CC BY
78
ПРОБЛЕМЫ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА ЗА РУБЕЖОМ
КОНСТИТУЦИОННОЕ ЗАКРЕПЛЕНИЕ ОСНОВ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ГОСУДАРСТВА И ЦЕРКВИ В ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКЕ В ПЕРВОЙ ТРЕТИ XIX в.
М.В. Фёдоров
Кафедра теории и истории государства и права Российский университет дружбы народов
Ул. Миклухо-Маклая, 6, 117198 Москва, Россия
В статье рассматриваются взаимоотношения государства и церкви в Латинской Америке в период войны за независимость, когда началось образование суверенных государств, конституции которых закрепили в своих статьях новый статус католической религии и церкви.
Разрабатывая первые политико-правовые документы конституционного характера, особенно декларации и конституции периода борьбы за независимость, латиноамериканские законодатели неизбежно сталкивались с необходимостью определить свое отношение к религии и церкви. В этой связи возникала сложная проблема конституционного оформления взаимоотношений новых государств и католической церкви, решение которой во многом сказалось на дальнейшем развитии латиноамериканского конституционализма.
В колониальный период католическая церковь, деятельность которой достаточно полно освещена в нашей литературе [2; 3; 8], была верной защитницей и опорой колониальной политики Испании в Новом Свете. Провозгласив «священность» колониальных институтов, окружив «феодальный строй ореолом божественной благодати» [6, т. 22, с. 306], обладая огромным богатством и влиянием, католическая церковь превратилась в могущественную систему. Помимо официальной церковной иерархии, возглавляемой епископами и архиепископами, в колониях также действовала система религиозных орденов — францисканцев, доминиканцев, иезуитов и других. Католическая церковь создавала особый трибунал «святой службы» — инквизицию, которая превратилась со временем, по словам К. Маркса, «в самое несокрушимое орудие абсолютизма» [6, т. 10, с. 431].
В американских колониях инквизиция была учреждена вскоре после королевской седулы 1569 г., и развила в течение XVI—XVIII вв. бурную деятельность, творя суд и расправу над еретиками, обогащаясь за счет ограбления своих жертв.
Контроль над церковью осуществлял испанский король, стоявший во главе всей церковной иерархии. В силу королевского патроната (Patronato regio) он назначал должностных лиц церкви, особенно высшее клерство, в заморских территориях Испании почти исключительно из числа испанских священников.
В период освободительной борьбы католическая церковь выступила в качестве одного из самых ярых противников патриотического движения [3, с. 309; 4, с. 52-55]. Она была против отделения колоний от Испании, против провозглашения независимости и установления республиканского строя, против проведения прогрессивных мероприятий. Особенно отрицательно влияние церкви сказалось на первом
этапе войны за независимость, когда реакционные церковники не только снабжали испанские колониальные власти значительными денежными средствами, но принимали даже непосредственное участие в военных действиях. Огромную дезорганизующую роль сыграло отлучение патриотов от церкви, что вызвало дезертирство индейцев и метисов. Предательство объявлялось «богоугодным делом» и поощрялось церковью. Трудящиеся массы под влиянием религиозной пропаганды, во многих случаях не поддерживали креольских помещиков и интеллигенцию, из среды которых вышло большинство руководителей освободительной войны. Церковь искусно использовала то недоверие, которое питали крестьяне, льянеро, рабы, свободные негры и индейцы к креолам, видя в их лице своих непосредственных эксплуататоров. Церковь делала ставку также на традиционную веру простого народа в «доброго» короля, который якобы может защитить интересы бедных и слабых.
По мнению П.А. Аркайя, главная причина монархических настроений народных масс заключалась в том, что они под влиянием церкви отождествляли испанского короля с богом, считая кощунством посягать на авторитет того и другого. Чтобы разрушить божественный ореол, окружавший испанского монарха, подчеркивает венесуэльский социолог, потребовались годы жестокой борьбы, в процессе которой возникли новые авторитеты — патриотические вожди, сумевшие завоевать доверие народа [11, р.79.].
