CC BY
49
или женщина) в своей жизни не должен совершать «черных дел».
Традиционное воспитание не только создает идеал человека, на который должен ориентироваться каждый ребенок, но и определяет путь и важнейшее условие, позволяющие достигнуть желаемой цели: человек становится сильным, умным, храбрым, если он пройдет суровую школу жизни, преодолеет трудности и выработает такие качества, как выносливость и самостоятельность. Мудрость народа гласит, что беды и трудности формируют стойкий, волевой характер: «Кац сугга кадар, кижи бергээ кадар» (Сталь закаляется в воде, человек закаляется в беде).
В практике семейного воспитания немаловажное значение имеют отношения детей между собой. Влияние старших братьев и сестер (т.е. сиблингов) в семье трудно переоценить. Как правило, они заботливо ухаживают за младшими, учат их мастерству, труду, прививают навыки культурного поведения. Как гласят тувинские пословицы: «У старшей сестры научишься, у младшей сестры понежишься», «Старший в семье всех мудрее, младший в семье всех милее». Тувинцами заме-
чено, что воспитывать детей легче в многодетной семье, спаянной общностью хозяйственных устремлений и забот друг о друге: «Дуцмалыг кижи дыш, угбалыг кижи ус» (С младшим братом - отдых будет, со старшей сестрой - умелой будет). Поэтому в многодетной семье дети были по-настоящему близки друг другу: «Халышкылар ынаа хая-даштан артык» (Любовь братьев крепче скалы) [8, с. 215-216]. Безусловно, одна из важнейших характеристик - это отношение старших к младшим, особенно, если в семье присутствует старшая сестра. Воспитание младших братьев и сестер является бесценным жизненным опытом, который был необходим девочке в дальнейшем при создании своей собственной семьи.
Таким образом, главными «фигурами» при трансляции культурных и социальных ценностей, влияющих на решение задач воспитания и социализации детей, в тувинской культуре являются прежде всего родители, старшие дети семьи, другие родственники. Фольклор является средством передачи традиции воспитания и культурного олыта от поколения к поколению.
Библиографический список
1. Константинова, С.С. Этнология. - М.: Изд-во «РИОР», 2005.
2. Матпаадыр: сборник. - Кызыл: Тув. кн. изд-во, 2006.
3. Отчет агронома Турчанинова А.А. за 1915 - 1916 гг. Урянхайский край // Традиционная культура тувинцев глазами иностранцев (конец XIX - начало XX в.) / сост. А.К. Кужугет. - Кызыл, 2003.
4. Вайнштейн, С.И. Тувинцы-тоджинцы. - М., 1961.
5. Айыжы, Е.В. Тувинцы Кобдосского аймака Монголии: этничность и культура. - Кызыл, 2007.
6. Мудрость народа: пословицы и поговорки. - Кызыл, 1994.
7. История Тувы. - Новосибирск, 2001. - Т. 1.
8. Курбатский, Г.Н. Тувинцы в своем фольклоре. - Кызыл, 2001.
Статья поступила в редакцию 5.12.09
УДК 130:398.22
Л.П. Гекман, д-р культурологии, проф. АлтГАКИ, г. Барнаул, E-mail: altgaki@gmail.com
КОНСТАНТЫ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ БОЛЬШОГО АЛТАЯ (К ВОПРОСУ О МЕТОДОЛОГИИ ИССЛЕДОВАНИЯ)
В статье выявляются методологические основы исследования констант традиционной культуры народов Большого Алтая. На материале мифологии и эпического творчества выявляются инвариантные и вариативные мотивы. Определяются возможности отдельных методов и принципов анализа.
Ключевые слова: традиционная культура, константа культуры, миф, эпос, метод, принцип исследования.
