CC BY
11
Вестник ПСТГУ
Овчаренко Артем Владимирович, диакон, аспирант Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия Россия, г. Москва ovchaart@gmail.com https://orcid.org/0000-0001-5031-4778
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2023. Вып. 105. С. 26-45
Б01: 10.15382Миг12023105.26-45
Концепт божественной красоты в произведениях св. Василия Великого:
СЕМАНТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ
А. В. Овчаренко
Аннотация: В настоящее время в отечественном интеллектуальном пространстве активно обсуждается место красоты в христианской традиции, в частности в богословии. На данный момент имеется дефицит исторических исследований, посвященных реконструкции нравственно-богословской категории красоты в святоотеческой традиции Восточной Церкви. В статье рассматривается малоисследованный вопрос — концепт божественной красоты в произведениях св. Василия Великого. Анализируются 15 фрагментов, где он используется. Выясняется, что во всех случаях он функционирует в составе метафоры оптического восприятия божественной красоты в качестве одного из ее семантических компонентов. Помимо божественной красоты метафору образуют ряд компонентов, описывающих не столько саму красоту, сколько созерцающего ее субъекта: каким антропологическим органом субъект ее воспринимает, какие чувства испытывает, как к ней относится и пр. Св. Василий, не присваивая концепту божественной красоты логического содержания, наделяет его смыслом посредством взаимодействия с прочими семантическими компонентами в составе метафоры. Выясняется происхождение концепта в произведениях св. Василия. Делается вывод, что мысль о красоте Бога и основной термин (хйМод) св. Василий обнаруживает в Септуагинте через посредничество Оригена. Метафору как средство философской обработки этой мысли он находит в мифе Платона из диалога «Пир». Святитель помещает метафору оптического восприятия божественной красоты в различные мировоззренческие контексты, что не соответствует в чистом виде ни одному из предшествовавших авторов. Используя философские и богословские наработки, св. Василий осуществляет творческий синтез, образуя новую богословскую модель. В литературном отношении он создает риторический троп, удобный для адаптации сложных богословских смыслов к восприятию целевой аудитории.
Ключевые слова: божественная красота, богословие красоты, богословская эстетика, св. Василий Великий, метафора, патрология, христианский платонизм.
© Овчаренко А. В., 2023.
Введение
В сегодняшнем мире скепсиса и догматизированного релятивизма мнений, мировоззрений и ценностей под вопрос ставится все, что может претендовать на статус абсолютного, непреходящего. Среди прочего, священного когда-то для европейской культуры, но сметенного драматическим XX веком, оказалась и красота — на протяжении тысячелетий одно из главнейших понятий и высших ценностей западной традиции. Даже эстетика, появившаяся в середине XVIII в. как специальная наука о красоте, с начала XX в., по сути, вытеснила красоту из своей теории1.
С 1960-х гг. на защиту красоты, ее реабилитацию в интеллектуальном пространстве Запада встало богословие. Дискуссия о красоте, открытая Г. У. фон Бальтазаром2, повлекла за собой любопытные результаты. С одной стороны, образовалось оригинальное междисциплинарное направление на стыке двух академических областей — богословия и эстетики. Сегодня это направление именуется «богословской эстетикой»3. С другой стороны, богословский разговор о красоте — вопросе, казалось бы, только академическом — вышел далеко за академические рамки, превратившись в настоящее движение. Красота, думалось, уже погребенная секуляризованной культурой, неожиданно воскреснув в христианской мысли, обратила на себя взгляды как одно из знамен в идейном бунте против антихристианской цивилизации нашего времени — технократической, обезличивающей и десакрализованной.
Богословская апология красоты перед без0бразностью современной культуры вдохновила ряд исследователей обратиться к истокам европейской мысли с целью реконструкции прекрасного — как богословской, а не эстетической категории — у выдающихся мыслителей Античности и Средневековья. Из христианских авторов основное внимание было уделено мыслителям западной традиции4. Из восточной патристики исследовали главным образом корпус Ареопагитик5.
1 См.: Бычков В. В. Эстетика. M., 2004. С. 195-196.
2 См.: Balthasar H. U. v. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1. Schau der Gestalt. Einsiedeln, 1961 (рус. пер.: Бальтазар Г. У. фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. 1. Созерцание формы. M., 2019); Evdokimov P. L'art de l'icône. Théologie de la beauté. P., 1970 (рус. пер.: Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин, 2006); Hart D. B. The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth. Cambridge, 2004 (рус. пер.: Xарт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. M., 2010); Давыдов О. Откровение Любви. Тринитарная истина бытия. M., 2020.
3 Theological Aesthetics after von Balthasar / O. V. Bychkov, J. Fodor, ed. Hampshire, Burlington, 2008.
4 См.: Balthasar H. U. v. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 2. Fächer der Stile. Tl. 1. Klerikale Stile. Einsiedeln, 1961 (рус. пер.: Бальтазар Г. У. ф. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. II: Сферы стилей. Ч. 1: Клерикальные стили. M., 2020); Peter K. Die Lehre von der Schönheit nach Bonaventura. Werl, 1964; Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. M., 1995; Bender M. The Dawn of the Invisible. The Reception of the Platonic Doctrine on Beauty in the Christian Middle Ages: Pseudo-Dionysius the Areopagite — Albert the Great — Thomas Aquinas — Nicholas of Cusa. Münster, 2010; Sammon B. Th. The God Who Is Beauty: Beauty as a Divine Name in Thomas Aquinas and Dionysius the Areopagite. Princeton, 2013.
5 См.: Бальтазар Г. У. ф. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. II. Ч. 1. С. 151-221; Bender M. Op. cit. P. 115-161; Sammon B. Th. Op. cit. P. 121-204; Бычков В. В. Символическая эстетика Дионисия Ареопагита. M., 2015.
Исследование богословских истоков красоты в Священном Предании, в частности у выдающихся представителей восточной патристики, до сих пор остается сколь актуальным, столь и малоизученным вопросом. Это касается и такого значительного автора, как св. Василий Великий. Обращаясь к его произведениям, до сих пор исследователи останавливались преимущественно на красоте чувственных объектов. Так, И. Куртонн на материале «Бесед на Шестоднев» ограничивается рассмотрением красоты объектов природы6. Д. Ангелис обращается к вопросу красоты иконы7. А. Карахан, анализируя эстетические идеи св. Василия в целом сквозь призму интерпретации его текстов отцами VII Вселенского Собора, также имеет в виду главным образом красоту иконы8. Все три исследователя отталкиваются от эстетической модели9, согласно которой под прекрасным понимается, в конце концов, прекрасный объект, воспринимаемый органами зрения либо, реже, органом слуха10. И. Куртонн и Д. Ангелис приходят к схожему выводу, что у святителя красота объекта связана с телеологией11. Д. Ангелис и А. Карахан заключают, что красота имеет значение в контексте со-териологии12. Перекликается с указанными авторами подход к вопросу красоты чувственного объекта у св. Василия с позиций естественной теологии, вкратце намеченный в лаконичной статье А. Грюнерт13. Подход предполагает, что красота чувственного объекта важна не сама по себе, а как указатель на пути к Богу: по красоте творения мы познаем Творца.
Более перспективным представляется подход в статье о. Серафима (Сеппяли)14. Автор подходит к красоте с богословских позиций, вне связи с повесткой, какую задает эстетика. Он не предлагает рассматривать красоту как понятие, не связывает ее с тем или иным объектом и не ищет ответа на вопрос, «что такое красота», но описывает функции в богословской мысли св. Василия. Важным открытием автора является полифункциональность красоты. Он добивается, хотя и эскизного, но вместе с тем многостороннего изображения функционала красоты в мысли святителя.