Мексиканский юрист И. Бургоа, характеризуя позицию высшей церковной иерархии, пишет, что «высшее мексиканское клерство всегда было регрессивно и консервативно. Регрессивно, стремясь реставрировать позиции, подорванные реформистскими правительствами, и консервативно, пытаясь помешать дальнейшему ухудшению своих позиций» [15, р. 1058]. Напротив, отдельные представители низшего клеркства, священники-креолы, под влиянием передовой идеологии воспринимали освободительные идеи и выступали за независимость. Таких священни-ков-патриотов церковь в лице инквизиции преследовала с особым ожесточением, не только предавая анафеме, но и уничтожая физически (например, Идальго и Морелоса в Мексике) [3, с. 312].
В процессе утверждения независимости разрушалось единство светской и церковной власти, которое олицетворялось испанским королем, обладавшим правом патроната. Появляются многочисленные острые противоречия между государством, которое стремится подчинить церковь и поставить ее себе на службу, и церковью, которая, надеясь сохранить свои позиции и привилегии в независимых государствах, всячески отстаивала свою самостоятельность.
Первым мероприятием, направленным на ограничение влияния церкви, которое повсеместно предприняли патриоты после прихода к власти, была ликвидация трибуналов инквизиции, что можно считать первым практическим шагом и подготовкой наступления на церковное и монастырское землевладение, развернувшееся на втором этапе войны за независимость. Так, уже 12 ноября 1811 г. декретом Патриотической хунты был упразднен трибунат Картахены. В 1812 г. Венесуэльский конгресс постановил «навсегда и во всех провинциях Венесуэлы прекратить деятельность трибуналов инквизиции». Инквизиторы и другой персонал трибуналов, как правило, высылались в Испанию, а имущество, принадлежащее инквизиции, конфисковалось в пользу государства. Только в Мексике, например, в период ликвидации инквизиции (1813 г.) у нее было изъято более 1,7 млн. песо, а в Перу — около 2,5 млн. песо [8, с. 37]. Испанские власти понимали значение инквизиции для сохранения существовавших порядков, поэтому после поражения патриотов на первом этапе войны за независимость в покоренных провинциях трибуналы инквизиции сразу восстанавливались (в Новой Гранаде и Венесуэле в 1814 г.). Окончательная ликвидация инквизиции в латиноамериканских государствах была осуществлена уже после завоевания независимости.
Особенно активно церковники противились включению в первые конституции независимых государств положений, затрагивавших церковные привилегии. Когда
по конституции Венесуэлы 1811 г. (ст. 180) был отменен церковный налог и личные фуэро церковников, это вызывало бурные протесты клерикалов. Депутаты-священники М.В. Косориа, С. Дельгадо и другие при подписании конституции сделали оговорки, зафиксировав свое несогласие со ст. 180 конституции, так как на предыдущих заседаниях Конгресса была достигнута договоренность о сохранении привилегий для священников. Однако большинство депутатов высказывалось за их отмену, поскольку сохранение церковных фуэро, по их мнению, нарушало принцип равноправия. Не сумев отстоять свои позиции в конституции 1811 г., высшее клеркство Каракаса во главе с архиепископом направило 10 марта 1812 г. пространное Представление в конгресс, требуя отмены ст. 180, которая уничтожала церковные фуэро [14, t. 3, р. 531]. Этот документ, своеобразный Манифест клерикалов, наиболее полно и ясно отразил позицию церкви по отношению к государству и конституции; «С момента революции 19 апреля, — отмечалось в представлении, — церковь не вмешивалась в дела государства, уважала и подчинялась установленной власти, которая была представлена вначале Верховной хунтой, наподобие испанской хунты; затем органом охраны прав короля; наконец, под названием республиканского Конгресса. Церковь признала власть во всех этих формах». Далее подчеркивалось, что все сменявшие друг друга правительства не нарушали религиозные принципы и интересы церкви, ибо эти вопросы полномочна разрешать только церковная власть, а, наоборот, «начальным пунктом всех правительств было сохранение католической религии в провинциях Венесуэлы, как единственной и исключительной, пока верховная духовная власть или, как минимум, торжественное соглашение между двумя верховными властями не отменяет это положение, в силу установления нового порядка, в котором народы могли бы находиться». Это положение об «охране и защите» католической религии, по мнению церковников, было нарушено ст. 180 конституции 1811 г., которая якобы несправедливо лишила их «естественного фуэро», а поэтому они требовали отмены этой статьи в части, касавшейся церковных привилегий, или принятия поправки у конституции в соответствии с «нравами и обычаями венесуэльской церкви». В противном случае церковники угрожали новому правительству «ужасными несчастьями».