Рубеж XX - XXI вв. ознаменован активным вниманием гуманитарных наук к проблемам мифологии и мифотворчества. Философско-культурологические дискуссии о перспективах динамики планетарной культуры в контексте реалий нового тысячелетия непременно учитывают концепцию С. Хантингтона о том, что «линиями разлома» между этническими культурами станет их стремление сохранить духовнохудожественные традиции. Этот процесс действительно проявляется на разных уровнях: от «бархатного занавеса», отделяющего одну этнокультуру от другой, до экстремистских выпадов, террористических актов представителей мусульманского мира, отстаивающих свое право на религиозно-духовную автономию и противопоставляющих свои приоритеты и ценности инокультурным системам путем насилия.
В такой ситуации культурологическая рефлексия по поводу духовно-художественного наследия локальных культур становится условием возможности конструктивного диалога, детерминированного пониманием культуры как феномена, «... в котором ничто не является бессмысленным, в котором ни один существенный компонент функционального целого не приносит с собой крушения надежд, не на то направленных и не вызывающих сочувствия усилий» [1, с. 473]. Кроме того, накопленный человечеством опыт бытия - в - культуре и бытия культуры подтверждает справедливость классических культурологических и историко-философских выводов А. Тойнби [2], К. Ясперса [3], П. Сорокина [4] и др., которые Э.
Сепир суммирует афористическим замечанием: «Цивилизация как целое шагает вперед, культура приходит и уходит [1, с. 476]. «Уход культуры» и - шире - многих этнических культур происходит на наших глазах как своеобразный результат эксперимента по переплавке этнически-свободного и автономного культурного феномена в «культурного кентавра», где экспериментальный формогенез задан временем и социальноэкономическими условиями, генезис семантической составляющей этнической культуры сознательно тормозится ее носителями.
Исследование наиболее консервативной, если не константной компоненты этнической культуры предполагает подключение к анализу как обязательных для культурологического исследования методов: системного, структурно-функционального, проблемно-логического, так и специфических: приемов виртуалистики и аксиологии.
Факт системности культуры фундаментально осмысленный Т. Парсонсом [5], М.С. Каганом [6], и др., с такими имманентными культуре характеристиками, как открытость системы; диалектическое единство ее мультиплетности и симуль-тантности; инвариантности и вариативности элементов системы внутри самой системы и пр., принимается нами априорно. Логика исследования культурных костант должна учитывать, на наш взгляд, следующее: традиционные культуры народов алтайской языковой семьи имеют общую прародину и, соответственно, общие основы формирования того,
что этнологи называют «сакральным ядром культуры». Они сохраняют и общность способа воплощения сакрального ядра, в частности, на вербальном уровне - в виде мифа, фрагментарно или целостно представляющего космогонический акт и космологию этноса; этиологические формы мировосприятия; вариант эсхатологических представлений как обязательные компоненты мировоззренческой системы, где факты возникновения и развития мира, его гибели и возрождения сопровождаются, но не покрываются этиологическим дискурсом. Вербально оформленная мировоззренческая система - минимум в ходе расселения этносов и обретения ими нового исторического опыта; включения в транскультурные процессы на новых местах обитания предполагает неизбежность морфогенеза вербальной версии мировоззрения. Результатом морфогенеза становятся крупные повествовательные своды, существовавшие в течение столетий в изустной форме. Позднейшие нарративы, сохраняя сакральное ядро культуры, разрабатывают «культурную тему этноса» [7, с. 13], т.е. тот круг феноменов, который является для этноса неизменно актуальным и не подлежит сомнению в силу своей принадлежности к области сакрального. Основными составляющими сакрального ядра этнической культуры оказываются представления о строении мира и его динамике, персонифицированные образами богов и духов - покровителей природных начал. Факт персонификации богов позволяет предположить наличие специфического феномена - персоносферы - у каждого из народов, населяющих регион Большого Алтая. Феномен персоно-сферы фиксируется как константа культуры в крупных эпических сводах, обладающих несомненной ценностью для носителей культуры. Субъектом трансляции прецедентных текстов и заложенных в них аксиологем оказывается сказитель, роль которого выходит далеко за пределы роли чтеца-испол-нителя. Сказитель соединяет сакральный и профанный уровни бытия; он оказывается трансгредиентным всем персонажам исполняемого текста и создателем особого типа реальности -реальности виртуальной, возникшей «здесь и сейчас», ситуативной - порожденной, но актуальной и интерактивной. При возможном и даже неизбежном варьировании текста его инварианты - имена богов, характер подвигов героев, модель мира оказываются константами.