Оценивая предпринятые подходы как, несомненно, полезные, нужно, однако, заметить, что ни один из них по отдельности не позволяет сформировать цельной картины. Оптимальным решением, думается, является совмещение «понятийного» подхода с «функциональным», а именно постулировать, что красота в текстах св. Василия выступает как категория, включающая различные понятия
6 Courtonne Y. Saint Basile et l'héllenisme: Étude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la sagesse antique dans l'Hexaméron de Basile le Grand. P., 1934. P. 131-136.
7 ÂYYÉXnÇ A. Aio6r|Ti%f| BuZavTivf: H évvoia тои xâÀAouç otov MÉYa BaoiXeio. A6f|va, 2004.
8 Karahan A. Beauty in the Eyes of God. Byzantine Aesthetics and Basil of Caesarea // Byzan-tion, 2012. Vol. 82. P. 165-212.
9 См.: Гартман Н. Эстетика. К., 2004. С. 14-17.
10 См.: Татаркевич В. История шести понятий. М., 2002. С. 127.
11 AYYéXnç A. Op. cit. 2eL 32; Courtonne Y. Op. cit. P. 133-134.
12 AyY^ne A. Op. cit. 2eL 84 xtL; Karahan A. Op. cit. P. 212.
13 Грюнерт А. О трепете перед красотой мироздания (по свт. Василию Великому). URL: https://bogoslov.ru/article/6171267 (дата обращения: 12.01.2023).
14 Seppälä S. Functions of Beauty in St. Basil the Great // The Actuality of St. Basil the Great: Conference Lectures: Texts from the Conference The Actuality of St. Basil the Great in Turku 2010. Turku: Abo Akademi, 2011. P. 235-256.
(или концепты), каждое из которых наделяется свойственными ему функциями. Так, у святителя регулярно встречаются такие концепты, как красота тела, души, космоса, Бога и др.
В статье предлагается остановиться на ключевом для мысли св. Василия концепте — красоте Бога. Ключевыми для статьи будут следующие вопросы:
Какую семантическую функцию выполняет концепт божественной красоты?
На какие источники опирается св. Василий и что привносит от себя, используя этот концепт?
Семантический анализ метафоры оптического восприятия божественной красоты
Концепт божественной красоты (далее — БК) содержится в 15 фрагментах. Наиболее обширный материал представлен в (1):
(1) Итак15, что же может быть удивительнее красоты божественной (xâMouç 0£Îou)? Какая мысль может быть приятнее мысли о божественном великолепии (xfjç той 0шй ^EYa^onpeneiaç)? Какое иное вожделение в душе столь остро и невыносимо, как не то, что вложено самим Богом в душу, очищенную от всякого зла, которая, расположившись к Истине, говорит: «Я ранена любовью» (Песн 2. 5)? Совершенно невыразимы и неизреченны блистания божественной красоты (той 0£Îou xâMouç): словом — не передать, слухом — не услышать. Если даже сравнишь ее с сиянием утренней звезды, или с блистательностью луны, или с солнечным светом, — все это не годится для изображения славы и еще далее отстоит от истинного света, чем глубокая, мрачная, безлунная ночь — от ясного полудня. Эта красота (tô xâMoç), не видимая плотскими глазами, но воспринимаемая только душой и мыслью, если когда-либо открывалась кому из святых и оставляла в них невыносимое жало вожделения, то, смущенные, они говорили здешней жизни: «Горе мне, что пребывание мое продлилось» (Пс 119. 5). «Когда прибуду и увижу лицо Господне?» (Пс 41. 3), или: «имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп 1. 23), или: «Возжаждала моя душа к Богу крепкому, живому» (Пс 41. 3), «Ныне отпускаешь раба Твоего, о Владыка» (Лк 2. 29). Словно темницей отягощенные этой жизнью, столь неудержимы в своих порывах были те, чьей души коснулось божественное вожделение. Они, не насыщаясь созерцанием божественной красоты (той 0£Îou xâMouç), молились о том, чтобы на протяжении всей вечной жизни продолжалось созерцание привлекательности Господа (Tfç TEpnvôrnTOç той Kupiou — см. Пс 26. 4). Итак, совершенно естественно люди испытывают вожделение к прекрасному (töv xaXffiv). По преимуществу прекрасным (xaXôv) и вожделенным является благо. Благим является Бог, а все устремлено к благу. Таким образом, все устремлено к Богу16 (Reg fus. tract. 2.1).
Следует обратить внимание на семантическую функцию, которой БК наделена в (1), но что будет справедливо и для всех остальных фрагментов. С одной стороны, (1) можно охарактеризовать как текст, где БК выступает в качестве
15 Перевод фрагментов из произведений св. Василия осуществлен автором.
16 PG 31, 909B — 912A.
одной из фокальных тем17: казалось бы, это — текст о красоте. С другой же стороны, автор, вместо того чтобы прямо констатировать, что Бог прекрасен, а также разъяснить, что он под этим понимает, прибегает к неожиданному приему: формирует развернутую метафору, в которой БК фигурирует как один из ее семантических компонентов, но что такое красота — нигде не говорит18.
БК функционирует в составе метафоры оптического восприятия и наделяется смыслом опосредованно за счет взаимодействия с прочими компонентами в составе метафоры. Святителя можно уподобить автору романа, который, не желая прямо называть душевные качества своего героя, показывает их за счет воздействия того на других персонажей. Св. Василий, не предлагая логического понятия БК, формирует его концепт.
Другой характерной особенностью является терминологическая свобода автора. Очевидно, что среди прочих терминов он оказывает предпочтение выражению «божественная красота» (тб Gaov х&ХХос;). Однако наряду с ним привлекаются и другие термины. В (1) это «прекрасное» (xaX6v), «привлекательность» (тфяубтп;), «великолепие» (цгуаХолр&гсаа).
Аналитически разложив метафору, в (1) можно выделить следующие образующие ее семантические компоненты: {1} БК;
{2} субъект, который ее воспринимает («душа», «душа и мысль», «святые», «те, чьей души коснулось божественное вожделение», «люди»);
{3} внутреннее состояние субъекта, эмоция;
{4} БК воспринимается именно оптически, а не как-нибудь иначе;
{5} к такому опыту допускается не кто угодно, но лишь лица определенного нравственного достоинства («душа, очищенная от всякого зла» и «святые»);
{6} апофатизм: БК неизмеримо выше любого дискурса, и знакомство с нею требует личного опыта.
Выделенные шесть семантических компонентов метафоры обнаруживаются и в (2)—(6). щшв^ш^шв^ш^ш^^шшш^шшш^шт
(2) Счастливая Природа, щедрая Благость, многожеланная Красота (хйХХо;), которую любят все причастные к разуму, Начало сущих, Источник жизни, умственный Свет, неприступная Мудрость — вот Кто «сотворил в начале небо и землю»!19 (Hom. in Hex. 1.2).
(3) Помысли божественную природу: неподвижную, всегда тождественную самой себе, неизменяемую, бесстрастную, простую, без какой-либо сложности или разделения, — помысли этот неприступный Свет, эту неизреченную Силу, необозримую Мощь, сверкающую Славу, вожделенную Благость, неотразимую Красоту (хйХХо;),
17 Термин Д. Хайланда применительно к вопросу красоты в диалогах Платона: Hyland D. A. Plato and the Question of Beauty. Bloomington, 2008. P. 2.
18 В отличие от античной мысли, которая пыталась отыскать определение этого понятия: Plato. Hippias major 289c; Aristóteles. Rhet. 1366a33-35; SVF III, fr. 278-279, 392, 718; Plotinus. Enn. I 6, 2.
19 Basilio di Cesarea. Sulla Genesi (Omelie sull'Esamerone) / A cura di M. Naldini. Milano, 1990. P. 12.
которая, хотя неистово схватывает пораженную душу, все же не может быть по достоинству выражена словом20 (Нот. 15.1).