Эти лицемерные заявления о признании новых властей не помешали венесуэльской церкви, как и в других странах, после поражения патриотов на первом этапе войны, призвать народы покоренных областей к повиновению и лояльности «своему законному правительству» и обрушить проклятия в адрес патриотов. Католическая церковь с воодушевлением воспринимала вести о восстановлении власти метрополии и сразу же принималась за реставрацию старых порядков.
Тем не менее, на Ла-Плате уже в 1813 г. Правительство декретировало упразднение майоратов и монастырского землевладения, упразднив инквизицию с конфискацией имущества как это обычно делалось повсюду в Ибероамерике [21, р. 538-539; 25, р. 29, 48-49, 178, 227]. В том же году вышел декрет о передаче движимого и недвижимого имущества церковных благотворительных приютов в руки светских органов власти. Той же цели служил запрет на постриг в монахи лицам в возрасте до 30 лет. В Боливии отмену майоратов, церковного и монастырского землевладения закрепила вместе с провозглашением свободы торговли и предпринимательства статья 154 конституция 1826 г.: «Отменяются все наследственные занятия и привилегии и неотчуждаемость; отныне отчуждаемы все владения, даже если они служат благотворительным, культурным или иным целям» [28, р. 198]. Был принят закон о праве монахов на секулиризацию. А когда эти меры вызвали сокращение числа монахов, последовала целая серия декретов об «уплотнении» монастырей и экспроприации имущества освободившихся обителей в пользу государства с последующим образованием за счет их доходов начальных школ, приютов, колледжей науки и искусств [7, с. 268-313]. В Колумбии в 1821 г. Конгресс принял закон, с которого началась конфискация церковного и монастырского землевладения и недвижимости и направление их на нужды образования [17, t. 1, р. 11-12; t. 4, р. 1228].
Отмену майората и иных форм неотчуждаемых владений в Перу последовательно провозглашали конституции 1826, 1828 и 1834 гг. [29, р. 216, 249, 282], ио еще до этого в 1821 г. Сан-Мартин начал наступление на церковное и монастырское землевладение, декретировав установление возрастного ценза в 30 лет для мужчин и 25 лет для женщин, ранее которого вступление в монахи запрещалось [12, t. VII, р. 513; 18, t. 1, р. 300-302, 323, 417-424; 19, р. 244]. В Чили еще в 1812 г. Правительственный декрет обязал монашеские ордена открыть школы при каждом своем монастыре, включая женские. Из реформ второго этапа заслуживают внимания конфискация и распродажа в сентябре 1821 г. недвижимости францисканского монастыря для покрытия расходов на южную армию.
Будучи не в силах воспрепятствовать провозглашению независимости, католическая церковь выступила против установления в латиноамериканских странах республиканского строя, усмотрев в нем угрозу своему привилегированному положению. Во исполнение папской энциклики от 24 сентября 1824 г. церковники начали кампанию в защиту монархии. Указанная энциклика, которая была направлена римским папой епископату всей Латинской Америки, содержала самые абсурдные обвинения в адрес сторонников независимости и представляла собой открытое вмешательство главы католической церкви во внутренние дела латиноамериканских государств [16, t. 5, р. 184-187].
