CC BY-NC-ND
53
КОНФЛИКТ ИДЕНТИЧНОСТЕЙ В «МУЧЕНИЧЕСТВЕ СВВ. ПЕРПЕТУИ И ФЕЛИЦИТАТЫ»
В докладе рассматривается история Вибии Перпетуи, карфагенской мученицы 203 г., - один из наиболее ярких примеров семейного конфликта, связанного с обращением одного из членов семьи в христианство. Центральную роль в истории этого конфликта играет конфронтация между Перпетуей и ее отцом; все остальные взаимоотношения в данной семье опосредованы их противостоянием. Религиозная идентичность дочери оказывается принципиально несовместима с традиционной архитектурой семейных отношений и воспринимается как вызов идее патернализма, игравшей принципиальную роль в римской общественной идеологии. В докладе затрагиваются проблемы трансляции элементов традиционной римской идеологии в новый религиозный контекст и ре-интерпретации этих идей в современной историографии.
Ключевые слова: Северная Африка, Африканская Церковь, античное христианство, мученичество, историческая антропология, история идей, гендерные исследования.
Античное христианство оставило после себя обширное литературное наследие. Однако подавляющее большинство текстов этого периода поразительно безразличны к подробностям частной жизни отдельных верующих, словно ожидание грядущего Судного дня делает проживание и переживание отдельного человека бесконечно малозначимым перед лицом грядущего. Тем более удивительным кажется документ, благодаря которому мы можем не только узнать конкретную историю одной из множества женщин, обратившихся в христианство, но и попытаться оценить глубину жизненной драмы, развернувшейся в семье, где дочь не только выбрала новую религию, но и приняла мученическую смерть за свои убеждения.
«Мученичество святых Перпетуи и Фелицитаты»1 - сложный многоуровневый текст, основу которого составляют заметки молодой христианки по имени Вибия Перпетуя, сделанные в период ее тюремного заключения. Заметки обработаны и дополнены неизвестным редактором, который включил в текст мученичества заметки некоего Сатура, который, по-видимому, обратил в христианство и Перпетую, и ее товарищей, историю беременной рабыни Фелицитаты, казненной вместе с нашей героиней, а также описание событий в амфитеатре в день казни. В отличие от абсолютного большинства христианских текстов той эпохи, заметки Вибии Перпетуи - это непосредственная реакция рядовой верующей на все, что происходят с ней после ареста. За время заключения молодая женщина принимает крещение, впервые в своей жизни сталкивается с ужасом тюремной реальности, встречается не только с отцом, но и с другими родственниками, заботится о своем маленьком сыне. Все эти события, составляющие канву ее повседневного существования, описываются простым разговорным языком, почти неизвестным по другим источникам2. Это не имеющее прецедентов описание опыта, переживаемого христианином накануне гибели, уже само по себе выводит «Мученичество Перпетуи» из круга «заурядных» текстов. В отличие от более ранних агиографических памятников, составленных наблюдателями и потому не позволяющих судить о внутренних переживаниях героев, записи Перпетуи - описание собственного визионерского опыта, не восходящее к уже сложившейся традиции подобных описаний, но основа будущей традиции, образец, по которому будет создаваться множество средневековых актов мучеников, как женских, так и мужских3.