(4) Ведь, поистине, всеблаженно Прекрасное само по себе (тй аитйхаХо-у), к Которому все обращается, к Которому все устремляется, неизменная Природа, господствующее Достоинство, безмятежная Жизнь, беспечальное Пребывание!..21 (Нот. т Р8. 1.3).
(5) Но красота (хйМод), истинная и самая вожделенная, открытая к созерцанию лишь тому, кто уже очистил свой ум, относится к божественной и блаженной природе. Кто устремил взор на ее искрящуюся благодать, сам перенимает нечто от нее, как от красильного раствора, заимствуя великолепное какое-то сияние для своего собственного лица. Почему и Моисей, приобщившись в момент беседы с Богом этой красоте (хйХХеь), имел прославленное лицо (Нот. т Рз. 29.5).
(6) Кроме того, очистить око души, чтобы, когда отнято, словно слизь, всякое помрачение из-за невежества, стать способным воззреть на красоту славы (тф хйХХеь тл? бб^пс) Божьей, — это я считаю делом, требующим немалого труда, а также приносящим немалую пользу22 (Ер. 150.1).
Сопоставление (2)—(6) с (1) дает любопытные сведения относительно того, как св. Василий пользуется метафорой. Из шести семантических компонентов метафоры только {1} и {2} присутствуют решительно во всех фрагментах, тогда как остальные встречаются спорадически. В частности, в (1)—(4) нет никаких указаний на то, что для оптического восприятия БК субъект должен пройти нравственное очищение; в (6) ничего не говорится об эмоциональном отклике субъекта; в (2)—(3) умалчивается, что БК воспринимается именно оптически, а не как-то еще. Это дает основание предполагать некий инвариант метафоры, который автор держит в голове, но в каждом случае реализуется так или иначе.
Включенность БК в состав метафоры выделяет ее из числа других божественных имен. Это хорошо видно из (2)—(4): прочие божественные имена выступают как самостоятельные понятия, тогда как БК неизменно обрамляется метафорой и наделяется смыслом посредством взаимодействия с прочими семантическими компонентами.
В (7)—(9) появляется еще один семантический компонент, который не входит в число выявленных ранее, — {7}. Он связан с активным участием Бога или божественной благодати в оптическом восприятии субъектом БК.
(7) А когда [ум] обратится к своей более божественной части и примет благодатные дары Духа, тогда он становится способным воспринимать более божественное, насколько это соразмерно его природе... Смешавшись, стало быть, с божеством Духа, ум становится посвященным в великие созерцания и воспринимает божественные красоты (тй 0йа хйХХп) в той конечно же мере, насколько дает благодать и насколько собственное его устройство в силах принять (Ер. 233.1).
20 PG 31, 465ВС.
21 PG 29, 216ВС.
22 ВаШ ВазИ ТЪе Letters. 1п 4 уо1. Уо1. 2 / Т. Е. Раяе й а1., её. Ь; N. У., 1928. Р. 362.
(8) И Он [Дух], словно солнце, нашедшее очищенный глаз, покажет тебе в Самом Себе Образ Невидимого. А в счастливом созерцании Образа ты увидишь неизреченную красоту (тй хйМо;) Первообраза23 фе 8р1г. Бапй. 9.23).
(9) Когда же посредством просвещающей силы мы устремляем взор на красоту (тф хйХХеь) Образа Бога невидимого и через нее возводимся к превышающему всякую красоту (йлёрхаХо-у) созерцанию Первообраза, нераздельно с этим тут же присутствует Дух знания, Который тем, кто ищет созерцания Истины, доставляет таинственную силу видеть Образ в Самом Себе, не вне Себя являя Его, но в Самом Себе вводя в познание24 фе Ври-. Бап^. 18.47).
В (7) ум (уоис;) должен сначала принять «благодатные дары Духа» (тй? той Пу£"йцатос; х&ртас;), смешаться с божеством Духа (тр 0£бтпт1 тои Пу£"йцато; &уахра9£и;), только после этого он воспринимает БК, причем лишь в той мере, насколько дает благодать (^ х&Р1?). В (8)—(9) акт созерцания становится возможным благодаря активному участию Святого Духа.
Компонент {7} целиком отсутствует в (2)—(6). В (1) он лишь едва намечен словами: вожделение (вызываемое созерцанием БК) «вложено Самим Богом в душу». Тем не менее компонент {7} едва ли следует считать случайным. Если посмотреть на принятую датировку его сочинений (см. Табл. 1), можно убедиться, что он появляется в трактате «О Святом Духе» (375 г.) и затем в письме 233 (376 г.). Весьма вероятно, что {7} эксплицитно добавлен Великим Каппадокийцем по итогам той фундаментальной богословской работы, которая была им предпринята при написании трактата. Добавление {7} следует считать плодом зрелого богословского творчества. В его отсутствии или, вернее, лишь в имплицитном присутствии в более ранних произведениях можно усматривать подтверждение того, что богословская мысль св. Василия в отношении БК не стояла на месте.
В (1)—(9) БК фигурировала в одном и том же мировоззренческом контексте, который можно назвать нравственно-аскетическим или гносеологическим: речь велась о том, как человек в его нынешнем состоянии может оптически воспринимать БК. В ряде цитат, однако, метафора помещается в иные контексты.
(10) «Когда-то пребывал Адам высоко, но не в пространстве, а в своем личном выборе. Это было тогда, когда он, едва получив душу и возведя взгляд на небо, был исполнен радости от всего видимого и горячо любил (йлерауалй^) Благодетеля. При всем этом он [Адам], чрезвычайно любимый Богом и наслаждающийся (алоХайкгу) Его благами, быстро всеми ими преисполнившись и как бы возгордившись от пресыщения, предпочел умопостигаемой красоте (той топтой хйМои;) то, что показалось приятным его плотским глазам, и наполнение желудка поставил выше духовных наслаждений (тй-у лтещатьхй-у алоХайаш-у) (Нот. 9.7).
(11) Ты привлекателен красотой (ыраюд хаХка) более сынов человеческих; благодать излилась из уст Твоих (Пс 44. 3). Итак, «привлекательным красотой» называет Господа тот, кто устремил свой взор на Его божество. Ибо он воспевает красоту (тй хйХХо;) не плоти. Ведь мы видели Его, и не было в Нем ни вида, ни красоты, но вид Его презрен, умален пред людьми (Ис 53. 2—3). Ясно, стало быть, что Пророк, прозрев Его блистательность (Хацярйтпс) и исполненный происходящим оттуда блеском, ранив душу
23 Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / B. Pruche, ed. [SC № 17 bis]. P., 1968. P. 326-328.
24 Ibid. P. 412.
этой красотой (тф xüXXel), ринулся к божественной страсти по умопостигаемой привлекательности (тле тот|тле юра10тг|тое), которая, когда явится душе человека, делает очевидным, насколько безобразно и дешево все то, что было любимо до того. Поэтому и Павел, когда узрел Привлекательного красотой, счел сором все, чтобы приобрести Христа25 (Hom. in Ps. 44.4).
(12) Препояшь Себя по бедру мечом Твоим, Сильный. Славою Твоею (Пс 44. 4), то есть при исполнении сроков, и красотою Твоею, то есть созерцаемым и умопостигаемым божеством. Ибо оно и есть истинно Прекрасное (тб 0"Утюе xaXöv), превосходящее любое человеческое постижение и силу, но созерцаемое только мыслью. Узнали Его красоту (тб хйМое) ученики, которым Он наедине разъяснял притчи. Его красоту (тб хйМое), своим сиянием превосходящую сияние солнца, увидели Петр и сыны Громовы на горе, когда собственными глазами удостоились лицезреть пролог к Его славному второму пришествию26 (Hom. in Ps. 44.5).