В Мексике, например, церковь, видя неизбежность провозглашения независимости, пошла на установление конституционной монархии по реакционному «Плану Игуана», а после провала империи Итурбиде стала одним из главных противником провозглашения республики.
Лидеры освободительного движения понимали необходимость ограничения влияния церкви в молодых государствах для успешного проведения прогрессивных преобразований. Поэтому уже в начале войны за независимость патриоты осуществили ряд мероприятий, направленных против церковных привилегий. Боливар, Сантандер, Артигас, О’Хиггинс, Франсия и другие руководители неоднократно решительно пресекали антипатриотические действия происпански настроенных церковников, подвергая их аресту, высылке и другим мерам.
Наибольшего успеха в борьбе с влиянием церкви добился, на наш взгляд, в исследуемый период руководитель Парагвая Франсия [1, с. 153, 180-181]. По декрету 2 июля 1815 г. религиозные ордена и общины Парагвая не должны были в дальнейшем подчиняться испанской иерархии и римской курии, а 21 декабря 1815 г., ссылаясь на решение “собрания нотаблей” 1811 г., которое запретило испанцам занимать официальные посты, Франсия сместил генерального викария Касахуса и архидиакона Аркоса, заявив, что все должностные лица должны быть преданы “священному делу нашего политического возрождения”. Под давлением Франсии епископат был вынужден назначить на их место угодных властям лиц [23, р. 17, 22-23]. В дальнейшем Франсия по своему усмотрению назначал и смещал священников, принимая во внимание главным образом их политическую благонадежность. Вскоре он отменил религиозные праздники, за исключением воскресения. Декретом 20 сентября 1824 г. были закрьггы монастыри, секуляризованы земли и другое имущество духовных орденов, введен гражданский брак. В результате всех этих мероприятий парагвайская церковь, лишившись своего экономического могущества, фактически превратилась в часть правительственного аппарата, послушное орудие светской власти. Добиваясь резкого ослабления позиций церкви, Франсия, тем не менее, признавал необходимость религии как консолидирующего государства морального фактора, поэтому о преследовании религии или об ограничениях для верующих речи не было.
Все эти мероприятия, направленные на ограничение церкви, вовсе не означали, что креольские лидеры стремились к полному разрыву с церковью. Большинство патриотов, под влиянием передовой идеологии, были скорее «либералами», но не антиклерикалами, не говоря уже об атеизме. Они искали компромисса с церковью,
учитывая влияние духовенства среди населения, пытаясь заручиться его поддержкой. Однако нельзя, на наш взгляд, на этом основании считать, как это делают некоторые авторы, что «между государством и церковью в годы войны не было тяжелых конфликтов». Один из острых споров между государством и церковью возник в связи с решением вопроса о патронате. Руководители новых государств, стремясь освободить церковь от подчинения испанскому королю, объявляли о ликвидации королевского патроната. Они считали, что право патроната перешло к новым государствам от испанской короны вместе со всеми другими правами, которые ей принадлежали в Латинской Америке до войны за независимость, в результате «реверсии» суверенитета. Право патроната позволяло национальным правительствам контролировать деятельность духовенства, как ранее это делалось испанскими монархами.
Завоевание независимости отмена королевского патроната вызвали кризис в церковной иерархии, так как ни одно назначение на высшие посты не могло быть произведено римским папой, который считал, что право назначения высших церковников перешло к нему от испанского монарха, до тех пор, пока он не признает новые государства. Это мнение поддерживало и высшее клерство Латинской Америки. Так, в Мексике 4 марта 1822 г. епископы в обращении к регентскому совету мексиканской империи заявляли, что, поскольку независимость лишила возможности «использовать патронат, принадлежавший испанскому королю, то для того, чтобы Верховное правительство располагало аналогичной властью, следует подождать передачи таких полномочий из Рима» [15, р. 1058].
