указанной выше социальной функции контроля, подражание несет общие культурно-цивилизационные
38 Там же. С. 86.
39 Там же. С. 204.
40 Там же. С. 194.
41 Там же. С. 195.
42 Там же. С. 198.
функции. Тард призывает "распознать в факте подражания глубину, действительно присущую ему". "Когда один человек копирует другого, когда один класс общества одевается, заводит мебель, развлечения другого класса, то это совершается потому, что этот человек или этот класс уже позаимствовал у другого человека или класса чувства и потребности, которые находят себе внешнее выражение означенным образом"43. Таким образом, процесс подражания, по мнению Тарда, направлен от внутреннего содержания к внешним формам, которые его выражают, а усвоение нового поведения является следствием усвоения новых идей. "Итак, — пишет Тард, — подражание, следовательно, идет от внутреннего к внешнему, хотя поверхностные наблюдения говорят, по-видимому, о противном. С первого взгляда кажется, что народ или известный класс общества, подражающий другому, начинает с подражания в роскоши и искусствах, что он делает это раньше, чем проникается вкусами и литературой, идеями и стремлениями, одним словом — духом копируемого народа или класса; но в действительности бывает как раз наоборот... В XVII веке, когда установилось французское главенство, французская литература господствовала уже в Европе, и в силу этого французские искусства, французские моды обошли весь мир"44. Помимо этого Тард считает, что самым убедительным доказательством развития подражаний от внутреннего является тот факт, что зависть в отношениях различных классов никогда не предшествует повиновению и доверию, а, напротив, является всегда последствием предыдущего повиновения и доверия: "Показная и слепая преданность римским патрициям, афинским эвпатридам, французской знати старого режима предшествовали зависти, т.е. желанию подражания во внешнем — желанию, которое они также возбудили впоследствии"45.
Таким образом, несмотря на изложенную выше концепцию социального сомнамбулизма, согласно которой подражание носит неосознанный характер, Тард тем не менее увязывает процесс подражания с внутренней логикой индивида, согласно которой сначала он должен принять идеи, выражением которых будут соответствующие внешние качества, доступные для подражания: "Это движение изнутри наружу, если мы попытаемся формулировать его точнее, сводится к следующему: 1) сначала подражают идеям, а потом их выражению; 2) сначала подражают цели, а потом средству. Внутреннее — это цели или идеи, внешнее — средства или выражения"46.
43 Там же. С. 204.
44 Там же. С. 205.
45 Там же. С. 207.
46 Там же. С. 213.
По убеждению Тарда, следствием его идеи о необходимости подражания внешнего внутреннему есть необходимость подражания низшего высшему: "...отношение образца к копии было отношением апостола к неофиту, властителя к подданному. Таким образом, уже вследствие того, что подражание шло от внутренних свойств образца к внешним, оно должно было состоять в нисхождении примера, от высшего к низшему"47.
В подражании низших слоев высшим Тард видит основу и основное проявление демократизации общества: "Демократическим называют период, начинающийся с того момента, когда вследствие различных причин, расстояние между различными классами уменьшилось до такой степени, что даже самые низкие начинают подражать по внешности самым высоким"48. Тард убежден, что "всякий прогресс, не исключая прогресса равенства, совершался путем подражания, и притом подражания высшим классам. Прежде чем политическое и социальное равенство всех классов общества сделалось возможным и даже мыслимым, нужно было, чтобы оно осуществилось в малом размере в среде одного из них"49. "Итак, — пишет далее Тард, — какова бы ни была организация общества — теократическая, аристократическая, демократическая — подражание всюду следует одинаковому закону: оно распространяется от высшего к низшему, и в этом распространении действует изнутри наружу"50. Однако следует отметить, что объективные достоинства объектов подражания остаются для Тарда вопросом открытым: "Недостаточно сказать, что подражание распространяется сверху вниз... если человек в течение долгого времени пользуется властью и богатством, то, в конце концов, неизбежно приобретает уважение, так как мало-помалу слагается убеждение, что он достоин своих преимуществ. Итак... с идеей социального превосходства связаны идеи власти и богатства"51 и соответственно само желание подражать.