История Перпетуи начинается с сообщения составителя документа о том, что было арестовано несколько катехуменов, и среди них - «Вибия Перпетуя, [женщина] знатного рода, достойно воспитанная и должным образом выданная замуж» - honeste nata, liberaliter instituta, matronaliter nupta (2.1). По словам редактора, ее родители были еще живы, как и двое ее братьев, один из которых также принадлежал к числу оглашенных. Был у нее и маленький ребенок, которого она кормила грудью (2.2). Согласно греческой версии «Мученичества», семья Перпетуи происходила из Малого Тубурбона - одного из городов в долине реки Баграды, в двух днях
пути от Карфагена4. Подобные города были подлинным оплотом римской культуры в Северной Африке5. Имя Вибиев было италийским по происхождению, а начиная с эпохи Августа периодически встречалось в надписях различных городов и пагов Римской Африки6. Вполне вероятно, что старший Вибий принадлежал к сословию декурионов7, из чего следует, что семья Вибиев, наверняка занимала в своем городе достаточно видное место. Судя по тем сведениям, которые донесли до нас записи Перпетуи, Вибии мало чем отличались от других семей той эпохи и той социальной среды, о которой идет речь. Кроме отца и матери, в семье было трое детей: одна дочь и двое сыновей (2.2). Еще один сын Вибиев, Динократ, умер в шестилетнем возрасте (7.5). Подобный состав семьи - одна дочь и несколько (обычно, двое-трое) сыновей -очень точно соответствует среднестатистическим показателям, выведенным на основании данных эпиграфики8. Согласно тексту «Мученичества», ко времени ареста Перпетуе шел двадцать первый год (2.3). По-видимому, как и большинство девушек ее круга, она вышла замуж в восемнадцать или девятнадцать лет: к моменту ареста у нее грудной сын, возможно, первенец9.
Особого внимания заслуживает уровень грамотности Перпе-туи. По-видимому, семья дала женщине образование, соответствующие ее социальному положению: выражение liberaliter instituía, употребленное редактором (2.1), предполагает знакомство с основами грамматики и риторики10. В программу воспитания римской девушки обычно включалось обучение музыке и пению11. Однако чрезмерное увлечение женщин науками не слишком приветствовалось. Вспомним язвительный совет Ювенала, адресованный женщине, участвующей за столом в «мужской» ученой беседе: подпоясать тунику выше колен и отправиться в мужскую баню12. Для римлянина грамотность относилась к «мужским» качествам, и образованная женщина, в некотором смысле, нарушала естественный ход вещей, поскольку брала на себя роль, не свойственную ее полу. Разумеется, не следует забывать, что в рамках античного дискурса оппозиция мужского и женского начал не сводилась к биологическому противопоставлению полов. В философском смысле каждое существо сочетало в себе оба начала, и женщина могла быть наделена рядом «мужских» качеств, а мужчина выступать носителем некоторых «женских»13. Поэтому в античной
литературе можно найти и примеры более терпимого отношения к женской образованности, например, в лице Музония Руфа, допускавшего даже обращение женщин к занятиям философией14. И все же в большинстве случаев женщине, претендовавшей на право заниматься науками или защищать себя в суде, доставались отнюдь не комплименты15.
Перпетуя, несомненно, начитана: анализ ее видений вскрывает немало литературных аллюзий, как ветхозаветных, так и специфически римских16. Умение читать и писать для этой женщины - очевидно нечто большее, чем обычный технический навык. Вряд ли при создании заметок ею руководило исключительно стремление к самовыражению. Видения Перпетуи только подтверждают глубину и интенсивность ее переживаний, свойственную ей высокую внутреннюю активность. Весьма вероятно, что дневник появился, прежде всего, вследствие неспособности героини переносить вынужденное бездействие, в попытке выйти за рамки тюремного кошмара.
Отношения Перпетуи и ее отца настолько же напряженны и противоречивы, насколько важны для них обоих. В тексте дневника содержится упоминание о четырех их встречах, и уже самая первая превращается в настоящую схватку:
Когда мы были еще под стражей17, отец захотел переубедить меня и пошатнуть мою решимость. «Отец, сказала я, видишь ли ты, к примеру, вазу, стоящую здесь, или кувшин, или еще что-то?» И он сказал: «Вижу». А я ему сказала: «Можешь ли ты назвать это каким-то другим словом, не тем, что оно есть?» А он сказал: «Нет». «Вот и я никак иначе не могу назвать себя, нежели тем, что я есть - христианка». Тут отец, разгневанный этим словом, бросился на меня, словно хотел вырвать мои глаза, но остановился и ушел, побежденный, со своими диавольскими доводами. В те несколько дней, когда я не виделась с отцом, я возносила хвалы Господу и испытывала облегчение оттого, что он отсутствует (3.1-4).