Однако в исследуемый период официальные отношения между Ватиканом и станами Латинской Америки установлены не были. Первой страной, официально признанной Ватиканом, стала Колумбия, но это произошло только в 1835 г., то есть уже после окончания войны за независимость [2, с. 24].
После провозглашения независимости церковь энергично настаивала на закреплении католической религии в качестве государственной. Она выступила против принятия конституционных норм о веротерпимости, а тем более, о свободе совести.
В результате буржуазных революций в Европе и США, как известно, наряду с другими правами и свободами формально была провозглашена свобода совести или свобода вероисповедания. Ликвидация до конца всех остатков средневековья, в том числе и государственных преимуществ той или иной религии, входила в задачу буржуазно-демократической революции. Однако ни в одном буржуазном государстве эта задача не была решена до конца [9, с. 4 и сл.].
В Латинской Америке католическая церковь в союзе с креольской аристократией выступила как непримиримый враг всех других религиозных культов. Она требовала закрепления в первых конституциях католической религии в качестве государственной. Как подчеркивает Х.М. Иепес, «постоянной линией, проявившейся во всех колониях с первых моментов освободительной революции, явилось стремление окружить наиболее возможными гарантиями и всем необходимым уважением римскую, апостольскую, католическую религию, без влияния которой, как считали герои войны за независимость, новые государства не смогут нормально функционировать» [31,1. 3, р. 98].
Латиноамериканские авторы объясняют закрепление норм о религии в первых конституциях в основном тем, что исторически «все лидеры независимости были добрыми католиками, а антикатолические идеи начали распространяться после независимости» [20, 1 5, р. 698]. По мнению С.Ф. Триго, конституционные нормы о религии «соответствовали более глубоким силам, таким традициям, историческим прецедентам, установленным Испанией и социальным и религиозным условиям нашего народа» [27, р. 366]. «Большинство нашего народа, — пишет А.Х. Пенья, — всегда было католическим, и конституционной нормой это устанавливается как долг и как право» [24,1 2, р. 351]. У.Х. Ла Роче подчеркивает, что латиноамериканские «конституции вобрали в свои статьи глубокие вековые католические традиции, уходящие корнями во времена конкисты и завершающиеся в большинстве ла-
тиноамериканских конституций принятием бога официальной католической, апостольской, римской религии» [22, t. 2, р. 56]. Кроме того, некоторые авторы отмечают, что в решении религиозных вопросов лидеры новых государств руководствовались также и тактическими соображениями, стремясь привлечь на свою сторону верующих. «В действительности, — считает венесуэльский доктор права Ф.В. Ари-стегиета, — законодатели эпохи войны за независимость были достаточно осторожны, чтобы отвести от освободительного движения всякое подозрение в антирелигиозности, что могло бы навлечь угрозы со стороны церкви и католического большинства континента» [13, р. 99].
Несомненно, религиозные традиции латиноамериканского общества имели большое влияние на решение вопроса о закреплении католической религии в качестве государственной. Известную роль сыграл также тот факт, что некоторые выдающиеся руководители войны за независимость (Идальго, Морелос и другие) были священниками.
Первые латиноамериканские конституции, как правило, разрабатывались при активном участии клерикалов, что наложило, естественно, отпечаток на их содержание. Главная же причина появления конституционных норм о государственной религии, на наш взгляд, заключалась в том, что пришедшая к власти в результате войны за независимость креольская помещичье-клерикальная элита стремилась использовать влияние церкви в своих интересах.
Большинство конституций провозглашалось «от имени» или «перед лицом бога». Как исключение можно рассматривать конституцию Мексики 1814 г., которая провозглашалась от имени Верховного мексиканского конгресса, а также аргентинскую конституцию 1819 г., которая не имела обращения к богу в начале текста. Ла Роче считает, что это произошло потому, что аргентинские законодатели следовали в этом конституции США [22, t. 2, р. 63].