Тард вводит в процесс подражания рациональную причинность: "Вообще подражают только тому превосходству, которое могут понять, а понимают его только в том случае, когда думают или видят, что оно способно доставить блага, которые кажутся ценными, потому что удовлетворяют существующим уже потребностям, источником которых, заметим в скобках, является органическая жизнь, но руслом и социальной формой — пример другого. Этими благами бывают то обширные имения, большие стада, многочисленные
47 Там же. С. 218.
48 Там же. С. 228.
49 Там же. С. 232.
50 Там же. С. 233.
51 Там же. С. 234.
вассалы, собирающиеся за огромным столом, то капиталы и преданные избиратели"52.
Опираясь на эти общие теоретические положения, рассмотрим особенности моды как одной из двух основных форм подражания. Как уже было отмечено выше, мода, по Тарду, появляется как альтернатива обычаю и предстает как социальная новация и основная форма влияния одной нации на другую. Обращаясь к истории, он приходит к выводу, что "после того как известная оригинальная форма цивилизации, возникнув первоначально в среде данного племени, распространяясь путем обычая в течение веков в этой замкнутой среде, затем вырвавшись из этих тесных пределов и продолжая распространяться среди родственных или чуждых племен путем моды, в конце концов, подчиняет себе все разнородные элементы и сливает их в новую, приспособленную к ней человеческую разновидность, в новую нацию"53.
Мода также, согласно Тарду, является источником основного социального конфликта между приверженцами нового и сторонниками традиций: "...мы всюду замечаем, как мода и обычай воплощаются политически в двух великих партиях, борьба и попеременное торжество которых объясняют все явления политического прогресса народов"54. На ранних стадиях исторического развития "обычай царствовал безраздельно или почти безраздельно, потом стал заменяться модой. Между тем мода растет, и олицетворяющая ее партия, вначале разбитая, заставляет, наконец, принять свои новшества"55.
И далее Тард задается вопросом: "Но кончается ли дело победой моды над рутиной? Отнюдь нет. Сама победа становится полной только после того, как консервативная партия, признав свое поражение, овладевает позицией, преобразуется в партию национальную и вливает в новую прививку соки традиции... Река обычая вступает после этого в свое русло, правда, чрезвычайно расширившееся, и начинается новый цикл. Он развивается и оканчивается так же, как и предыдущий; и так будет происходить, без сомнения, до полного политического объединения и однообразия всего человеческого рода"56.
Основной причиной возникновения моды Тард считает иностранные влияния: "Но чем вызвана мода, как не толчком, данным соседнею страною, где сделаны новые плодотворные открытия?"57
52 Там же. С. 235.
53 Там же. С. 249.
54 Там же. С. 281.
55 Там же. С. 283.
56 Там же. С. 286-287.
57 Там же. С. 331.
Однако социальные последствия приверженности моде выходят за пределы простой новации: "Когда обычай заменяется модою, человек менее гордится своею кровью, утрачивает веру, но зато вследствие прогрессивной ассимиляции умов придает громадное значение общественному мнению"58.
Распространение подражания за пределы определенной нации, которое Тард назвал модой, составляет, на его взгляд, "не что иное, как перенесение закона, управляющего сословными отношениями, в область международную". Мода, с точки зрения Тарда, — это тот же обычай, но действующий в новой социальной среде и в силу этого выступающий как новация: "Благодаря вторжению моды все государства подражают государству, пользующемуся в данный момент превосходством, подобно тому, как низшие общественные классы подражают высшим"59. Основным следствием такого воздействия моды Тард видит перспективу установления полного единообразия на территории всех вовлеченных в нее государств.
Помимо общей социализирующей функции подражания Тард особо выделяет его значение в экономической сфере, прежде всего для современной промышленности, требующей универсализации потребностей: "...первым и предварительным условием развития крупной промышленности, значительного благосостояния, а также искусства является широкое распространение однородных потребностей и вкусов или индивидуальных обычаев"60. Для него очевидно, что без единообразия в потребностях невозможно развитие промышленного производства. Одновременно промышленность, будучи ориентирована на единообразные потребности самой своей структурой, является дополнительным механизмом "установления единообразия": "В наше время в Европе, Америке и других частях света все более распространяется однообразие в постройках, пище, одежде, предметах роскоши и проявлениях вежливости. Это однообразие, которое, конечно, поразило бы Геродота, нас нисколько не удивляет. Оно, однако, составляет факт громадной важности, потому что без него было бы немыслимо теперешнее широкое развитие промышленности, хотя, с другой стороны, именно успехи промышленности и содействовали установлению этого однообразия"61.
