CC BY
42
г дискуссия
^ журнал научных публикаций
О. С. Суворова, доктор филос. наук, профессор, кафедра глобальных социальных процессов, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова, г. Москва, Россия, olga_suvorova@mail.ru
КОНСТИТУИРОВАНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЦЕЛОСТНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЕ
В статье анализируется генезис антропологических представлений в культуре средневековой Руси. Исследуются тексты, репрезентирующие разные пласты древнерусской культуры: (а) сочинения представителей княжеской (Владимир Мономах) и духовной (Кирилл Туровский) элиты, включая труды, созданные под влиянием византийского исихазма (Нил Сорский); (б) народные духовные стихи (при интерпретации которых используются идеи Т.П. Федотова). Устанавливается, что общей для рассмотренных групп источников является тенденция к рассмотрению человека как целостности, утверждению единства души и тела, определенной реабилитации телесности. Формирование этой тенденции, означающей разрыв с неоплатоническим противопоставлением души и тела, объясняется влиянием византийской литературы, а также сохранением в народной культуре элементов древнеславянских верований. Идейные расхождения между текстами, репрезентирующими разные пласты древнерусской культуры, раскрываются в связи с пониманием телесной аскезы: в сочинениях, созданных под влиянием исихазма, она оценивалась как средство достижения обожения (преображения целостного человека), а в народных духовных стихах — как проявление кенозиса (добровольного унижения по примеру Иисуса Христа). При этом, однако, и обожение и кенозис воспринимались во взаимосвязи с идеалами святости, а аскеза интерпретировалась не столько как «умерщвление плоти», сколько как средство совершенствования человека в качестве душевно-телесного единства. Обосновывается, что вопрос о соотношении тела и души, рассматриваемый в религиозно-нравственном контексте во взаимосвязи с темами греха и добродетели, смерти и бессмертия, приобрел системообразующее значение для осмысления антропологической проблематики в культуре Древней Руси, что оказало существенное влияние на последующее развитие идейного содержания отечественной философии.
Ключевые слова: древнерусская культура, антропология, человек, душа, тело, смерть, иси-хазм, обожение, аскетизм, святость, народные духовные стихи.
Осмысление современных тенденций развития отечественной культуры предполагает выявление наиболее значимых для нее мировоззренческих и антропологических установок. Это обусловливает интерес к их генезису и путям развития, к становлению философского понимания человека в истории русской культуры1.
В данной статье конституирование трактовок проблемы человека анализируется на материале источников, репрезентирующих разные «пласты» средневековой рус-
ской культуры. Это, во-первых, имеющие элитарный характер сочинения обладателей княжеской и духовной власти, а также труды, созданные под прямым влиянием византийского исихазма, а во-вторых, — духовные стихи, дошедшие до наших дней и несущие в себе смыслы, характерные для древней народной культуры.
Прежде всего обращусь к «Поучению Владимира Мономаха», в котором князь (1053—1125) наставляет сыновей, как им прожить земную (телесную) жизнь и спасти
душу. Подчеркну, что жизнь Владимир Мономах оценивает как дар Божий, как чудо и радость. Однако две угрозы всегда рядом с человеком — это смерть и грех. Причина греха в том, что душа «пе- =
чалится» и «смущает» человека, дурные помыслы толкают на неправедные поступки. Князь отмечает разрушающее влияние греха на целостного человека: «Лжи остерегайся, и пьянства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело»2 (курсив мой — = О.С.). Путь к победе над грехом, утверждает князь, — нести страх Божий в душе, творить добрые дела, «иметь покаяние». Таким образом, тема соотношения души и тела рассматривается в «Поучении» в нравственном аспекте и в контексте дилеммы «жизнь — смерть». При этом именно душа предстает как активное начало, способное и спасти, и погубить человека.