(13) Но неописуема и неизреченна красота Слова (тб той Xöyou хйМое), и привлекательность (л юраьйтпс) Премудрости, и форма Бога в Его образе. Счастливы, стало быть, те, кто ищет созерцание истинной красоты (той äXnöivoü хйМоие), поскольку они, привязавшись к ней своей любовью и исполненные небесной и блаженной страсти, забывают родственников и друзей, забывают дом и все свое состояние. А презрев даже необходимой потребностью организма есть и пить, они прилепились единственно к божественной и чистой страсти27 (Hom. in Ps. 44.6).
(14) Взойди своею мыслью вместе со мной и посмотри на состояние ангелов: может ли у них быть какое-либо иное состояние, кроме непрестанной радости и благодушия? Ведь они удостоились предстоять Богу и наслаждаться неизреченной красотой славы (той хйМоие тле 6ö£;ne) нашего Создателя (Hom. 4.4).
(15) Ты избавил душумою от смерти, очи мои от слез и ноги мои от преткновения (Пс 114. 8). Через сравнение со здешним он (Пророк. — А. О.) описывает будущий покой. Ибо здесь, говорит он, меня окружили болезни смертные, а там — избавил душу мою от смерти. Здесь очи по причине скорби источают слезу, а там слеза уже не помрачает глаз тех, кто наслаждается созерцанием красоты славы (той хйМоид тле öö^ne) Божьей28 (Hom. in Ps. 114.5).
В (10) концепт помещается в протологию: св. Василий говорит о том, как БК созерцал Адам, находясь в неповрежденном состоянии. В (11)—(13) БК отнесена к Господу Иисусу Христу, что позволяет говорить об особом, христологическом, контексте. В (14), хотя говорится все о том же опыте и используется та же метафора, св. Василий меняет субъекта: вместо человека БК воспринимают ангелы. Наконец, особенность (15) заключается в том, что БК оптически воспринимается субъектом за пределами земной жизни, в эсхатологической перспективе.
Характер использования терминов в (10)—(15) не выбивается из выявленной ранее закономерности: предпочтение отдается термину хйХХое, но привлекаются и альтернативные варианты: Xa^npörne, ^ уолт^ öpaiörne в (11), тб бутюе xaXöv в (12), ^ öpaiöine в (13).
Хотя нигде св. Василий не предлагает сводки своих представлений о БК, с учетом рассмотренных фрагментов концепт можно описать так: БК — нечто, что созерцают ангелы и созерцал Адам до грехопадения; что было открыто святым
25 PG 29, 396BC.
26 Ibid. 400BD.
27 Ibid. 401C — 404A.
28 PG 29, 492BC.
(Моисею, Петру, Иакову и Иоанну), но может быть открыто всякому, прошедшему нравственный путь; что человек оптически воспринимает не глазами, но «душой», «душевным оком» или «мыслью»; что, открываясь, вызывает в человеке такую радость, любовь, страсть, вожделение, по сравнению с чем все остальное кажется ничего не стоящими; для восприятия чего человек после грехопадения нуждается в благодатной помощи со стороны Святого Духа; что, наконец, невозможно адекватно отобразить языковыми средствами.
Происхождение метафоры оптического восприятия БК в произведениях св. Василия
Известно, что святитель был широко эрудирован не только в христианской, но и в античной литературе и был знаком с учениями античных философских школ, умело их применяя29. Возникает вопрос: метафора оптического восприятия БК была собственной удачной находкой или же заимствованием у кого-то из предшественников?
Если следовать предлагаемой Дж. Федуиком датировке произведений30, можно заметить, что метафора впервые появляется в 368—369 гг. и затем встречается в различных произведениях вне зависимости от жанра вплоть до самой смерти святителя в 379 г. (табл. 1). Отсутствие метафоры в ранних текстах при поразительной ее регулярности после 369 г. позволяет предположить версию заимствования.
Таблица 1
Датировка произведений св. Василия, содержащих метафору оптического восприятия БК
Произведение Жанр произведения Вероятная датировка
Hom. 9 беседа 368-369
Reg. fus. tract. аскетические правила после 370
Hom. in Ps. 1, 29, 44, 114 экзегетическая беседа до 372
Ep. 150 письмо 373
Hom. 15 беседа 374 (?)
De Spir. Sanct. догматический трактат 375
Ep. 233 письмо 376
Hom. in Hex. экзегетическая беседа 379 (?)
Какие тексты могли стать источниками?
С одной стороны, метафора является ярким риторическим тропом. Языковая ткань, в которую ее облекает автор, весьма разнообразна, так что от случая к случаю варьируются не только термины для обозначения БК, но и компоненты метафоры, и даже их набор. Однако, с другой стороны, проведенный выше
29 Courtonne Y. Op. cit.; Sesbofle B. Introduction // Basile de Cesaree. Contre Eunome. [SC. № 299]. P., 1982. P. 75—97; Михайлов П. Б. Василий Великий. Сочинения. Богословие // ПЭ. Т. 7. С. 150-152.
30 Fedwick P. J. A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 3-19.
семантический анализ метафоры вскрывает рациональную отточенность метафоры. Метафора, во-первых, имеет устойчивый семантический инвариант, а во-вторых, филигранно точно вживляется в различные богословские контексты. За риторическим многообразием сокрыта вдумчивая и глубокая богословская работа мыслителя.
Вероятные источники следует искать среди «теологов красоты» — тех авторов, кто, рационально рассуждая о Боге, осмысляли Его с привлечением понятий и образов, позаимствованных из сферы эротики. К таковым, безусловно, относятся некоторые христианские мыслители. Но все же первоначальная «теология красоты» зарождается еще в дохристианскую эпоху в античном платонизме в контексте естественной теологии31.
Платон не был единственным из античных философов, кто рационально рассуждал о Боге32. По замечанию В. Йегера, после Платона «вершиной каждой системы греческой философии (кроме скептицизма) была теология, так что мы можем выделять, помимо платонической также аристотелевскую, эпикурейскую, стоическую, неопифагорейскую и неоплатоническую теологию»33. Но Платон был первым из эллинов, кто, говоря о Боге, последовательно применил эротическую метафору: Бог столь прекрасен, что в Него можно страстно влюбиться. Мысль о красоте Бога у Аристотеля34 и стоиков35 встречается рудиментарно, но позднее системно развивается Плотином36.
Строго говоря, Платон говорит о красоте не Бога, но «божественного» — той сверхчувственной области истинного бытия, где вечно покоятся «идеи». Рациональное осмысление божественного в категориях земной эротики представлено главным образом в двух мифологических нарративах, очевидно друг друга дополняющих.
Один содержится в диалоге «Федр». В уста Сократа Платон вкладывает миф, с помощью которого помимо прочего пытается интерпретировать опыт эротического влечения. Почему к привлекательному человеку мы испытываем тягу? Ответ, по Платону, кроется в доисторическом опыте, который душа имела еще до рождения. «Допущенные к видениям непорочным, простым, неколебимым и счастливым, мы созерцали их в свете чистом, чистые сами и еще не отмеченные, словно надгробием, той оболочкой, которую мы теперь называем телом»37 (Phdr. 250c). Что же наши души созерцали? «Сияющую красоту (xáMo; Xa^npóv) можно было видеть тогда» (250b). Глядя на «здешнюю красоту», то есть в первую очередь на телесную привлекательность, мы на самом деле припоминаем «красоту истинную» (249d). Божественный мир, иначе называемый «подлинным бытием (т& övxa övtwc;)» (247e), Платон осмысляет как красоту, соприкоснове-
31 О естественной теологии Античности см.: Gerson L. P. God and Greek Philosophy. Studies in the Early History of Natural Theology. L.; N. Y., 1990.
32 О теологии Платона см.: Van Riel G. Plato's Gods. L., 2016. P. 25—59.