Впервые католическая религия получает свое конституционное закрепление в качестве официальной религии государства в конституции Венесуэлы 1811 г., которая стала примером в решении этого вопроса для многих последующих латиноамериканских конституций. Первая статья конституции декларировала, что «католическая, римская, апостольская религия является религией государства и единственной и исключительной религией Венесуэлы», а защита ее чистоты и нерушимости являлась «одной из первых обязанностей народного представительства, которое никогда не разрешит на всей территории конфедерации какой-либо другой публичный или частный культ, или доктрину, противоречащую доктрине Иисуса Христа». Вслед за венесуэльской конституцией положение о государственной католической религии было закреплено в большинстве первых конституций.
Многие авторы считают, что главное влияние на конституционное закрепление католической религии в качестве государственной и исключительной оказала Кадисская конституция Испании 1812 г., приводя в качестве доказательства большое сходство ее положений о религии со статьями первых латиноамериканских конституций. Мы уже отмечали основные причины появления в латиноамериканском конституционализме положений о государственной религии, а что касается указанных совпадений, то, на наш взгляд, это вызвано тем обстоятельством, что в Кадисской конституции положение о католической религии закреплялось самым широким образом в ясных и лаконичных выражениях, поэтому создателям первых латиноамериканских конституций незачем было искать иную формулировку. Они зачастую просто воспроизводили формулу испанской конституции, хотя, как подчеркивалось ранее, в Латинской Америке подобные положения были конституционно провозглашены еще до принятия Кадисской конституции. Таким образом, нормы о религии явились порождением собственного латиноамериканского конституционализма, что не исключает, конечно, всех отмеченных выше влияний.
Некоторые конституции исследуемого периода восприняли из испанской конституции 1812 г. и положение о том, что для получения подданства необходимо
быть католиком. Эта норма отражала влияние древнего испанского права, по которому требовалось «исповедание святой католической веры». Примером такого влияния в странах Латинской Америки может служить конституция Чили 1823 г., согласно ст. 11, п. 6 которой «все граждане должны быть католиками». Ее автором был Хуан Эгания, который верил в необходимость укрепления католической религии и церкви и хотел закрепить это конституционным образом. Не в малой степени ее «католический характер» привел к тому, что она «не понравилась большинству» чилийцев и практически, как констатировал присутствовавший при ее провозглашении O.E. Коцебу, не стала действующей [5, с. 57-58].
Официальное признание католической религии в качестве государственной порождало фактическое и юридическое неравноправие, поскольку только ее приверженцы могли занимать высшие государственные посты. Такой порядок предусматривался еще до принятия конституций. Так, Временный статус Протектора Перу Сан-Мартина, обнародованный в Лиме 8 октября 1821 г., в ст. 3 закреплял, что «никто не может быть публичным функционером, если не исповедует религию государства», т.е. католическую религию.
Но, некоторые конституционные проекты и конституции, как уже отмечалось, подходили к решению религиозного вопроса с более радикальных позиций. Так, еще в 1808 г. в своем проекте конституции для Латинской Америки Ф. Миранда предлагал создать национальную церковь и признать принцип веротерпимости. На испанских кортесах в 1812 г. делегаты американских колоний, во главе с эквадорцем Х.М. Лакерика, выдвинул проект закрепления веротерпимости в Кадисской конституции. Споры об отношении к церкви и религии велись почти на всех конституционных конгрессах и ассамблеях латиноамериканских стран, принимавших конституции. На первой аргентинской конституционной ассамблее 1813 г. было представлено 4 проекта. В проекте, подготовленном конституционной комиссией еще в 1812 г. (Гл. III ст. 3), устанавливалось, что «ни один житель республики не может подвергаться преследованию по религиозным мотивам, если он не нарушает публичный порядок и уважает законы и благочестивые обычаи государства». В проекте конституции, который разработало в 1813 г. Патриотическое общество, также предусматривалась веротерпимость. Как видим, уже на начальном этапе независимого развития в Аргентине, как и в других странах Латинской Америки, ставился вопрос о признании принципа веротерпимости. Тем не менее, первые конституционные акты Аргентины (Временный статус 1815 г. — Гл. 2, ст. 1 и 2; Временный регламент (статус) 1816 г. — Гл. 2, разд. 1, ст. 1 и 2; Временный регламент 1817 г. — Гл. 2, разд. 1, ст. 1 и 2) воспроизвели общепринятую формулу о государственной религии. Но уже в первой аргентинской конституции 1819 г. появляется новая формулировка. Повторяя положение предшествующих документов о государственной религии, конституция требовала от граждан уважения к католической религии «каким бы не были их частные убеждения».