Новые акценты вносит в трактовку целостности человека епископ Кирилл Туровский (ум. до 1182) в своей «Притче о человеческой душе и теле» (или «Повести о слепце и хромце»). Его характеристика нравственных путей к спасению души (покаяние, пост, молитва, милостыня и др.) вполне соответствует поучительным советам Владимира Мономаха. Однако, будучи духовным лицом, особое значение Кирилл Туровский придает «сокровищу» книжного знания, которое не только «душу делает целомудренной и на смирение ум направляет», но и, подчеркну, «к духовным трудам тело укрепляет»3 (курсив мой — О.С.).
При обосновании единства души и тела Кирилл Туровский обращается к апокрифической притче о том, как хозяин виноградника поставил стражами при нем хромца и слепца. Он исходил из того, что хромец увидит, а слепец услышит возможных воров, сами же они не смогут совершить воровство
Если телесность есть онтологическое основание для проявления божественной энергии в человеческом бытии, то сердце есть энергетический центр целостного человека, центр психосоматической жизни и мистического богопознания.
Идея прижизненного обожения повышала ценность земного, телесного бытия; поскольку же молитвенная практика была связана с телесными действиями, то тело оказывалось помощником души. В этом смысле и аскетизм представал лишь как средство, используемое для преображения и освящения тела, а не для его отрицания.
в силу своих телесных дефектов. Однако по предложению слепца хромец взобрался на него, они вошли в виноградник и украли плоды. В наказание хозяин виноградника = разлучил их.
Интерпретация притчи мыслителем заключается в следующем. Слепец — это душа, а хромец — тело человека; их разлучение есть смерть (наказание за грех). То, что предложение исходит от слеп-= ца, означает, что душа ответственна за грех. Тело же для Кирилла Туровского только тогда есть тело человеческое, когда в нем присутствует душа (дыхание Божие). При этом он считает, что в результате боговоплощения плоть была вознесена «до небес, и престолом Божьим стала плоть человеческая»4.
Представляется, что рассмотренные сочинения свидетельствуют о наличии в древнерусском философствовании тенденции: (а) утверждения единства души и тела; (б) определенной реабилитации телесности.
Утверждению и развитию таких установок способствовало, на мой взгляд, влияние целого ряда переводных сочинений, таких, например, как «Диоптра» Филиппа Монотропа (Пустынника), созданная в XI веке и ставшая популярной на Руси в XIV веке. В этом произведении, построенном в форме диалога Души и Плоти, именно последняя поучает душу (разъясняя тем самым антропологические представления автора). Приведу лишь одно высказывание Плоти: «Слишком вознеслась ты, о Душа, и чрезмерно вознеслась... Неужто горшечник меня создал, а тебя Бог? Что ты такое без меня и какая, скажи-ка? Невидима, неведома для всех ты вся и никто не может знать тебя»5. Согласно «Диоптре», тело и душа соединяются актом Бога в момент зачатия. Поскольку же душа пользуется телом как
инструментом, то и никакая ее активность (включая проявление добродетели) без тела оказывается невозможной. Таким образом, и в этом сочинении идея неразрывности души и тела, значимости последнего проявляется достаточно четко.
Значительно более важным, однако, представляется влияние на древнерусское понимание человека византийского исихазма6. Представляется возможным выделить несколько наиболее значимых в этом отношении поло- =
жений, связываемых с именем св. Григория Паламы.
Исихастами, во-первых, проводится идея целостности человека, единства души и тела, отражающего единство Бога и мира, пронизанного Божественными энергиями. Такая установка, во-вторых, обусловила специфически позитивную оценку человеческой телесности. Именно через телесность, считали исихасты, образ Божий в человеке проявляется в своей полноте. Обладая телом, человек владеет и собственным — телесным — миром, обретает в нем роднящую его с Богом способность к творчеству.
Слепец - это душа, а хромец -тело человека; их разлучение есть смерть (наказание за грех). То, что предложение исходит от слепца, означает, что душа ответственна за грех. Тело же для Кирилла Туровского только тогда есть тело человеческое, когда в нем присутствует душа (дыхание Божие).