33 Jaeger W. The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford, 1947. P. 4.
34 Aristoteles. Met. 1072a27-29.
35 SVF II, fr. 622.
36 Plotinus. Enn. I 6; V 8.
37 Рус. пер.: Платон. Федр / пер. А. Н. Егунов // Собрание сочинений: в 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 159.
ние с ним — как встречу с красотой. Эта встреча, правда, имела место «тогда» — в доисторическом прошлом души, однако она может повториться и в будущем — этому посвящен второй развернутый нарратив о БК.
Он содержится в диалоге «Пир». В продолжение застолья гости произносят торжественные речи в честь бога Эрота ("Epwç). Когда последним слово предоставляется Сократу, тот пересказывает свой разговор с некоей жрицей по имени Диотима, который состоялся в прошлом и был посвящен как раз Эроту. В этом мифологическом контексте жрица открыла Сократу как великую тайну то, что сама она назвала тй èpwrixa (Smp. 210e) — «путь любви», как перевел это С. К. Апт. Этот путь начинается с устремления к прекрасным телам в молодости, продолжается любовью к красоте души, затем — к красоте наук (210a-d). Лишь тот, кто при помощи наставника «будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе (r^v ф^оьу xaÀôv), то самое... ради чего и были предприняты все предшествующие труды» (210e). Это — «прекрасное само по себе (aûrô rô xaÀôv)» или «божественное прекрасное (rô Gàov xaÀôv)» (211e).
Если семантически проанализировать оба нарратива—в «Федре» и «Пире» — на предмет сопоставления с метафорой св. Василия, то можно убедиться в следующем. В «Пире» эксплицитно представлены следующие компоненты: {1}, {2}, {4}, {5} и {6}. Компонент {6} прослеживается в том, что Платон определяет БК в отрицательных выражениях: «нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения» и пр. (210e—211b)38.
Остальные компоненты не представлены в явном виде, но присутствуют имплицитно.
Так, хотя эмоциональное состояние созерцателя (компонент {3}) не выражено, но из общего контекста обоих нарративов читателю ясно, что опыт созерцания БК коррелирует с эротическим опытом. Мысль об активном участии божественного в акте оптического восприятия (компонент {7}) также не прослеживается. Правда, при описании момента, когда субъекту открывается прекрасное само по себе, Платон использует причастие «внезапно» (¿^ф'УП? — 210e). Это дает Э. Лауту основание усматривать в этом дар: созерцание ниспосылается как озарение свыше39. Хотя у Платона этот мотив едва намечен, св. Василий вполне мог вложить в него христианский смысл.
Помимо Платона крупным теологом красоты в Античности был Плотин40. Некоторые, хотя и не отрицая возможности знакомства святителя с «Эннеада-ми», ставят под сомнение возможное влияние Плотина на его мысль41. Это со-
38 Платон. Пир / пер. С. К. Апт // Там же. С. 121.
39 Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys. Oxford, 20072.
P. 13.
40 О месте красоты в философии Плотина см.: Rist J. M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967. P. 53—66 (рус. пер.: Рист Дж. М. Плотин: Путь к реальности. СПб., 2005. С. 67—80); Armstrong A. H. Beauty and the Discovery of Divinity in the Thought of Plotinus // Idem. Plotinian and Christian Studies. L., 1979. P. 155-163.
41 См.: Dehnhard H. Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin: Quellenuntersuch zu seinen Schriften "De spiritu". B., 1964. S. 87; Rist J. M. Basil's "Neoplatonism": its Background and Nature // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 220.
мнение, думается, следует распространить и на вопрос БК. Тезис настоящей статьи сводится к тому, что из возможных античных источников, на основании которых св. Василий выработал свою метафору, ключевыми являлись диалоги Платона (особенно «Пир»). Дискурс Плотина о красоте в трактатах Enn. I 6 и V 8 развивает те же самые семантические компоненты, которые были представлены и у Платона. Но у Платона они представлены компактнее и оформлены художественно, тогда как у Плотина — развернуты в рациональный трактат. Для риторических задач св. Василия более подходил Платон, чем Плотин.
Взгляд на христианскую письменность до св. Василия наталкивает на мысль, что, создавая свою метафору, Великий Каппадокиец некоторые детали берет именно отсюда. Ассоциация опыта Бога с концептом красоты прослеживается в Александрийской традиции.
В античном платонизме прекрасное ассоциировалось с высшими онтологическими уровнями. Прекрасное покоилось как бы над миром становления. Субъекту, чтобы вступить с ним в оптический контакт, предварительно следовало в некотором смысле подняться. В христианской письменности, однако, основное развитие получает иная, специфически новозаветная интуиция, связанная с пришествием в мир Богочеловека Иисуса Христа: прекрасное ассоциируется не с тем, что покоится в заоблачных высях, но с тем, что пришло, явилось. Эта линия развивается в экзегезе Священного Писания.
Среди стихов греческого Ветхого Завета есть несколько мест, где красота ассоциируется с Богом (см. Пс 26. 4, 44. 3—4, 89. 17; Ис 53. 2—3; Прем 8. 2). Двум из них (Ис 53 и Пс 44) уже раннехристианской экзегезой был присвоен статус мессианских пророчеств. Но несмотря на то что оба места говорят о Мессии, в них содержатся, казалось бы, взаимоисключающие мысли: в Ис 53. 2 говорится, что у Него нет красоты42, тогда как в Пс 44. 3, напротив, — что Он прекраснее всех людей43. Раннехристианская экзегеза, не ставя под вопрос мессианский статус обоих пророчеств, стремится их согласовать. Так, Тертуллиан снимает кажущуюся антиномию так: в Ис 53. 2 подразумевается, что Христос в земной жизни не обладал привлекательностью, тогда как в Пс 44. 3 говорится о той красоте, которая будет Ему присуща при втором пришествии: «Тогда-то лицо Его воссияет, краса (decor) Его превзойдёт красу всех сынов человеческих»44. Один стих говорит об историческом лице Спасителя, а другой — об эсхатологическом. Климент Александрийский объясняет несколько иначе: Ис 53. 2 говорит лишь о моменте крестной смерти, тогда как в остальное время Христос обладал «истинной красотой (xAAÀoç) души и тела»45. Следовательно, оба стиха говорят об историческом лике Спасителя, но о разных моментах.
42 oûx elxev elôoç oûôè xâAAoç (Septuaginta / A. Rahlfs, Hrsg. Vol. 2. Stuttgart, 1935. S. 639).
43 râpaXoç xâÀÀei napa xoùç utoùç töv âvBpMnMV (Ibid. S. 46).
44 Tertullianus. Adv. Hebr. 14 // PL 2, 639 (рус. пер.: Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. Ч. 1 / пер. Е. Карнеев. СПб., 1850. С. 220).
45 Clem. Alex. Paedag. III 1, 3 // Clément d'Alexandrie. Le Pédagogue. Livre III / Cl. Mondésert, H.-I. Marrou, ed. [SC № 158]. P., 1948. P. 16. См. также: Id. Strom. II 5, 21 // Clément d'Alexandrie. Les Stromates. Stromate II / Par P.Th. Camelot, Cl. Mondésert. [SC № 38]. P., 1954. P. 48-49. Подобную мысль выскажет позднее Евсевий Кесарийский: Eusebius Pamphili. Comm. in Ps. 44 // PG 23, 396D.
Исповедание во Христе двух начал — божественного и человеческого — есть неотъемлемая черта Священного Предания с апостольской эпохи. Возникает вопрос, с каким из двух начал ассоциирует красоту Христа ранняя экзегеза? Из фрагментов Тертуллиана и Климента Александрийского можно сделать вывод, что ни тот, ни другой еще не связывают Его красоту с божеством.