Развитие подражания в форме моды, по мнению Тарда, приводит к определенным характерным особенностям развития промышленности. С одной стороны, это — недолговечность производимых товаров: "...когда наступает господство моды, однообразной в различных местностях, но изменяющейся из года в год, — про-
58 Там же. С. 344.
59 Там же. С. 349.
60 Там же. С. 322.
61 Там же. С. 313.
мышленник заботится больше о количестве, чем о прочности. Один строитель торговых судов в Америке говорил Токвилю, что для него прямой расчет строить непрочные суда в виду изменчивости вкуса на них"62. С другой стороны, именно возникновение моды приводит, по мнению Тарда, к интеллектуализации производства и широкому развитию технологий: "Нетрудно проследить, какой характер придает промышленности господство моды... промышленность должна развиваться в механическом и научном отношениях и утратить свою самобытность и художественность. Словом, господство моды связано — что может показаться весьма странным — с господством разума и, прибавлю я, с господством индивидуализма и натурализма"63.
В заключение Тард подчеркивает связь обычая и моды с определенными историческими этапами развития цивилизации и необратимость их состояния ввиду четкой соотнесенности внешних форм внутреннему, идейному содержанию. В качестве исключения он выделяет "женские моды": "Почему, однако, одни только женские моды могут развиваться в обратном направлении, совершенно независимо от порядка, в каком развивались идеи и нравы? Это, несомненно, объясняется незначительным участием женщин в политической и умственной жизни, их всюду и всегда преобладающим желанием нравиться физически и, несмотря на их пристрастие к переменам, основною неподвижностью их природы"64.
Таким образом, концепция моды у Тарда является частью его общей концепции социального взаимодействия, основной формой которого является подражание. Тард выделяет два основных вида подражания — обычай и моду. Мода появляется как альтернатива обычаю и предстает как форма социальной новации. В остальном принципиальных отличий между функционированием этих двух видов подражания — обычая и моды — Тард не выделяет, исследуя их как базисный общественный процесс и основу общества. Таким образом, феномен моды, будучи частным случаем подражания, предстает у Тарда как одна из основных форм социализации, значение которой усиливается в современных промышленных обществах. Кроме того, она является механизмом, ведущим всю цивилизацию к унифицированным формам и состояниям.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Веблен Т. Теория праздного класса. М., 2011.
Гофман А.Б. Мода и люди. Новая теория моды и модного поведения. СПб., 2004.
62 Там же. С. 323.
63 Там же. С. 329.
64 Там же. С. 364.
Зиммель Г. Мода // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М., 1996.
Зиммель Г. Психология моды: социологический этюд // Научное обозрение. 1901. № 5.
Зомбарт В. Народное хозяйство и мода // Зомбарт В. Избранные работы. М., 2005.
Михалева К.Ю. Система моды. М., 2010.
Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Минск, 1998. Свендсен Л. Философия моды. М., 2007.
Полякова H.JI. XX век в социологических теориях общества. М., 2004. Тард Г. Законы подражания. СПб., 1892.
Социология: Хрестоматия / Сост. Ю.Г. Волков, И.В. Мостовая. М., 2003. Carter М. Fashion classics: from Carlyleto Barthes. N.Y; Oxford, 2003. Craik J. The face of fashion: cultural studies in fashion. L., 2003. Kawamura Y. Fashionology. An introduction to fashion studies. Oxford, 2005.
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 18. СОЦИОЛОГИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ. 2011. № 3
А.Б. Рахманов, канд. филос. наук, доц. кафедры истории и теории социологии социологического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова*
ФИЛОСОФСКИЙ ПЛАЦДАРМ В ЦАРСТВЕ МАРСА: ОБЪЕКТИВНАЯ ЛОГИКА ВОЙНЫ
Статья посвящена проблемам философии войны как общественного явления, а также закономерностям развития военной мысли начиная с древности. Автор рассматривает войну как естественноисторинеское, развивающееся явление, вычленяя незрелую и зрелую формы войны, основанные на преимущественном использовании естественно возникших и произведенных средств уничтожения соответственно, и воплощающие эти формы войны стадии развития.