В рамках системного анализа можно вычленить следующие элементы системы: метасистема - планетарная культура; макросистема - традиционные культуры народов Большого Алтая; микросистема - мифоэпические своды, содержащие и воспроизводящие константы культур.
Уточнению культурных констант, выявляемых на материале эпических сводов, восходящих к мифу, может помочь применение структурно-функционального анализа. Обратимся к идеям одного из основоположников метода - К. Леви -Строса. Основным его посылом является тезис о том, что возможность познать нечто - не значит посмотреть на него со стороны рационалистического разоблачения, но значит, что познать нечто возможно через открытие разных измерений обмена значениями и исследование символической стороны любых обменов. К. Леви - Строс воспринимал этническое как конститутивную характеристику человеческой идентичности, которая воплощается в сетке этнических сходств и различий, где последние признаются определяющими [8, с. 147-149]. Признаки этноидентичности обнаруживаются в процессе анализа фактов (в данном случае фактов эпической словесности), и несомненность этноидентичности определится, если факту-альность равномерно распределится по «периметру этнической культуры». Фактуальность в области символического обрисовывает границу между знанием и «незнанием перед лицом знания», поскольку в среде интеллигибельных, не поддающихся редукции или рискованному преобразованию современных людей число значений, находящихся в расположении человека, превосходит число означаемых объектов.
Природа мифологического и символического - основной объект исследования французской школы структуралистов -передается в своей осязаемости только при условии обнаружения разрыва между временами и пониманиями. Факты,
принадлежащие глубоким слоям древности, могут стать достоянием Современности через повествовательный модус «здесь» и «сейчас». Выявление структуры для Леви - Строса -это поиск принципа аналогий, поскольку не сами структуры, а их модели представляют объект гуманитаристики.
Метод структурного анализа использовался видными специалистами в области эпосоведения: В.М. Жирмунским [9], Е.М. Мелетинским [10], И.В. Пуховым [11] и др. при вычленении повторяющихся инвариантных элементов сюжета героической эпики, для установления жанровых признаков эпоса. Аналитика структуры эпоса в диахронии позволяет обнаружить и соотнесение инвариантного / вариативного в исследуемых текстах. Так, эпика народов региона Большого Алтая свидетельствует о наличии таких общих структурных элементов, как чудесное рождение «божественного младенца» - будущего спасителя мира (рождение происходит в момент надвигающейся катастрофы в масштабах этнической вселенной); его стремительное возмужание под опекой духа - покровителя этноса; битва с хтоническим чудовищем или чужеземным завоевателем, имеющим признаки божества подземного мира; победа и обустройство «нового» мира. Вариативность проявляется в описании появления младенца: это либо дитя природных объектов, обожествляемых этносом; либо земная аватара верховного божества; либо сын небесных богов, посланный ими в средний мир в качестве его спасителя. Вариативны способы противоборства героя и его антагониста; судьба героя после завершения земной миссии.
Метод структурного анализа позволяет вычленить те минимальные единицы, которые определяют семантику частного и целого. Для выявления культурных констант продуктивно подключение семиотического подхода [12; 13; 14]. Наиболее ценными здесь являются идеи В. Иванова [12] и В. Топорова [14] о фундаментальных и общих для этнических и локальных культур символах мирового древа, воды, острова и др. В эпическом творчестве народов исследуемого региона обнаруживаются названные символы как смыслообразующие единицы текстов: стоствольный тополь или гора или позднейший вариант «центра мира» - жилище главного героя. Семиотический подход к анализу мифоэпических текстов предполагает рефлексивное отношение как к отдельному символу - знаку, так и к совокупности символов. Семантика текста - это, безусловно, не суммарное, а синтезированное построение и, соответственно, восприятие символического ряда, точнее, комплекса символов, воплощенного в слове. Мифоэпический текст представляет космологию этноса, существующую в традиции аксиологическую систему.