Иначе к этому подходит Ориген. Противопоставляя оба стиха, он утверждает, что первый описывает не столько Христа, сколько тех плотских людей, кто неспособен прозреть духовный смысл Писания: юродство евангельской проповеди воспринимается ими как отсутствие красоты46. Напротив, те, кто, подобно Петру, «взошли на гору», то есть нравственно приготовили себя к постижению духовного смысла Писания, могут увидеть Его «красоту (х&ХХо;) и "свет" одежд» и удивиться «Его преображенному "лицу"»47. Из этого места не вполне ясно, какую именно красоту подразумевает Ориген. Однако другие контексты не оставляют сомнения, что для него красота Христа связана с Логосом, имеет божественное происхождение. Так, он заявляет, что Отец, видя Свою Мудрость (то есть Логос), радовался, «наслаждаясь многообразной духовной красотой (х&ХХос;) ее, лишь духовными очами зримой и к небесной любви призывающей того, кто постигает божественную красоту (тб ЭеЮу хйХХо;)»48. Логос — это и есть та Мудрость, «влюбленным в которую признает себя говорящий: "Я стал влюбленным в красоту ее (той хйХХои; айтл;)" (Прем 8. 2)»49. Невидимую красоту (х&ХХо;) Жениха-Логоса видит невеста-душа50. Подход Оригена воспринимает свт. Афанасий Великий: «Привлекательность (йраьбтл;) и красота (х&ХХо;)» Христа суть «Его божество (0£бтл;) и превосходство во всем»51.
Помимо христологического контекста, в котором функционирует БК в ранней патристике, можно проследить спорадические высказывания, содержащие мысль о том, что Бог (не Христос) является прекрасным52. Однако в силу обрывочности и смутности подобных мест едва ли в них можно видеть источник для мысли св. Василия.
Еще одним источником для св. Василия, вероятно, стало «Слово на язычников» св. Афанасия Великого. Святитель, объясняя суть грехопадения, применяет метафору оптического восприятия, сопровождаемого эмоциональным переживанием. До грехопадения ум первозданного человека был направлен «к созер-
46 Orig. Contr. Cels. VI 75-77 // Origène. Contre Celse. Tome III (Livres V et VI) / M. Borret, ed. [SC № 147]. P., 1969. P. 370-372.
47 Idem. Philocal. 15, 19 // Origène. Philocalie 1-20 et Lettre à Africanu / M. Harl, N. De Lange, ed. [SC № 302]. P., 1983. P. 436.
48 Idem. In Joann. I 9, 55 // Origène. Commentaire sur saint Jean. Tome I (Livres I-V) / C. Blanc, ed. [SC № 120]. P., 1966. P. 88 (рус. пер.: Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна. СПб., 2018. С. 41-42).
49 Ibid. XX 43, 406 // Origène. Commentaire sur saint Jean. Tome IV (Livres XIX-XX) / C. Blanc, ed. [SC № 290]. P., 1982. P. 352 (рус. пер.: Там же. С. 445).
50 Idem. Schol. in Cant. Cant. 1, 14 // PG 17, 260C. См. также: Ibid. 2, 16 // Ibid. 265CD.
51 Exp. in Ps. 44 // PG 27, 209A.
52 Clem. Alex. Paedag. III 2, 14 // Clément d'Alexandrie. Le Pédagogue. Livre III. P. 36; Ibid. III 7, 37 // Ibid. 82; Euseb. Pamph. Comm. in Ps. // PG 23, 240B; Ibid. 1140A.
цанию (0£Wpiav) Бога»53. Само же грехопадение осмысляется как отпадение от оптического восприятия Бога, сопровождаемого соответствующими эмоциональными переживаниями: люди «совлеклись созерцания Божественного (xffiv 0£iwv 9£Wpia;)», уклонились «от мысленного устремления (тл; xaxav0f|0£wc;) к Единому и Сущему (разумею Бога) и от любви (той лббои) к Нему», душа человека уклонилась «от созерцания мысленного (twv vo^tSv)»54, перестала оптически воспринимать Бога (t6v 0£6v 6pav)55. Примечательно, что в этом ряду стоит и следующее выражение, содержащее термин «прекрасное»: душа уклонилась «от созерцания нравственно прекрасного (тл; ярб; т& xaX& 9£Wpia;)»56. Святитель использует понятие тб xaX6v в этическом смысле. Функционирование термина, в целом, вполне соответствует понятию «нравственно прекрасного», разработку которого начал Аристотель57 и закончили стоики58. Но св. Афанасий очевидно ассоциирует понятие тб xaX6v с Богом. Он эксплицитно не заявляет о красоте Бога. Но столь вдумчивый читатель, как св. Василий, мог прочитать это место в свете античной теологии красоты. В Contr. gent. 3—4, действительно, можно выявить некоторые семантические компоненты метафоры, а именно: {1} та кака — «нравственно прекрасное» = Бог, {2} «люди», «душа», {3} повод — «страстное желание», {4} eeapia — «созерцание».
С протологическим контекстом этого места очевидно перекликается фрагмент (10). С учетом того нравственного влияния, какое на него имел св. Афанасий59, представляется правдоподобным, что мысль поместить свою метафору в протологию он позаимствовал именно у него. Сравнение фрагмента (10) с Contr. gent. 3—4 позволяет проследить работу Василиевой мысли. В целом в своем описании грехопадения он очевидно следует концепции св. Афанасия. Однако он более явно заявляет о красоте Бога, используя вместо тб xaX6v термин тб х&ХХо;, а также более ярко выражает эмоциональную составляющую метафоры — компонент {4}.
Следует подвести итоги. Можно предположить, что мысль о том, что Бог прекрасен, святитель обнаружил в Септуагинте при посредничестве раннехристианской экзегезы. Модель для ее философского оформления он увидел в «Пире» Платона, который послужил основой для семантической структуры его метафоры. С опорой на идеи св. Афанасия он применил метафору в протологии, с опорой на Оригена — в христологии, самостоятельно или с опорой на «Пир» Платона перенес метафору в эсхатологию.
Сделанные наблюдения позволяют заглянуть в лабораторию Василиевой мысли.
53 Athan. Alex. Contr. gent. 3 // Athanase d'Alexandrie. Contre les païens / P. Th. Camelot, ed. [SC № 18 bis]. P., 19772. P. 58.
54 Ibid.
55 Ibid. P. 60.
56 Ibid. P. 62.
57 Aristoteles. Rhet. 1366a33-1366b2; Magn. moral. 1190a29-30; Ibid. 1198a14-22.
58 SVF III, fr. 29-44, 83, 310.
59 См.: Михайлов П. Б. Указ. соч. С. 151-152.
Известен тезис о «каппадокийском синтезе»60: отцы-каппадокийцы, и прежде всего св. Василий, бросая в горнило собственной мысли наилучшие достижения античной и христианской культур, в результате получают органичный сплав, который повлияет на развитие дальнейшего византийского богословия. Метафора оптического восприятия БК представляется показательной иллюстрацией того, в чем этот «синтез» заключался.
С точки зрения мыслительной работы святитель вырабатывает богословскую концепцию, существенно отличную от предшествовавших аналогов. В отличие от Платона он применяет метафору к осмыслению личного Бога Откровения и Богочеловека Иисуса Христа; хотя и используя понятия, позаимствованные из сферы эротики, противопоставляет опыт БК эротическому опыту; добавляет активное участие Бога в мистическом акте созерцания БК. В отличие от Оригена соотносит БК не с одним Логосом, но с Богом Троицей; помещает метафору в протологию и эсхатологию. В богословском отношении работа св. Василия заключается в синтезе и, так сказать, переплавке имеющегося материала в принципиально новый сплав — другой формы, состава и функциональности.