Целью совершенствования человека, осуществляющегося в синергии с Богом, становится, в-третьих, преобразование целостного человека — обожение. Его достижению способствует так называемая «Иисусова молитва», применение психосоматических приемов молитвенной практики, самопознание и аскеза. Неведение (знание «по ту сторону знания»), «молчание помыслов», то есть бесстрастие, приведут, считали исихасты, к из-= лиянию на человека Божественной энергии (Фаворского света). Он достигнет состояния «святого тела», «умной плоти». Особую роль в обожении, по мнению исихастов, играет сердце. Если телесность есть онтологическое основание для проявления божественной энергии в человеческом бытии, то сердце есть энергетический центр целостного человека, центр психосоматической жизни и мистического богопознания.
Идея прижизненного обожения, в-четвертых, повышала ценность земного, телесного бытия; поскольку же молитвенная практика была связана с телесными
действиями, то тело оказывалось помощником души. В этом смысле и аскетизм представал лишь как средство, используемое для преображения и освящения тела, а не для его отрицания. Наконец, -
в-пятых, тело может, конечно, впадать в грех, однако, считали иси-хасты, оно следует при этом за душой, а не наоборот.
Исихазм, получивший распространение на Руси в XIV веке, ока- =
зал влияние на многих выдающихся деятелей отечественной культуры — Сергия Радонежского, Андрея Рублева (показательна в этом отношении его праздничная икона «Преображение»), Нила Сорского, Артемия Троицкого, а позднее — Паисия Величков-ского, Серафима Саровского и других.
Перейду к анализу взглядов главы нестяжателей Нила Сорского (ок.1433—1508). Важным для проводимого анализа является его решение вопроса о конфликтности греха — «мысленной брани» и выделение пяти ее ступеней — от «прилога» (помысла, являющегося внушением «врага») до «страсти» («рабства греху»), ведущей к действию7. Главный путь борьбы с грехом на всех его стадиях — молитва, «умное делание», считает Нил Сорский. Поскольку именно злые помыслы, душевные страсти лежат в основе телесных пороков, человек должен очистить свое сознание, свое «око душевное», подчиняя этой работе («умному деланию») все поступки («телесное делание»). Нил Сор-ский дает и советы медитативного характера («держати дыхание», «молчати», «воздыха-ти»), задает аскетические установки и требование трудиться. Эти : правила должны дать возможность полного внутреннего сосредоточения и приближения к Богу. Таким образом, исихастские идеи получают в сочинениях Нила Сорского форму конкретных учительных советов.
В целом же представляется, что иси хастские идеи единства души и тела, обо жения целостного человека, предполагав
Поскольку именно злые помыслы, душевные страсти лежат в основе телесных пороков, человек должен очистить свое сознание, свое «око душевное», подчиняя этой работе («умному деланию») все поступки («телесное делание»).
шие разрыв с неоплатонической традицией, оказали заметное воздействие на русскую антропологию. Она, по справедливому мнению И.И. Семаевой, сближается с паламиз-- мом и в плане реабилитации телесного начала, и в представлении о том, что «роль и место человека в мироздании определяется его телес -ностью, через которую выражается его связь с плотью Вселенной»8.
Перейду к рассмотрению иного пласта древнерусской культуры — народных духовных стихов. Соотношение тела и души получает здесь противоречивые оценки. Это отчетливо видно в двух вариантах текста, обозначаемого как «Расставание души с телом». В одном из них говорится:
«Расставши, душа сама прочь пошла И, отошедши, душа возвратилася, Со своим белым телом распростилася:
«Ты прости, тело белое мое,
мое!..»9
(курсив
И грешную, и праведную душу страшат не только вечные мучения, ужасает и предстоящее
распадение «прекрасного и невинного» тела, страдающего за ее грехи.
Прости беззаконие мой — О.С.).
Свою вину перед телом душа усматривает в различии их судеб: тело отправляется «во сыру землю», а душа — «к самому Христу на спокаяние».