Самая яркая особенность записанного Перпетуей псевдодиалога - очевидное ролевое несоответствие, взаимная неспособность собеседников принять позицию другого. Несмотря на использование в тексте прямой речи, каждый из собеседников дей-
ствует в рамках жестко очерченных коммуникативных моделей (отец - потестарной, дочь - миссионерской), не имеющих точек соприкосновения. Отец апеллирует к своей родительской власти, привычно занимая доминирующую позицию, а дочь полностью находится во власти захвативших ее образов. Она воспринимает обращение отца исключительно как испытание ее веры. Называя себя христианкой, Перпетуя тем самым категорично заявляет о единственной роли, которую она готова на себя принять: «...никак иначе не могу назвать себя...» Это прямой вызов семье, отказ от дочерней покорности. И, судя по реакции, отец понимает это как никто другой. Чрезвычайно интересна одна деталь: объектом атаки отца становятся глаза женщины. Вспомним, что редактор также отмечает силу взгляда мученицы (18.2). По-видимому, для отца именно этот взгляд (слишком прямой для римской женщины? взгляд на мужчину в упор? отстраненный взгляд полностью ушедшего в себя человека?) делает его поражение очевидным.
Дальнейшие события показывают: для того, чтобы дочь избежала рокового конца, отец готов на любые уступки. Это становится очевидным уже во время их второй встречи, которая происходит в тюрьме, накануне суда:
Неожиданно приехал из города и мой отец, и, в отчаянии, вошел ко мне, чтобы сломить меня. И отец сказал мне: «Пожалей, дочка, мои седины. Пожалей отца; если, конечно, я достоин, чтобы назвала ты меня отцом, если этими руками я вырастил тебя до твоих цветущих лет, если предпочитал тебя твоим братьям - не оставляй меня в бесчестии. Подумай о своих братьях, подумай о матери и ее сестре, твоей тетке. Подумай о собственном сыне, ведь он не сможет жить без тебя. Оставь гордыню, чтобы не погубить нас всех. Ведь никто из нас не сможет говорить свободно, если с тобой что случится». Так он говорил, как бы с отеческой заботой целуя мне руку, опустившись к моим ногам, и не дочерью называл, но госпожой18. И я сожалела о несчастии моего отца, ибо он один из всего рода не возрадуется моему венцу. И я ободрила его словами: «В этом узилище случится то, что возжелал Бог. Ведь я знаю, что мы не в собственной власти, но во власти Божией». И он ушел от меня опечаленный... (5).
Поведение отца, равно как и весь эмоциональный фон данной сцены, резко контрастируют с тем, что мы видели ранее. Для до-
чери поведение отца - это по-прежнему попытка сломить ее решимость, неспособность родителя возрадоваться судьбе, выпавшей на ее долю. Впрочем, Перпетуя пытается по-своему утешить его - обращаясь к идее пребывания в Господе и следования Его воле. Но и слова утешения оборачиваются вызовом отцовскому авторитету: «non in nostra esse potestate.., sed in Dei» (5.6). Отцу явно знакома эта аргументация, и его горькая реплика «если достоин я называться твоим отцом» звучит очевидным откликом на типично христианские слова об Отце небесном. И все-таки, уже сознавая безнадежность своей борьбы, глава семьи поочередно взывает то к ее семейным чувствам, то к представлениям о чести. Вибий готов даже на уступку, масштаб которой трудно оценить современному человеку: он обращается к дочери, используя обращение «госпожа», domina, - декларируя тем самым фактический отказ от власти над нею. Это обращение, почти немыслимое для римского главы семейства, подкрепляется символическим актом: отец встает перед дочерью на колени и целует ее руку. Этот трагический жест означает, что семейная иерархия сломлена, старые властные отношения не имеют больше значения19.