Общий дискурс анализа констант предполагает обнаружение соответствий в оппозиции: культура / антикультура специфическими формами этнического сознания. От эпохи античности до сегодняшнего дня нормативно-аксиологические феномены культуры предполагают синтез этического и эстетического в их категориальном и художественном воплощениях. Для принципиально недуализированного восприятия мира представителей традиционных культур оппозиции морального и художественного могут не совпадать и не всегда совпадают. Так, константная для исследуемого региона категория «модель мира» одинаково членится по горизонтали и вертикали, но специфически соотносит расположенные на горизонтальной оси точки «восток / запад» с категориями «добро / зло»; «порядок / хаос». Уточнение аксиологем, составляющих ценностное ядро культуры, позволяет выйти на диалектику общего и особенного в системе ценностей культур, имеющих общую историю, языковую семью, но оформивших адаптированные к условиям существования ценностные установки и ориентиры. Эпос представляет аксиологические императивы в монологах - напутствиях, обращенных к герою, а также в аналогичных монологах, произносимых для антипода героя.
Аксиологические аспекты культуры оценивались как важнейшие для ее функционирования Д. С. Лихачевым, П. Выжлецовым [15]и др. Важно иметь в виду, что культурология различает понятия «культура ценности» и «ценности
культуры». Аксиологический подход учитывает как первое, так и второе, причем второе оценивается как частное проявление понятия «культурные ценности». Культурные ценности -это один из аспектов наличного в культуре ценностного ядра, воплощенный в виде объективных феноменов, имеющий для данной культуры ценностный смысл. Традиционная культура оперирует ограниченным количеством символов - аксиоло-гем, поэтому определение их семантики зависит от контекста, варианта оформления и соотнесения с мифологическим первоисточником.
Аналитика культурных констант на материале мифоэпического творчества традиционных сообществ региона Большого Алтая требует и подключения относительно новых в культурологии приемов виртуалистики и нарратологии. Это связано со спецификой современного бытования жанра: семантические комплексы фольклора растворяются в ритуальных фразах, играх, поверьях и пр. Фольклорный дискурс не претендует на непротиворечивость, и семантические оттенки «метарассказа» (доминирующих в обществе повествований) перераспределяются в жанрах в зависимости от времени и условий бытования. Восприятие фольклора, особенно тех его жанров, которые сохраняют мифологические первоэлементы, должно учитывать не только особенности его сегодняшнего бытования, но и законы исполнения, звучания (время, место, тип исполнения и пр.), которые были приняты традиционной культурой как обязательные и выводили звучащий текст за пределы обыденного, в сферу сакральности.
Возможность и продуктивность использования приема виртуалистики обосновывается, в частности, Н. А. Носовым на основании выделения двух основных парадигм: моноонтич-ной, признающей один тип реальности, и полионтичной. допускающей существование нескольких реальностей [16, с. 26]. В Руднев возводит этимологию понятия «виртуальный» к латинскому уи1ш - «истина» и заключает, что в термине содержится парадокс: латинский корень и его семантика проти-
воречат сегодняшнему пониманию виртуальной реальности как реальности компьютерной и сближает его с архаическим значением «измененное состояние сознания, способное постичь истину» [17]. Поскольку феномен сказительства в традиционных культурах - это особый дар, сакральность которого подтверждается легендами, а статус сказителя наделяется мессианством, сказительство следует изучать с применением приема виртуалистики: оценивать реальность, создаваемую сказителем, как порожденную, актуальную и интерактивную.
