CC BY
35
ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
9
УДК 316.3 (045)
С.В. Кардинская
КОНСТРУИРОВАНИЕ ПРЕДЕЛЬНЫХ СМЫСЛОВ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА В СТРУКТУРАХ ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА
Рассматриваются принципы конструирования социального дискурса, предъявляющего модели социального порядка. Раскрываются способы гипостазирования идеи социального взаимодействия в классических теориях (от античности до марксизма) и механизмы психологизации социальной реальности в феноменологических концепциях. Ставится проблема отношения локальности (фундаментализма) и глобальности как способов структурирования современного общества. Социальный порядок представляется как процесс проведения границ «мы» / «они» в различных ситуациях обозначения сообществ, предполагающий непрерывный («текучий») процесс дискурсивного конструирования социальных различий.
Ключевые слова: социальный дискурс, сообщество, социальные различия, философия, эссенциализм, глобальность, локальность, фундаментализм.
В настоящий период, когда обозначается «конец социального» в различных его аспектах («конец политики», «конец экономики», «конец искусства», «конец истории» и т.д.), социальное «размягчается», становится «текучим» [2], а его структуры - всё более неопределенными. В этой ситуации социальная солидарность уже больше не может основываться на принципе «общественного блага», служившего в прежнюю эпоху «жесткой современности» [2. С. 63] скрепляющим началом социума и потерявшим актуальность сегодня. Под «общественным благом» классики социальной мысли от античности до марксизма подразумевали структурирующий принцип как принцип развития, ведущий общество к некоему совершенному состоянию, всеобщему счастью.
Наиболее ранней формой философского осмысления социальной реальности является представление об обществе как о природном организме, в котором «органы» (социальные слои) находятся на определенном месте и выполняют свои функции в соответствии с некой «жизненной силой», обусловливающей их стремление к полному осуществлению. Так, по мысли Платона, социальное целое определяется стремлением к Благу - изначальной (природной) силой, однако не являющейся чем-то слепым и хаотичным [12]. Это основание иерархии социальных «органов» есть разумное начало -высший разум, не находящийся в организме в качестве его части, сверхсоциальный.
Абсолютизация Разума, Духа как социальной субстанции достигает своего завершения в гегелевском варианте представления социального. С позиции Г. Гегеля социум рассматривается как последовательность исторической актуализации социального в формах государства, предъявляющих степень раскрытия абсолютного духа [6]. В концепции И. Канта трансцендентальный закон воплощается в социальных нормах как внутренний (нравственный) императив [9]. Согласно марксизму материальная сущность общества проявляется в способах производства и необходимости их изменения [10. С. 9].
В соответствии с классическим социальным эссенциализмом общество как действие, движение оказывается движимым некой абсолютной сущностью. В деятельности индивидов и социальных институтов проявляется надсоциальная субстанция, определяя и оправдывая ее. Деятельность индивидов в своем основании остается неосознанной, обусловленной трансцендентным принципом - непознаваемым и скрытым. Чем ближе общество к цели своего развития - к предельной рациональности -тем оно, согласно классическим теориям, должно быть свободнее. Но чем более рациональным общество становится, тем меньше свободы оказывается у индивидов, превращающихся во вместилища социальной разумной субстанции. Приобщаясь к социальному (участвуя в производстве или осознавая гражданские свободы), индивиды становятся носителями абсолютного рационального духа, становясь, в пределе, неотличимыми друг от друга проявлениями тотальной социальности. Такую однородность, отсутствие различий Ж. Бодрийяр обозначает как «конец социального», обнаруживающий в месте (и в-место) социального неразличенную «массу» [4. С. 6]. Общество нейтрализуется, перестает существовать как действие. Как только оно достигает своей цели - полной рационализации, - развитие прекращается, устраняя социальное.
Социологический позитивизм и структурный функционализм также обозначают в качестве основания социальной реальности некую сущность, внешнюю по отношению к социуму. Так, с позиции Э. Дюркгейма основанием социального является коллективная субъективность, не обнаруживаемая в качестве объективного социального факта, а, скорее, являющаяся некой виртуальной энергией, кристаллизующейся в каждом социальном объекте [7. С. 42, 43]. Т. Парсонс обозначает в качестве принципа социального развития эволюционизм, предполагающий дифференциацию элементов системы, постоянное проведение различающей границы [11. С. 32, 33]. При этом то, что служит разграничивающим принципом, оказывается скрытым механизмом системы, уходящим своими корнями в природу как разумную субстанцию. Социальная реальность рассматривается М. Вебером как «рациональный порядок», в основании которого находится «идеальный тип» [5. 134-136]. М. Вебер психологизирует источник рационализации социального, обнаруживая в основе целе-/ценностно-рациональной деятельности индивидов некий кантовский внутренний закон (типизирующую схему сознания), выраженный в понятии «идеальный тип».