В другом же стихотворении душа, расставаясь с телом, сокрушается:
«Из-за тела земного пропадаю я, Из-за немощи погибаю я. Не крепка я была в добродетелях, А низка я была в прегрешениях: Поддавалась я телу земному, Телу земному, праху тленному»10 (курсив мой — О.С.).
Итак, в первом варианте душа просит прощения у тела за свои грехи, обрекающие его на «источение», а во втором свои посмертные муки душа связывает с тем, что «поддавалась» телу, несущему в себе начало тления. В обоих случаях, однако, именно душа оказывается виновницей греха и именно ей, душе, держать ответ перед Богом. Это косвенно свидетельствует
г дискуссия
^ журнал научных публикаций
о проявлении тенденции к реабилитации тела.
Обращу также внимание на то, какие «дары», призванные спасти душу, она может «поднести» Богу, когда будет держать перед ним ответ:
«Первые дары — Ночное моленье;
Другие дары — Пост, воздержание,
Третьи дары — Любовь, добродетель»11.
В этих строках намечена своего рода «нравственная программа», призванная обеспечить душе спасение, причем в нее включены установки, фиксирующие отношение к телесной аскезе (пост, воздержание).
При анализе этого круга представлений важным воспринимается обращение к их трактовке Г.П. Федотова. Анализируя сквозь призму духовных стихов «русскую народную веру», мыслитель подчеркивает, что согласно ей человек своими грехами искажает изначально святую природу, в мир входит смерть. Это делает оценку жизни пессимистичной.
Подчеркну, согласно Г.П. Федотову, и грешную, и праведную душу страшат не только вечные мучения, ужасает и предстоящее распадение «прекрасного и невинного» тела, страдающего за ее грехи. При этом участь тела, предстающая в конечном итоге как следствие «материнства земли», неизбежна.
Далее, анализируя оценку прижизненных телесных страданий и аскезы в «народной этике», Г.П. Федотов выделяет две формы «народного идеала христианского подвижничества». Первая из них — «героическая» — отражает «посмертные чудеса великих мучеников», например, князей Бориса
Аскеза связывается в народных стихах не с умерщвлением плоти, а с самоуничижением и страданием. А это значит, что она направлена не столько на телесные, сколько на духовные муки, на человека как целостность. И именно на основе понимаемой так аскезы формируется народный идеал святости.
Анализ древнерусских источников показывает, что вопрос о соотношении тела и души, рассматриваемый в религиозно-
нравственном контексте, приобрел системообразующее значение для осмысления антропологической проблематики.
пример, Феодосия Печерского). «Мерой святости» при этом оказывается не «героизм телесной аскезы», а «жертва, отречение»12.
Ее суть, согласно Г.П. Федотову, — добровольное унижение, принятие бедности, гибели молодости и красоты. Такое «нисхождение» — кенозис, отражающий кенозис Христа, влечет за собой добровольное и безвинное страдание, предстающее как основа святости.
Из этого следует, что аскеза, по Г.П. Федотову, связывается в народных стихах не с умерщвлением плоти, а с самоуничижением и страданием. А это значит, что она направлена не столько на телесные, сколько на духовные муки, на человека как целостность. И именно на основе понимаемой так аскезы формируется народный идеал святости.
Проведенный анализ приводит к следующим выводам.
Во-первых, анализ древнерусских источников показывает, что вопрос о соотношении тела и души, рассматриваемый в религиозно-нравственном контексте, приобрел системообразующее значение для осмысления антропологической проблематики.
Во-вторых, как в сочинениях, представляющих «книжную ученость» и в этом смысле элитарных, так и в народных духовных стихах прослеживается тенденция (а) к утверждению единства души и тела, (б) к реабилитации телесности. Формирование этой тенденции, означающей разрыв с неоплатоническим противопоставлением души и тела, можно объяснить как влиянием византийской (исихастсткой) литературы, так и сохранением в народной культуре
и Глеба (значит, телесные муки могут стать элементов древнеславянских верований. условием святости — О.С.). Вторая форма Тем не менее, в-третьих, можно кон-
связывается мыслителем с деятельностью статировать различия в понимании роли
«добровольных страстотерпцев аскезы» (на- телесной аскезы: в сочинениях, созданных
под влиянием исихазма, она оценивалась как средство достижения обожения, а в народных духовных стихах — как проявление кенозиса. При этом, однако, и обожение, и кенозис воспринимались во взаимосвязи со святостью.