Создаваемый сказителем тип повествования - нарратив характеризуется всеми признаками последнего, если исследователь имеет дело не с литературным авторизованным переводом. Текст сказителя анормативен с точки зрения правильности синтаксических конструкций и характера описываемых ситуаций. Анормативность вызвана, вероятно, главным событием эпоса: деформацией мира, предшествовавшего рождению его спасителя - чудесного младенца. Поведение и внешность главного героя мифоэпического произведения могут резко противоречить общепринятым представлениям (Гэсэр, Нюргун, Дэвэлчэн и др). В ходе инициальных действий анор-мативность преодолевается новым типом нормы: герой обретает черты красавца - богатыря. Пространство, воссоздаваемое сказителем, - это виртуальное пространство, центром которого является сам сказитель. Поэтому вполне органичны такие сказительские ремарки, как «направо отсюда пойдешь...», «налево отсюда пойдешь.». В русле нарратологии следует воспринимать атемпоральные варианты провиденциальных и визионерских эпизодов мифоэпического произведения.
Определяя методологию исследования культурных констант, мы не претендуем на решение проблемы только с ее учетом и использованием. Подобная методологическая основа представляется продуктивной при анализе текстов, составляющих сакральный багаж традиционных культур Большого Алтая.
Библиографический список
1. Сепир, Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. - М.: Изд. фирма «Прогресс», 1993.
2. Тойнби, А. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991.
3. Ясперс, К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991.
4. Сорокин, П. А. Человек. Цивилизация. Общество. - М.: Политиздат, 1992.
5. Парсонс, Т. О социальных системах. - М.: Академический проект, 2002.
6. Каган, М.С. Философия культуры. - СПб: Петрополис, 1996.
7. Лорд, Л.Б. Сказитель. - М.: Восточная литература, 1995.
8. Леви-Строс, К. Структурная антропология. - М.: ЭКСМО - Пресс, 2001.
9. Жирмунский, В.М. Тюркский героический эпос. - М.: Наука, 1978.
10. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа. Исследования по фольклору и мифологии Востока. - М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000.
11. Пухов, В.И. Героический эпос тюрко-монгольских народов Сибири: общность, сходства, различия // Типология народного эпоса. - М.: Наука, 1975.
12. Иванов, В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. - М.: Наука, 1976.
13. Лихачев, Д.С. Русская культура. - М.: Искусство, 2000.
14. Топоров, В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифологического: избранное. - М.: Изд. группа «Прогресс - культура», 1995.
15. Выжлецов, П. Аксиология культуры. - СПб.: Изд-во Петерб. ун-та, 2000.
16. Носов, Н.А. Виртуальная психология. - М.: Аграф, 2000.
17. Руднев, В.П. Энциклопедический словарь культуры XX в. Ключевые понятия и тексты. - М.: Аграф, 2001.
Статья написана при финансовой поддержке совместного гранта РГНФ - Мин ОКН Монголии (проект № 08-04-92306 а/О) «Специфика проявления культурных констант России и Монголии в трансграничной области на Алтае».
Статья поступила в редакцию 6.11.09
УДК 130:7.031.5(519.3)
М.Ю. Шишин, д-р филос. наук, проф. АлтГАКИ, г. Барнаул, E-mail: altgaki@gmail.com
ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ КАНОН БУДДИЙСКОГО ИСКУССТВА МОНГОЛИИ КАК КОНСТАНТА КУЛЬТУРЫ
В начале статьи на примере горлового пения алтайцев (кая) рассматриваются сущностные основания и ключевые атрибуты констант культуры. Далее выявленные закономерности используются при анализе художественного канона буддийского искусства Монголии, рассматриваемом как константа культуры.
Ключевые слова: константа культуры, интуитивное познание, онтология, эпическое сказание, художественный канон, буддийское искусство, Монголия, иконометрия.