Таким образом, определение социального с позиции объективистского подхода оказывается противоречивым. Стремясь к высшей социальной цели, общество не должно ее достигнуть, поскольку достижение цели есть прекращение его существования.
С позиции классических теорий общество характеризуется жесткой структурой. З. Бауман обозначает такое общество как «жесткую современность», метафорой которой является корпорация с конвейерным производством [2. С. 64]. Индивид в таком обществе находится в определенном месте и сводится к функционированию при конвейере. Деятельность конкретного индивида не имеет смысла вне всеобщего смысла корпорации. Ценность имеет сама последовательность действий, смысл конкретного действия отложен, отсрочен, происходит «промедление» смысла. Будучи отделен от смысла и цели, принадлежащих обществу, индивид должен доверять обществу, верить в общественный смысл. Плюсом для индивида в этой ситуации является то, что включенный в общественную деятельность индивид всегда имеет смысл как элемент общественной системы.
Однако социальной целью является общественное благо - совершенное состояние общества. Если предположить, что цель уже достигнута, все промежуточные звенья пути к цели сворачиваются в конечную точку, и работа по производству конечного результата вынуждена прекратиться. В таком случае общество как корпорация перестает существовать, поскольку достижение цели - это смерть общества как последовательной деятельности. Поэтому цель всегда оказывается отложенной и общественное благо никогда не осуществляется. Недостижимая цель не включается в социальную систему в качестве элемента, она не существует, являясь пустой. Соответственно трансцендентное «общественное благо» как структурирующий принцип социальной системы становится сомнительным и нуждается в переосмыслении.
Нейтрализация «внешнего» основания социальной реальности, «утрата трасцендентности» приводит к «овнутрению» социальной структуры и появлению феноменологического проекта общества как интеракции [3; 13]. Социальное взаимодействие больше ничем не обосновано, оно происходит «лицом к лицу», спонтанно и стихийно. Взаимодействие «лицом к лицу» предполагает формирование привычной повседневности, так называемого жизненного мира, предполагающего негласные правила, скрытые кодексы, вещи, о которых не говорят прямо, но подразумевают. Это и есть «здравый смысл», «естественная установка» или «культурные самоочевидности». Поскольку культура оказывается самоочевидной реальностью, она есть некий абсолютный образец, определяющий мотивы поведения индивидов, их внутренние побуждения, заставляющие их вступать во взаимодействия. Культура структурирует внутренний опыт индивидов, и соответственно она оказывается неким предельным понятием в феноменологическом познании социальных оснований, дальше которого это познание пойти не может, признавая культуру в качестве объективной данности. Таким образом, феноменология также объективирует социум, делая его непознаваемым. Концепции феноменологической социологии (А. Шюц, П, Бергер, Т. Лукман), основываясь на гуссерлевском принципе субъективности и утверждая автономию субъекта, в процессе разворачивания своей теоретической системы приводят к новой эссенциализации социального - к культурцентризму.
Феноменологические концепции психологизируют культуру, доводя принцип субъективности до предела и сводя его к существованию локального «жизненного мира», предполагающего множество иных «жизненных миров», множество культур. Каждая локальная культура оказывается принципиально другой (иной), подразумевая существование непреодолимой культурной дистанции и мно-
жество расовых, этнических, религиозных и других культурных идентичностей. Такой взгляд на культуру делает неизбежным возвращение расизма в его культурном варианте и появление в теоретическом пространстве такой фигуры, как С. Хантингтон [14]. В этой ситуации происходит, по словам С. Жижека, политизация культуры или культурализация политики [8. С. 110]. Теперь различия рассматриваются уже не как классовые, а как культурные, религиозные, воспринимаясь в качестве непримиримых противоречий.
Различия культур, наличие множества других «жизненных миров» может быть выявлено с определенной позиции, которая сама не является культурной, оказываясь нейтральной по отношению к культурам. По мысли А. Бадью, такое нейтральное пространство есть «безмирность» универсального глобального капитализма [1. С. 45.].