С литературной точки зрения св. Василий разрабатывает компактный риторический троп с гибкой структурой. Троп может растягиваться до развернутого пассажа, как в (1), а может сжиматься до краткой фразы, как в (2), (14) или (15). В диалогах Платона созерцание БК было помещено в мифологизированный нарратив, обрамленный драматическим повествованием. У Оригена мысль о красоте Логоса спорадически встречалась в научной экзегезе. Таким образом, именно у св. Василия метафора облекается в новаторскую, сравнительно с предшественниками, литературную форму.
В целом работу святителя можно охарактеризовать как адаптацию сложных богословских смыслов к восприятию целевой аудитории, а его самого — как религиозного просветителя.
Полученные данные могут быть использованы для дальнейшего богословского анализа концепта БК у св. Василия. В частности, для ответа на вопрос, каково место этого концепта в мировоззренческой системе Великого Каппадо-кийца. Ответ на последний поможет прояснению истории богословия красоты в восточной патристике в целом. А реконструкция категории красоты в святоотеческой традиции Восточной Церкви поможет верно определить ее место и в современной церковно-догматической мысли.
60 Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2007. С. 146—150.
40
Список литературы
Бычков В. В. Символическая эстетика Дионисия Ареопагита. М.: ИФРАН, 2015. Бычков В. В. Эстетика. М.: Гардарики, 2004.
Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М.: Ладомир, 1995. Гартман Н. Эстетика. К.: Ника-Центр, 2004.
Грюнерт А. О трепете перед красотой мироздания (по свт. Василию Великому). URL:
https://bogoslov.ru/article/6171267 (дата обращения: 12.01.2023). Давыдов О. Откровение Любви. Тринитарная истина бытия. М.: Изд-во ББИ, 2020. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Мн.: Лучи Софии, 2007. Михайлов П. Б. Василий Великий. Сочинения. Богословие. Влияния // ПЭ. Т. 7. С. 141— 161.
Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна. СПб., 2018.
Платон. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2.
Татаркевич В. История шести понятий. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002.
Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века.
Ч. 1. / пер. Е. Карнеев. СПб., 1850. Ayyé^HÇ Д. Aia0nxixf| BuZavxiv^: H évvoia тои xâMouç oxov Méya Ваойею. A0f|va:
OL Exôôaeiç xœv фйкгу, 2004. Armstrong A. H. Beauty and the Discovery of Divinity in the Thought of Plotinus // Idem.
Plotinian and Christian Studies. L.: Variorum Reprints, 1979. P. 155-163. Athanase d'Alexandrie. Contre les païens / P. Th. Camelot, ed. [SC № 18 bis]. P., 19772. Balthasar H. U. v. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1. Schau der Gestalt. Einsiedeln, 1961. (Рус. пер.: Бальтазар Г. У. фон. Слава Господа. Богословская эстетика / пер. с нем. О. Хмелевская, пер. Т. 1: Созерцание формы. М.: ББИ, 2019.) Balthasar H. U. v. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 2. Fächer der Stile. Tl. 1. Klerikale Stile. Einsiedeln, 1961. (Рус. пер.: Бальтазар Г. У. ф. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. II: Сферы стилей. Ч. 1: Клерикальные стили / пер. с нем. О. Хмелевская. М.: ББИ, 2020.)
Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / B. Pruche, ed. [SC № 17 bis]. P., 1968. Basilio di Cesarea. Sulla Genesi (Omelie sull'Esamerone) / M. Naldini, ed. Milano, 1990. Bender M. The Dawn of the Invisible. The Reception of the Platonic Doctrine on Beauty in the Christian Middle Ages: Pseudo-Dionysius the Areopagite — Albert the Great — Thomas Aquinas — Nicholas of Cusa. Münster, 2010. Clément d'Alexandrie. Le Pédagogue. Livre III / Cl. Mondésert, H.-I. Marrou, ed. [SC № 158]. P., 1948.
Clément d'Alexandrie. Les Stromates. Stromate II / P. Th. Camelot, Cl. Mondésert, ed. [SC № 38]. P., 1954.
Courtonne Y. Saint Basile et l'héllenisme: Étude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la
sagesse antique dans l'Hexaméron de Basile le Grand. P., 1934. Dehnhard H. Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin: Quellenuntersuch zu seinen
Schriften "De spiritu". B., 1964. Evdokimov P. L'art de l'icône. Théologie de la beauté. P., 1970. (Рус. пер.: Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин, 2006.) Fedwick P. J. A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // Basil of Caesarea:
Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 3-19. Gerson L. P. God and Greek Philosophy. Studies in the Early History of Natural Theology. L.; N. Y.: Routledge, 1990.
Hart D. V. The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth. Cambridge, 2004. (Рус. пер.: Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. М.: ББИ, 2010.)
Hyland D. A. Plato and the Question of Beauty. Bloomington, 2008.
Jaeger W. The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford: Oxford University Press, 1947.
Karahan A. Beauty in the Eyes of God. Byzantine Aesthetics and Basil of Caesarea // Byzantion. 2012. Vol. 82. P. 165-212.
Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys. Oxford: Oxford University Press, 20072.
Origène. Commentaire sur saint Jean. Tome I (Livres I-V) / C. Blanc, ed. [SC № 120]. P.: Les éditions du CERF, 1966. P. 56-206.
Origène. Commentaire sur saint Jean. Tome IV (Livres XIX-XX) / C. Blanc, ed. [SC № 290]. P.: Les éditions du CERF, 1982. P. 154-360.
Origène. Contre Celse. Tome III (Livres V et VI) / M. Borret, ed. [SC № 147]. P.: Les éditions du CERF, 1969.
Origène. Philocalie 1-20 et Lettre à Africanu / M. Harl, N. De Lange, ed. [SC № 302]. P.: Les éditions du CERF, 1983.
Peter K. Die Lehre von der Schönheit nach Bonaventura. Werl, 1964.
Rist J. M. Basil's "Neoplatonism": its Background and Nature // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981.
Rist J. M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967. (Рус. пер.: Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности / Е. В. Афонасин, И. В. Берестов, пер. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005.)
Saint Basil. The Letters. In 4 vol. Vol. 2 / T. E. Page et al., ed. L.; N. Y., 1928.
Saint Basil. The Letters. In 4 vol. Vol. 3 / G. P. Goold et al., ed. L.; N. Y., 1930.
Sammon B. Th. The God Who Is Beauty: Beauty as a Divine Name in Thomas Aquinas and Dionysius the Areopagite. Princeton, 2013.
Seppälä S. Functions of beauty in St. Basil the Great // The actuality of St. Basil the Great: conference lectures: texts from the conference The Actuality of St. Basil the Great in Turku 2010. Turku: Âbo Akademi, 2011. P. 235-256.
Septuaginta / A. Rahlfs, Hrsg. Vol. 1-2. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1935.
Sesboûé B. Introduction // Basile de Césarée. Contre Eunome / SC. № 299. P., 1982. P. 15136.
Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II (SVF II). Chrysippi fragmenta logica et physica / H. von Arnim, Hrsg. Stuttgart, 1964.
Stoicorum veterum fragmenta. Vol. III (SVF III). Chrisippi fragmenta moralia. Fragmenta successorum Chrisippi / H. von Arnim, Hrsg. Stuttgart, 1964.
Theological Aesthetics after von Balthasar / O. V. Bychkov, J. Fodor, ed. Hampshire, Burlington: Ashgate, 2008.