Впервые в Аргентине свобода культов была признана Майской конституцией, принятой провинцией Сан-Хуан в 1825 году. Ст. 17 конституции подчеркивала, что «ни одному гражданину или иностранцу, национальной или иностранной ассоциации не может быть затруднено публичное отправление своей религии, какую бы они не исповедывали». Это положение, принятое под влиянием провинциального лидера Белъдадо М. дель Кариль, имело, по словам Д.Ф. Сармьенто, большое значение, но явилось исключением в аргентинском конституционализме, так как вскоре реакция, играя на религиозном фанатизме масс, добилась отмены этой конституции [26, t. 21, р. 80]. Вскоре после этого Хунта Буэнос-Айреса в своем решении от 12 мая 1825 г. (ст. 1) установила, что «на территории провинции не нарушаемо право, которое имеет каждый человек на отправление культа всемогущему богу, следуя своему сознанию», с условием, что, «использование религиозной свободы подчиняется тому, что предписывает мораль, публичный порядок и существующие законы страны» (ст. 2).
В других странах Латинской Америки в исследуемый период также предпри-
нимались попытки закрепить конституционное положение о веротерпимости. Например, принятая в 1821 г. конституция Великой Колумбии не содержала статей, посвященных государственной религии, в чем выразилось влияние Боливара и его сторонников [10, р. 81-83; 30, р. 61].
В проекте конституции Боливии, разработанном в 1826 году Боливаром, как уже отмечалось, также отсутствовали статьи о религии. Конгресс не принял предложение Боливара о веротерпимости и закрепил в конституции обычную норму: «Католическая, апостольская, римская религия является религией государства, исключая любой другой публичный культ. Правительство защищает ее и заставляет уважать, признавая принцип, что нет человеческой власти над совестью» (ст. 6). В этом пункте конгресс явно вступал в противоречие с самим собой, так как, с одной стороны, закреплял определенную государственную религию, обязательную для всех граждан, а, с другой стороны, провозглашал, что нет «человеческой власти над совестью».
Венесуэльская конституция 1830 г. также обходила молчанием вопрос о религии, что вызвало резкие протесты церковников во главе со ставленником президента Паэса, в прошлом его соратником по освободительной борьбе, архиепископом Мендесом. Церковники потребовали объявления католической религии государственной, угрожая в противном случае не присягать конституции. Паэс отказался уступить в этом вопросе и выслал Мендеса и его сторонников, которые не присягнули на верность конституции.
Хотя латиноамериканское общество не стало в результате проводимых реформ светским полностью и католическая религия, как мы увидели, в большинстве первых конституций провозглашалась единственной при исключении публичного исповедания всех других культов, все же позиции клерикалов были значительно ослаблены.
Однако следует отметить, что в период войны и в первые годы независимости радикальные попытки ограничения влияния церкви, закрепления в конституционных нормах положений о веротерпимости были редкими и робкими и представляли, скорее, исключения из правил.
Руководители молодых независимых латиноамериканских республик не были достаточно решительны и последовательны в своей борьбе за подчинение церкви государству. Они не решились на секуляризацию всего церковного имущества, на резкое ограничение вмешательства церкви в политику. Таким образом, проблема взаимоотношения между государством и церковью не получила своего окончательного конституционного решения в исследуемый период.