В диалоге христианки с отцом есть еще одна, почти неразрешимая, загадка: что означает ее реплика «один из всего рода»? Некоторые исследователи считают эту фразу свидетельством принадлежности к христианству всех остальных членов данной семьи. Однако такое предположение вызывает серьезные сомнения. Во вступлении очень четко оговаривается принадлежность одного брата к числу катехуменов (2.2). Если даже допустить, что все остальные члены семьи не упомянуты как оглашенные, поскольку уже приняли крещение, то почему их христианский статус не обозначен редактором20? Более вероятно (хотя это также всего лишь гипотеза, опирающаяся на ощущение, возникающее при чтении текста, более, чем на строгие доказательства), что мать, тетка и братья Перпетуи находятся под ее влиянием, независимо от того, являются ли они христианами с формальной точки зрения, или всего лишь сочувствуют христианам. Это хорошо объясняет и слова отца («чтобы не погубить всех нас»21), и тот факт, что это Перпетуя успокаивает мать и брата, явившихся навестить ее в тюрьме, а не наоборот (3.8). Понятен в этом случае и характер ее утешения близких: ведь она говорит о своем заключении как
о «милости», и, в отличие от диалога с отцом, не встречает здесь сопротивления. Это предположение лучше всего объясняет и радикальные перемены, произошедшие в поведении отца: он борется не только за дочь, но за сохранение всей своей семьи. Однако все усилия Вибия тщетны - ответ дочери достоин миссионера.
В третий раз мы видим Вибия рядом с дочерью во время судебного слушания:
Пришел мой черед. Тотчас же появился отец с моим сыном и протянул его мне со ступеней, говоря: «Помолись богам, пожалей ребенка». А прокуратор Хилариан... сказал: «Пожалей седины твоего отца, пожалей малыша. Принеси жертву во благо императора». А я ответила: «Не буду». Хилариан сказал: «Ты христианка?». А я ответила: «Я христианка». И когда отец попытался броситься ко мне, Хилариан приказал, чтобы его прогнали и избили розгами. И мне было жаль несчастия моего отца, как будто это меня избивали; я так сожалела о его несчастливой старости (6.2-5).
В этой сцене апелляция отца к семейным чувствам дочери звучит в полный голос и не допускает никакой двусмысленности: Вибий протягивает матери ее дитя, тем самым призывая пощадить уже не себя, а ребенка. Беда в том, что отец вновь обращается к семейным ценностям, ограничивая тем самым бытие дочери рамками, которые П. Миллер не без оснований назвала «диктатом патриархального права», рамками, в которых ее существование должно быть сведено к исполнению дочерней и материнской ролей и выступление против которых тождественно моральному изъяну22. В то же время для самой Перпетуи ее семья - не кровные родственники, а собратья по вере, духовные узы для нее важнее семейных23. Подчинившись отцу, признав силу своих земных обязательств, Перпетуя была бы вынуждена сделать и следующий шаг - принести требуемую от нее жертву, совершив тем самым грех идолопоклонства и погубив свою душу. Ведь старший Вибий, будучи отцом семейства, не только обладал всей полнотой власти в своем доме, но являлся главой семейного культа. Так что лояльность христианки в отношении ее биологической семьи неизбежно обернулась бы отступлением от веры. Согласно Тертуллиану, любой человек, который признаёт над собой любую волю выше
воли Господа, рискует совершить грех идолопоклонства; Подобно солдату, принесшему клятву, истинный христианин не может решать, кому служить, и чьим приказам подчиняться24. Выбор, перед которым оказалась Перпетуя на судебном помосте, - лучшая иллюстрация тому, что подобные сентенции в эпоху становления христианства не были абстрактными рассуждениями; от верующего требовалось принятие конкретных решений, от которых зависела его жизнь, как земная, так и небесная.
Последнее свидание Перпетуи с отцом происходит в военной тюрьме, где христиане ожидают дня казни:
И вот подошел день игр, ко мне пришел мой отец, и в отчаянии начал рвать на себе бороду, и бросать на землю, и повалился наземь, и проклинал свои годы, и говорил такие слова, которые тронули бы любое создание. Я сожалела о его несчастной старости (9.2-3).
Последнее свидание в тюрьме знаменует окончательное отчуждение дочери, которая почти повторяет слова, которыми завершает описание сцены в суде25, и формальное сочувствие, которое они выражают, могло бы быть адресовано совершенно постороннему человеку26.