Каждое культурное сообщество представляет собой некий «мир» со своими целями, обоснованиями, традициями, обычаями, религией и т.п. Каждый такой «мир» предполагает свое видение себя и других, включая их в свою глобальную карту, то есть производя «когнитивное картографирование» [8. С. 66]. Капитализм же, по мысли А. Бадью, - это глобальный рыночный механизм. В пределах универсальной капиталистической системы отсутствует какое-либо специфическое мировоззрение. Однако, как уточняет С. Жижек, мировоззрением такого «безмирного» общества является наука в лице «университетского дискурса» [8. С. 67] - единственный авторитет, дающий надежду, утешение и во многом принимающий на себя функции религии. Наука становится «главным означающим» глобализированного общества. Такое общество представляет собой некую универсальность, на фоне которой могут возникать различного рода фундаментализмы как протест против «безбожного универсализма Запада». С. Жижек показывает, что глобализм и фундаментализм являются двумя сторонами одного и того же процесса.
Глобализм направлен на включение всех цивилизаций в рыночную экономику. При этом демонстрируется нейтральное отношение к культурно-религиозным различиям, подразумевающее политику толерантности. Принцип толерантности, по мысли С. Жижека, раскрывается в допущении: пусть другие будут другими, лишь бы они не мешали сложившейся глобальной структуре и включались бы в нее на условиях глобального капитализма. Однако толерантность не предполагает, что другой станет «на самом деле» другим, то есть будет угрожать сложившейся системе. Так, например, иммигранты должны занимать определенное место, не должны претендовать на заработок выше, чем местные жители.
Таким образом, терпимость (уравнение всех в правах, одинаковое отношение ко всем) оказывается признанием другого как «другого», а не как «такого же, как мы». Соответственно в своей основе терпимость подразумевает установление дистанции, то есть оборачивается нетерпимостью.
В свою очередь, фундаментализм оказывается протестом против этой толерантной дистанции, желанием признания, а не отделения. С. Жижек высказывает любопытную мысль о том, что истинным фундаменталистам (глубоко верующим людям) нет дела до поступков неверующих [8. С. 70]. Протестующие же фундаменталисты занимают критическую позицию по отношению к европейцам, обвиняя их в недостаточной терпимости. Анализируя протест «мусульманских толп» в Пакистане против карикатур на пророка Мухаммеда, опубликованных в датской газете, С. Жижек обозначает этот эпизод как свидетельство того, что «фундаменталисты сами считают себя хуже европейцев», а подобные протесты есть проявления рессентимента (зависти, желания возмездия), то есть «желания того, что желает Другой», или, точнее, «желания лишить Другого наслаждения» [8. С. 73]. Соответственно фундаментализм оказывается оборотной стороной толерантности.
Таким образом, современное состояние общества можно характеризовать как глобальное пространство (всемирный рыночный механизм), открытое для прохождения финансовых, трудовых и прочих ресурсов и потоков. Но поскольку оно «безмирное», оно является пустым, то есть лишенным всякого смысла. Для этой системы характерны такие фигуры, как Билл Гейтс, Джордж Сорос, известные своими благотворительными акциями - поддержкой здравоохранения, образования, бедных, голодающих и т.д. Однако, по мысли С. Жижека, система, которая была ими создана, во многом способствовала кризисным явлениям в образовании, обнищанию некоторых стран третьего мира, структурной безработице. «Сорос олицетворяет самую безжалостную спекулятивную эксплуатацию в сочетании с ее противоположностью, гуманитарной озабоченностью катастрофическими последствиями для общества, создаваемыми необузданной рыночной экономикой» [8. С. 21]. Воспроизводство этой системы будет происходить, если ничто не будет мешать ее функционированию и поддержке. В
этих целях сама система постоянно производит некую иллюзию смысла - проводятся благотворительные акции, поддерживаются научные, социальные, культурные проекты, индивиды и группы вовлекаются в различные демократические процедуры. Система функционирует, побуждая индивидов к активной деятельности, создавая иллюзию социального действия и требуя активности, то есть воспроизводя общество как интеракцию.
Однако в основании интеракции находится абсолютизация рационального порядка - глобальной системы. Каждое действие индивида есть актуализация социального порядка, соответственно, действуя, индивид не интерактивен, а интерпассивен. Это позволяет социальному порядку действовать за нас и вместо нас. Структурное насилие, обнаруживаемое интерпассивной современностью, выявляя нехватку социального смысла, вновь создает ситуацию неопределенности и необходимости конструирования нового социального дискурса.
Глобальное пространство, по мысли З. Баумана, в силу своей «текучей», нежесткой структуры характеризуется отсутствием безопасности, непредсказуемостью происходящих в нем процессов [2. С. 116]. Индивид в таком обществе становится уязвимым, так как уже не существует институтов, стоящих на страже общественного блага. Общество уже не является неким твердым телом с жесткими границами, оно становится проницаемо для нежелательных элементов. Как общество, так и индивид оказываются незащищенными перед разного рода «вирусами» и «инфекциями», ставшими глобальной угрозой с расширившейся в мировом масштабе «поверхностью контакта». Соответственно современное общество обнаруживает необходимость установления новых границ и формирования нового принципа структурирования.