Van Riel G. Plato's Gods. L., 2016.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2023. Vol. 105. P. 26-45
DOI: 10.15382/sturI2023105.26-45
Artem Ovcharenko, Graduate Student, SS Cyril and Methodius Theological Institute of Post-Graduate Studies Moscow, Russia ovchaart@gmail.com https://orcid.org/0000-0001-5031-4778
The Divine Beauty Concept in St. Basil the Great: Semantic Function and Origin
A. Ovcharenko
Abstract: At present, the place of beauty in Christian theology, particularly in theology, is being actively discussed in Russia. At the moment, there is a lack of historical research devoted to the reconstruction of the moral and theological category of beauty in the Eastern Patristic studies. The article deals with the Divine Beauty concept in the works of St. Basil the Great. The issue has not yet been investigated enough. There are 15 fragments where Divine Beauty concept is used. In all cases, it functions as part of the metaphor of the Divine Beauty visual perception and is merely one of its semantic components. Apart from Divine Beauty, other semantic components form a metaphor, which describe not beauty itself but its influence on a subject contemplating. In particular, metaphor describes anthropological organ of contemplating, feelings which the subject is experiencing, etc. St. Basil does not assign a logical content to the Divine Beauty concept, but endows its meaning through interaction with other semantic components in the metaphor. The article also studies the origin of the concept. The conclusion is that the idea of the beauty of God and the main term (x6Mog) are taken in the Septuagint through the mediation of Origen. He finds a metaphor as a means of philosophical elaborating the concept in the "Symposium" of Plato. St. Basil places the metaphor of the visual Divine Beauty perception in various theological contexts, which have no entire correspondence to any of the previous authors. Using preceding philosophical and theological schemes, St. Basil carries out a creative synthesis and forms a new theological model. From the rhetorical point of view, he creates a new trope. It is used to adapt complex theological meanings to the target audience.
Keywords: divine beauty, theology of beauty, theological aesthetics, St. Basil the Great, metaphor, patristic studies, Christian Platonism.
References
Angeles D. (2004) Aisthetike Bysantine: E ennoia tou kallous ston Mega Basileio [Byzantine
Aesthetics: Concept of Beauty by Basil the Great]. Athens (in Greek). Armstrong A. H. (1979) "Beauty and the Discovery of Divinity in the Thought of Plotinus", in
Plotinian and Christian Studies, London, pp. 155—163. Arnim H. von. (ed.) (1964) Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II. Chrisippi fragmenta logica et physica. Stuttgart.
Arnim H. von. (ed.) (1964) Stoicorum veterum fragmenta. Vol. III. Chrisippi fragmenta moralia.
Fragmenta successorum Chrisippi. Stuttgart. Balthasar H. U. v. (1961) Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1. Schau der Gestalt. Einsiedeln.
Balthasar H. U. v. (1961). Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 2. Fächer der Stile. Tl. 1.
Klerikale Stile. Einsiedeln. Bender M. (2010) The Dawn of the Invisible. The Reception of the Platonic Doctrine on Beauty in the Christian Middle Ages: Pseudo-Dionysius the Areopagite — Albert the Great — Thomas Aquinas — Nicholas of Cusa. Münster. Blanc C. (ed.) (1966) Origène. Commentaire sur saint Jean. Tome I (Livres I—V). [SC № 120]. Paris.
Blanc C. (ed.) (1982) Origène. Commentaire sur saint Jean. Tome IV(Livres XIX—XX). [SC № 290]. Paris.
Borret M. (ed.) (1969) Origène. Contre Celse. Tome III (Livres V et VI). [SC № 147]. Paris. Bychkov O. V., Fodor J. (eds) (2008) Theological Aesthetics after von Balthasar. Hampshire; Burlington.
Bychkov V. V. (1995) AESTHETICA PATRUM. Estetika Ottsov Tserkvi. I. Apologety. Blazhen-nyi Augustin [AESTHETICA PATRUM. Aesthetics of the Church Fathers. I. Apologists. St. Augustine]. Moscow (in Russian). Bychkov V. V. (2004) Estetika [Aesthetics]. Moscow (in Russian).
Bychkov V. V. (2015) Simvolicheskaya estetika Dionisia Areopagita [Symbolical Aesthetics of Denys
the Areopagite]. Moscow (in Russian). Camelot P. Th. (ed.) (1977) Athanase d'Alexandrie. Contre les païens. 2e ed. [SC № 18 bis]. Paris.
Camelot P. Th., Mondésert Cl. (eds) (1954) Clément d'Alexandrie. Les Stromates. Stromate II. [SC № 38]. Paris.
Courtonne Y. (1934) Saint Basile et l'hellénisme: Etude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec
la sagesse antique dans l'Hexaméron de Basile le Grand. Paris. Davydov O. (2020) Otkrovenie lyubvi. Trinitarnaya istina bytiya [Revelation of Love. Trinitarian
Truth of Being]. Moscow (in Russian). Dehnhard H. (1964) Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin: Quellenuntersuch zu
seinen Schriften "De spiritu". Berlin. Evdokimov P. (1970) L'art de l'icône. Théologie de la beauté. Paris.
Fedwick P. J. (1981) "A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea", in Basil of
Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, Toronto, pp. 3—19. Gerson L. P. (1990) God and Greek Philosophy. Studies in the Early History of Natural Theology. London; New York.
Goold G. P. (ed.) (1930) Saint Basil. The Letters. In 4 vols. Vol. 3. London; New York. Grünert A. (2022) O trepete pered krasotoy mirozdaniya (po svt. Basiliyu Velikomu) [The awe of world beauty], available at: https://bogoslov.ru/article/6171267 (accessed 12.01.2023; in Russian).
Harl M., De Lange N. (eds) (1983) Origène. Philocalie 1-20 et Lettre à Africanu. [SC № 302]. Paris.
Hart D. B. (2004) The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth. Cambridge. Hartman N. (2004) Ästhetik. Moscow (Russian translation). Hyland D. A. (2008) Plato and the Question of Beauty. Bloomington. Jaeger W. (1947) The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford.
Karahan A. (2012) "Beauty in the Eyes of God. Byzantine Aesthetics and Basil of Caesarea".
Byzantion, vol. 82, pp. 165—212. Louth A. (2007) The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys. 2nd ed. Oxford.
Meyendorf J. (2007) Vvedeniie v sviatootecheskoie bogosloviie [Introduction into the theology of
the Holy Fathers]. Minsk (in Russian). Michailov P. (2009) "Basilii Velikii. Sochineniia. Bogoslovie" [Basil the Great. Works. Theology],
in Pravoslavnaia entsiklopedia [Orthodox encyclopaedia], vol. 7, pp. 141—161 (in Russian). Mondésert Cl., Marrou H.-I. (eds) (1948) Clément d'Alexandrie. Le Pédagogue. Livre III. [SC № 158]. Paris.
Naldini M. (ed.) (1990) Basilio di Cesarea. Sulla Genesi (Omelie sull'Esamerone). Milano. Page T. E. (ed.) (1928) Saint Basil. The Letters. In 4 vols. Vol. 2. London; New York. Peter K. (1964) Die Lehre von der Schönheit nach Bonaventura. Werl. Pruche B. (ed.) (1968) Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. [SC № 17 bis]. Paris. Rahlfs A. (ed.) (1935) Septuaginta. Stuttgart.
Rist J. M. (1967) Plotinus: Road to Reality. Cambridge (Russian translation).
Rist J. M. (1981) "Basil's 'Neoplatonism': its Background and Nature", in Basil of Caesarea:
Christian, Humanist, Ascetic. Toronto. Sammon B. Th. (2013) The God Who Is Beauty: Beauty as a Divine Name in Thomas Aquinas and
Dionysius the Areopagite. Princeton. Seppälä S. (2011) "Functions of Beauty in St. Basil the Great", in The Actuality of St. Basil the Great: Conference Lectures: Texts from the Conference The Actuality of St. Basil the Great in Turku 2010, Turku, pp. 235—256. Sesboûé B. (1982) "Introduction", in Basile de Césarée. Contre Eunome. [SC. № 299], Paris, pp. 15—136.
Tatarkiewicz W. (2002) A History of Six Ideas: An Essay in Aesthetics. Moscow (Russian
translation). Van Riel G. (2016) Plato's Gods. London.
Статья поступила в редакцию 11.09.2022 The article was submitted 11.09.2022