Тем не менее, ослабление позиций церкви, разрушение старого сословного строя в создающемся новом гражданском обществе являлось неотъемлемой частью комплекса обширных и зачастую радикальных преобразований, которые была призвана проводить и реально проводила война за независимость Латинской Америки, а первые конституции в своих статьях, посвященных католической религии и церкви, отразили сложившийся на тот момент баланс сил.
ЛИТЕРАТУРА
1. Альперович М.С. Революция и диктатура в Парагвае (1810-1840). — М., 1975.
2. Андропова В.П. Колумбия: церковь и государство. —М., 1970.
3. Григулевт И.Р. Инквизиция. — М., 1976.
4. Жидков O.A. История государства и права стран Латинской Америки. — М., 1967.
5. Коцебу O.E. Новое путешествие вокруг света в 1823-1826 гг. — М., 1959.
6. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.
7. Марчук H.H. Либеральные реформы и война за независимость Латинской Америки. — М., 1999.
8. Лаврецкий И.Р. Тень Ватикана над Латинской Америкой. — М., 1961.
9. Ружелите О.С. Отрицание свободы совести в буржуазных странах. — М., 1964.
10. Alberdi J.B. Bases. Obras selectas, 1. X. — Santa Fe, 1957.
11 .Arcaya P.A. Estudios de sociologia venezolana. — Caracas, 1941.
12. Arehivo de Sucre. Documentos suscritos por A.J. de Sucre. T. 1-12. — Caracas. 1973-1988.
13. Aristeguieta F. V. Nacionalidad, naturalización y ciudadanía en Hispano-America. — Caracas, 1957.
14. Blanco y Azpurua. Documentos para la vida publica del Libertador. — Caracas, 1878.
15. BurgoaJ. Derecho conslilucional mcxicano. — Mexico, 1973.
16. Cuevas M. Historia de la Iglesia en Mexico. T.l-5. — Mexico, 1947.
17. De Mié Riano J.M. Ciran Colombia. Decretos de la Secretaria del Estado del Interior.— Bogota, 1983.
18. Decretos del Libertador. T.I-3. — Caracas. 1961.
19. Gacetu del Gobierno de Lima Independiente. — Buenos Aires, 1950.
20. Gandía L. De Historia de los ideas politicos en la Argentina. T.l-6. — Buenos Aires, 1960-1974.
21. Ideario de Maio. — Buenos Aires, 1960.
22. La Roche H.J. Agnosticismo y tradición religiosa // El Pensamiento constitucional de Latinoamérica. 1810-1830. T.l-5. — Caracas, 1962.
23. Nogues A. La Iglesia en la época del Dr. Francia. — Asuncion, 1960.
24. Peña A.V. La constitución Talaveriana // El Pensamiento constitucional de Latinoamérica. 1810-1830. T.l-5. — Caracas, 1962.
25. Registro Oficial de la República Argentina que comprende los documentos expedidos desde 1810 hasta 1873. — Buenos Aires, 1879.
26. Sarmiento D.F. Obras Completas.T.1-22. — Buenos Aires, 1959.
27. Trigo C.F. Derecho constitucional Boliviano. — La Paz, 1959.
28. Trigo C.F. Las Constituciones de Bolivia. — Madrid, 1958.
29. Ugarte del Pino J. V. Historia de las Constituciones de Peru. — Lima, 1978.
30. Vargas AJ.R. Historia constitucional de Colombia.—Bogota, 1962.
31. Yepes J.M. La evolution del pensamiento constitucional de la America Latina (1810-1830) // El Pensamiento constitucional de Latinoamérica. 1810-1830. T.l-5. — Caracas, 1962.
THE CONSTITUTIONAL ESTABLISHMENT OF BASES OF RELATIONS BETWEEN STATE AND CHURCH IN LATIN AMERICA
M.V. Fedorov
The Department of Theoiy and History of Law and State Russian Peoples’ Friendship University
Miklukho-Maklaya st., 6, 117198 Moscow, Russia.
The relations between a state and church of Latin America in the period of war for the independence, when sovereign states started to form, constitutions of which prescribes a new states of Catholic religion and church are analyzed in this article.