В ситуации «текучей современности», раскрывающей неопределенность социального смысла (общего блага), а также интерпассивную пустоту индивида, социальное сворачивается в точку различия (разграничения), становится различающим принципом, сводится к поверхности границы. Отсутствие всеобщего предполагает наличие единичного (от-дельного) в качестве его предельной границы. Процесс такого от-деления, нейтрализуя всеобщее, порождает множественность различий. Если в условиях «жесткой современности» всеобщее определяло единичное, выстраивая последовательности, то теперь единичное, отделяя себя от всеобщего, определяется в качестве различия и обозначает всеобщее («мир») через призму своей отдельности.
Единичное фиксирует свое существование как «другое», иное - «инакость», раскрываясь в структуре «мы / они». Такое «мы» существует только в этой структуре, формируясь как некая локальность лишь в ситуации символического обозначения - именования. Локальность «мы» обусловлена говорением о «мы», языковой деятельностью. Соответственно для повышения прочности границ «мы» необходимо наращивание дискурса, непрерывно обозначающего границы локальности. Постепенно границы «отвердевают», а возникшее на пустом (символическом) месте сообщество начинает стремиться к закреплению на некой территории, к опространствливанию. Так образуется «пористое» общество - множество локальных сообществ, пустых внутри, но постоянно обозначающих свою отдельность и сохраняющихся благодаря этому.
Таким же «текучим» и постоянно переопределяющимся становится индивид. Принимая различные очертания в процессе самообозначения, пустой внутри индивид получает свою конфигурацию в структуре «я / другой». Соответственно идентичность индивида становится процессом само-именования, постоянного проведения границы. Каждый момент именования очерчивает «я» индивида, приостановка же этого процесса обнаруживает пустоту «я», риск его отсутствия. В таком случае существование «я» превращается в процесс самосохранения, а единственным желанием «я» оказывается желание самого себя.
Проводя различие между «желанием» и «потребностью», З. Бауман обозначает потребность как то, что имело место в эпоху «жесткой современности». Потребность в вещах являлась тем, что запускало механизм потребления. В пределах «жесткой современности» структура «производство - потребление» была доведена до предела: индивид трудится, чтобы потреблять. Его цель - потребление, то есть вещи. Если бы у него была такая вещь, которая удовлетворяла бы все потребности, то он бы не трудился. Соответственно индивид сводится к совокупности потребностей, а некая абсолютная Вещь должна заполнить его без остатка и совпасть с его «я». Стремясь к такой Вещи, индивид стремится к себе самому. Но существует ли «я» как Вещь? «Я» есть отсутствие такой Вещи - пустое, незаполненное место. В таком случае понятие «потребность» становится неспособным объяснить процесс потребления, а само потребление превращается в нечто иное.
Несовпадение «я» с собой и есть желание, которое не может полностью удовлетвориться, так как это приведет к смерти. З. Бауман, используя схему З. Фрейда, обозначает желание в промежутке между принципом удовольствия и принципом реальности. Удовольствие всегда неполно, так как существует принцип реальности. Желание, следовательно, никогда не удовлетворяется полностью, однако обнаруживает множество мелких удовольствий. Существование, рассматриваемое с этой позиции, приобретает характер движения от удовольствия к удовольствию. Поскольку уже нет ни всеобщей цели, ни общего блага, отсутствует что-либо, что может заставить нас отказаться от получения сиюминутных удовольствий. Соответственно изменяется характер того, что принято считать ценностями. Так, например, работа для индивида является ценной, если она приносит удовольствие, нивелируя различие между трудом и свободным временем. Цель труда из внешней (общее благо) превращается во внутреннюю (процесс получения удовольствия). В таком случае желание всегда оказывается удовлетворенным. Оно уже не откладывается, самообозначаясь в действиях индивида, очерчивая его «я». Это и является процессом идентификации.
Таким образом, «текучая современность» изменяет социальное пространство. Оно становится «пористым», благодаря множеству локальных сообществ, стремящихся к сохранению своих границ. Пространство же «между» локальностями - так называемые общественные места - превращаются в «неместа» [2. С. 112], то есть такие промежутки, через которые быстро проходят, не оставляя следов, выполняя инструкции и следуя указателям. «Общественное», следовательно, становится чистым правилом, лишенным трансцендентной сущности, возвышенного смысла, раскрывая свою символическую природу - набор обозначений, чистых прозрачных знаков.