Выявленная тенденция оказалась значимой для развития русской религиозной философии, особенно в период «религиозно-философского возрождения» Серебряного века. ^
Литература
1. См.: Зорина Л.В. Человеческая телесность: исторический контекст и актуальные проблемы современности // Дискуссия. 2012. № 1(19). С. 15-19; Суворова О. С. Соотношение души и тела в интерпретациях М. В. Ломоносова и Д. С. Аничкова // Дискуссия. 2012. № 5(23). С. 19-24; Пчелина О.В. «Искусство и революция»: от Рихарда Вагнера до Дмитрия Мережковского // Дискуссия. 2013. № 5-6(35-36). С. 36-40.
2. Поучение Владимира Мономаха // Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы XI - начало XII вв. М.: Художественная литература, 1978. С. 401.
3. Кирилл Туровский. Притча о человеческой душе и теле // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М.: Художественная литература, 1980. С. 291.
4. Там же. С. 294. См. также: С. 295, 301, 303, 309.
5. Цит. по: Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. Л.: Наука, 1987. С. 127.
6. О базовых установках антропологии исихазма см: Сержантов П.Б. Исихастская антропология о временном и вечном. М.: Православный паломник, 2010. С. 43-50.
7. См.: Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X—XVП веков. М.: Изд-во Моск.Ун-та,
1990. С. 143-144.
8. Семаева И.И. Поиск идентичности: Русская религиозная философия ХХ века и ее духовные основания. Балашиха: ВТУ, 2004. С. 103.
9. Голубиная книга. Русские народные духовные стихи Х!-ХК веков. М.: Московский рабочий, 1991. С. 221.
10. Там же. С. 225-226.
11. Там же. С. 234.
12. Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М.: Прогресс - Гнозис,
1991. С. 102-104. См. также: С. 82-83.
CONSTRUCTION OF REPRESENTATIONS ABOUT HUMAN INTEGRITY IN OLD RUSSIAN CULTURE
O. S. Suvorova, Doctor of Philosophy, Professor, the department of global social processes, Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia, olga_suvorova@mail.ru
This article analyzes the genesis of anthropological representations in the culture of medieval Russia. It uses the texts which represent different levels of Old Russian culture: (a) the works by princely (Vladimir Monomah) and spiritual (Kirill Turovsky) elite, including the works created under the influence of Byzantine Hesychasm (Nil Sorsky); (b) national spiritual poetries (which are interpreted by means of G. P. Fedotov's ideas). It is set that the general for all the sources groups are tendency of human considering as integrity, assertion of spirit and body, some kind of body's rehabilitation. This tendency's formation, which means rupture with Platonic contrasting of spirit and body, is explained by influence of Byzantine literature and saving elements of old Slavonic believes in national culture. Idea differences between the texts, which represent different levels of Old Russian culture, are discovered in connection with body ascesis understanding: in compositions, created under the influence of Hesychasm, it was evaluated as a mean of achieving deification (transfiguration of integral human), and in national spiritual poetries as a display of Kenosis (voluntary humiliation by the example of Jesus Christ). Meanwhile deification and Kenosis were taken in connection with sanctity ideals, but ascesis was interpreted not only as «mortification of the flesh» but as a mean of human's perfection in the quality of spiritual and body unity. It is substantiated that this question about correlation of body and spirit, considered in religious and moral context, in connection with themes of sins and virtues, death and immortality, got system significance for understanding of anthropological problems in the culture of Old Russia, and it influenced dramatically on the next development of domestic philosophy's idea content.