Ключевые слова: война, теория войны, философия войны, объективная и субъективная логика войны, оружие, стратегия и тактика, ранняя война, формирующаяся война, зрелая война, интенсивный предел войны, внутренний экстенсивный и внешний экстенсивный пределы войны, Александр Македонский, Ганнибал, Наполеон, Чингисхан, К. Клаузевиц, Ф. Энгельс.
The article is devoted to the problems of war philosophy as a social phenomenon and the patterns of military conception development since ancient times. The author considers war as a naturally historical and developing phenomenon and marks out immature and mature warforms. These forms are based correspondingly on the use of naturally originated and produced means of destruction. The author proceeds from the conditionality of military conception development by military science development.
Key words: war, theory of war, philosophy of war, the objective and subjective logic of war, the weapon, strategy and tactics, the early war, the formed war, the mature war, an intensive limit of war, internal extensive and external extensive war limits, Alexander the Great, Hannibal, Napoleon, Genghis Khan, К Clausewitz, F. Engels.
Теоретическое исследование войны имеет огромное значение для социальных наук, поскольку война является чрезвычайно важной формой развития общества и одной из сторон всемирно-исторического процесса. Но социальные науки (социальная философия, теоретическая социология, теоретическая политология) до сих пор, за немногими исключениями, почти не уделяли ей внимания. Царство Марса оставалось для них terra incognita, что является безусловным упущением. Теоретическое исследование войны предполагает обнаружение объективной логики войны, т.е. закономерностей развития войны как социального процесса, и субъективной логики войны, т.е. закономерностей развития мысли о войне.
* Рахманов Азат Борисович, e-mail: azrakhmanov@mail.ra
Это исследование является частью науки об обществе, и прежде всего социальной философии, и не может выступать как отдельная наука о войне (полемология и т.п.). В данной статье будет рассмотрена объективная логика войны.
К вопросу о сущности войны
Сущность войны, как и сущность любого сущего вообще, противоречива. С одной стороны, война идеальна, поскольку она является неотъемлемой частью политики как формы общественного сознания, отражающей противоположность материальных интересов больших общественных групп (этносов, наций, классов, сословий и т.д.). В этой связи война — это целеполагающая деятельность людей, защищающих свои политические интересы в борьбе с противоположными политическими интересами, по применению организованного и систематического насилия. Знаменитый немецкий военный мыслитель Карл фон Клаузевиц писал: "Война есть столкновение крупных интересов, которое разрешается кровопролитием, и только этим она отличается от других общественных конфликтов"1. Он же добавлял: "Война есть деятельность воли против одухотворенного реагирующего объекта"2. Это значит, что важнейшими составляющими войны являются интеллект, характер, темперамент, чувства, образование воюющих людей. Клаузевиц утверждал: "Особенности ума действующего лица наряду с его темпераментом также оказывают на войне огромное влияние. От ума фантастического, экзальтированного, незрелого можно ожидать одного, от ума холодного и сильного — другого"3. С другой стороны, война материальна, поскольку она является взаимодействием больших масс людей, направленным на уничтожение (поражение) противника с помощью специальных технических средств уничтожения и защиты (оружия, военной техники, снаряжения и т.д.). Война как специфическая часть общественного сознания воплощается в деятельности государства, догосударственных или квазигосударственных образований, преследующей цель преодоления непримиримых политических противоречий в пользу одной из сторон. Непосредственно война детерминирована двояко: с одной стороны, — политикой, с другой — техническими средствами и наличием определенного количества людей. Опосредованно война детерминирована также двояко: производственными отношениями, которые задают политике содержание (цели) войны, и производительными силами, которые обеспечивают войну техническими средствами и предоставляют людей как личностей, преобразован-
1 Клаузевиц К. О войне. М., 2003. С. 121.
2 Там же. С. 121-122.
3 Там же. С. 107.