На таком прозрачном (ничьем, неуютном и небезопасном) общественном фоне множество частных локальных сообществ существуют как непроницаемые для «чужих», производя жесткий отбор «своих» и обеспечивая тем самым внутренний комфорт и безопасность.
Изменения происходят также и со временем. С исчезновением трансцендентной социальной цели невозможной оказывается и последовательная связь времен прошлое - настоящее - будущее. Будущее теперь неизвестно, непредсказуемо, прошлое уже не воспринимается как подготовка к настоящему, как незыблемая традиция. То, что осталось сейчас от прошлого, - это ритуалы памяти, которые воспроизводятся в настоящем. Время сжимается в точку настоящего и становится мгновенным. Исчезает смысл расчетов, планирования, будущее представляется как некий риск.
Время как настоящее, сворачиваясь в точку, оказывается возможностью различных направлений и путей - бесконечным множеством вариантов, то есть некой свободой. Однако, как подчеркивает З. Бауман, «у нас нет времени, чтобы подумать, какой путь выбрать» [2. С. 225], так как любая остановка связана с риском. Какой бы путь мы не выбрали, - наш выбор ни на чем не основан, поскольку уже нет незыблемых истин. Метафорой существования в условиях «текучей современности», с позиции З. Баумана, является скольжение по тонкому льду, при котором нас может спасти только скорость.
С одной стороны, «текучая современность» оказывается нерефлексивной, так как предполагает некое «пробегание», быстрое передвижение от момента к моменту (сиюминутность). Однако она обнаруживает предельное сжатие социального в процессе сворачивания в точку настоящего. Каждый момент социального существования есть повторение одной и той же точки времени. Отличия между моментами состоят в чисто символическом различении. Мы обозначаем моменты времени как прошлое (история) или настоящее (повседневность), отождествляем их с событиями, придаем им значимость, помним или забываем. Момент времени всегда поименован, предполагает различие имен, обозначений. Момент времени, следовательно, есть момент именования, обеспечивающий продолжение социального дискурса. При этом происходит раз-метка моментов, различающая расстановка их в пространстве, то есть локализация. Это означает, что как социальное пространство, так и социальное время оказываются одной и той же точкой разворачивания дискурса. Раскрывая свою дискурсивную природу, социальное обнаруживает изменчивость и текучесть в процессе постоянной саморефлексии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бадью А. Философские соображения по поводу нескольких недавних событий // Мир в войне: победители/побежденные: 11 сентября 2001 г. глазами французских интеллектуалов. М.: Фонд «Прагматика культуры», 2003.
2. Бауман З. Текучая современность. СПб.: Питер, 2008.
3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Academia, 1995.
4. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000.
5. Вебер М. Основные социологические понятия // Теоретическая социология: антология: в 2 ч. М.: Книжный
дом «Университет», 2002. Ч. 1.
6. Гегель Г.В.Ф Сочинения: в 14 т. М., 1935. Т. 8.
7. Дюркгейм Э. Определение моральных фактов // Теоретическая социология: антология: в 2 ч. М.: Книжный
дом «Университет», 2002. Ч. 1.
8. Жижек С. О насилии. М.: Европа, 2010.
9. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений (1 глава «Немецкой идеологии») // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Произв.: в 3 т. М.: Политиздат, 1985. Т. 1.
11. Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения // Теоретическая социология: антология: в 2 ч. М.: Книжный дом «Университет», 2002. Ч.2.
12. Платон. Государство // Платон. Собр. соч.: в 4 т. М., 1981.
13. Щюц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003.
14. Huntington S. The third wave: democratization in the late twentieth century. Norman; London: University of Oklahoma Press, 1991.
Поступила в редакцию 11.12.10
S. V. Kardinskaya
Constructing of limit senses of social order in the structure of philosophical discourse
The article discusses the principles of construction of social discourse presenting the models of social order. Methods of hypostatization of social interaction in classical theories (from antiquity to Marxism) and the mechanisms of psychologization of social reality in phenomenological concepts are revealed. The problem of relationship between locality (fundamentalism) and globality, as the way of structuring modern society. Social order is represented as a process of drawing the borders between "we" and "them" in various situations of describing comminities/ This process presupposes the continuous («unstable») process of discursive construction of social distinctions.
Keywords: social discourse, community, social distinctions, identity, philosophy, essencialism, globality, locality, fundamentalism.
Кардинская Светлана Владленовна ГОУВПО «Удмуртский государственный университет» 426034 Россия г. Ижевск, Университетская, 1 (корп. 6) E-mail: kard16@mail.ru
Kardinskaya S.V., doctor of philosophy, professor Udmurt State University
462034, Russia, Izhevsk, Universitetskaya str., 1/6 E-mail: kard16@mail.ru