Key words: old Russian culture, anthropology, human, soul, body, death, Hesychasm, deification, austerity, Holiness, folk spiritual poems.
References
1. Zorina L.V. Chelovecheskaia telesnost': istoricheskii kontekst i aktual'nye problemy sovremennosti [Human corporeality: historical context and actual problems of modernity]. Diskussiia — Discussion, 2012, no. 1(19), pp. 15—19; Suvorova O.S. Sootnoshenie dushi i tela v in-terpretatsiiakh M. V. Lomonosova i D. S. Anichkova [The ratio of body and soul in the interpretation of M. of Century Lomonosov and D. S. Anichkov]. Diskussiia — Discussion, 2012, no. 5(23), pp. 19-24; Pchelina O.V. «Iskusstvo i revoliutsiia»: ot Rikharda Vagnera do Dmit-riia Merezhkovskogo [«Art and revolution»: from Richard Wagner to Dmitry Merezhkovsky]. Diskussiia — Discussion, 2013, no. 5-6(35-36), pp. 36-40.
2. Pamiatniki literatury Drevnei Rusi. Nachalo russkoi lit-eratury XI — nachalo XII vv. [Literary monuments of Ancient Russia. Beginning of Russian literature XI - the beginning of XII century]. Moscow, Khudozhestvennaia literature Publ., 1978. 494 p.
3. Pamiatniki literatury Drevnei Rusi. Nachalo russkoi literatury XI — nachalo XII vv. [Literary monuments of Ancient Russia. Beginning of Russian literature XI - the beginning of XII century]. Moscow, Khudozhestvennaia literature Publ., 1978. 494 p.
4. Pamiatniki literatury Drevnei Rusi. Nachalo russkoi literatury XI — nachalo XII vv. [Literary monuments of Ancient Russia. Beginning of Russian literature XI - the beginning of XII century]. Moscow, Khudozhestvennaia literature Publ., 1978. 494 p.
5. Prokhorov G.M. Pamiatniki perevodnoi i russkoi literatury XIV—XV vekov [Monuments conversion and Rus-
sian literature of the XIV—XV centuries]. Leningrad, Nauka Publ., 1987. 295 p.
6. Serzhantov P.B. Isikhastskaia antropologiia o vremen-nom i vechnom [Hesychast anthropology on the temporal and the eternal]. Moscow, Pravoslavnyi palomnik Publ., 2010. 320 p.
7. Gromov M.N., Kozlov N.S. Russkaia filosofskaia mysl'
X—XVII vekov [Russian philosophical thought of the XXVII centuries]. Moscow, Izd-vo Mosk.Un-ta Publ., 1990. 288 p.
8. Semaeva I.I. Poisk identichnosti: Russkaia religioznaia filosofiia XX veka i ee dukhovnye osnovaniia [The search for identity: Russian religious philosophy of the twentieth century and its spiritual Foundation]. Balashikha, VTU Publ., 2004. 220 p.
9. Golubinaia kniga. Russkie narodnye dukhovnye stikhi
XI—XIXvekov [Book of doves. Russian folk spiritual poems of the XI-XIX centuries]. Moscow, Moskovskii rabo-chii Publ., 1991. 351 p.
10. Golubinaia kniga. Russkie narodnye dukhovnye stikhi XI—XIX vekov [Book of doves. Russian folk spiritual poems of the XI-XIX centuries]. Moscow, Moskovskii rab-ochii Publ., 1991. 351 p.
11. Golubinaia kniga. Russkie narodnye dukhovnye stikhi XI—XIX vekov [Book of doves. Russian folk spiritual poems of the XI-XIX centuries]. Moscow, Moskovskii rab-ochii Publ., 1991. 351 p.
12. Fedotov G. Stikhi dukhovnye. Russkaia narodnaia vera po dukhovnym stikham [The spiritual verses. Russian folk belief in spiritual poems]. Moscow, Progress - Gnozis Publ., 1991, 192 p.