И все-таки, несмотря на всю непоколебимую стойкость молодой христианки перед мольбами отца, нельзя не заметить, насколько значимую роль он играет в жизни дочери. Отец присутствует даже на тех страницах дневника, которые, на первый взгляд, не связаны с семейной историей Перпетуи. Образ отца постоянно возвращается к христианке в ее снах. Из четырех видений христианки два, несомненно, навеяны ее конфликтами с отцом.
Первый сон Перпетуи следует в ответ на просьбу ее брата испросить видение ради того, чтобы узнать будущее узников (4)27. Во сне Перпетуе представляется невероятной высоты лестница, идущая в небеса28. Лестница настолько узкая, что пройти по ней может только один человек, а края окаймлены всевозможным оружием - мечами, ножами, пиками. У подножия лежит громадный змей (draco), устрашающий любого, кто пытается взойти наверх. Проводником Перпетуи в видении оказывается Сатур, ее наставник в вере. Он не был арестован вместе со всеми, но христианка поясняет, что тот добровольно сдался властям уже после ареста
товарищей. Достигнув вершины лестницы, Сатур обращается к женщине и призывает ее последовать за собой. Перпетуя уверена в том, что дракон не может причинить ей вреда, и чудовище медленно, словно в страхе перед христианкой, наклоняет голову. Наступив на голову дракона, женщина начинает свое восхождение. Затем она оказывается в большом саду, где в одежде пастуха восседает седовласый мужчина. Он доит овцу, а вокруг него стоит множество людей в белых одеждах. Подняв голову, пастух приветствует Перпетую, обращаясь к ней по-гречески: tekvov, «дитя». Мужчина угощает гостью сыром, который та принимает, сложив руки чашей, а все стоящие рядом говорят «Аминь». Здесь сон обрывается, и женщина просыпается, все еще чувствуя на губах сладкий вкус. Поутру Перпетуя с братом решили, что сон означает отсутствие надежд в этой жизни и обещание рая.
Фигура седовласого пастуха - наиболее очевидное отражение отцовского образа в данном сне. Хотя здесь со всей очевидностью проступает аналогия с образом доброго пастыря, неоднократно отмечавшаяся исследователями29, эта аналогия не является полной: в иконографии раннего христианства добрый пастырь - чаще всего юноша, а не старец30. Седина отца, самая заметная деталь его внешности31, не оставляет сомнений в том, кем навеян данный образ. Седовласый пастух символизирует для Перпетуи опору и утешение: его обращение к ней служит подтверждением способности общаться с Богом, fabulari cum Domino, поданный христианке сыр означает новую жизнь32, наконец, сладкий вкус, который женщина ощущает на губах после пробуждения, ассоциируется с символами земли обетованной - молоком и медом, которые христианам предлагали во время крещения33. В то же время историки неоднократно отмечали, насколько тесно в этом сне знаки благодати и утешения переплелись с угрожающими символами34. Уходящие в небо ступени неразрывно связывают между собой фигуры пастыря, встречающего Перпетую в райском саду, на вершине лестницы, и дракона, лежащего у ее подножия. На мой взгляд, чрезмерная фиксация ряда исследователей на фаллической символике лестницы и змея, означающих агрессивное господство мужского начала35, слишком прямолинейна и апеллирует скорее к категориям современного психоанализа, чем к специфике античного ми-ровосприятия36. Начиная свое восхождение, Перпетуя вынуждена
попрать голову дракона, дьявольского создания, преграждающего путь к Богу37. Это движение символизирует господство, точно так же, как движение отца, за несколько дней до того опустившегося к ногам дочери, символизировало отказ от отеческой власти. И тот же символизм движения - попрание ногой головы чудовища - найдет свое подтверждение в заключительном, четвертом, сне38.
Это последнее, самое знаменитое из видений, посещает Перпе-тую накануне дня казни (10)39. Во сне христианка оказывается посреди арены, где должна сражаться. «И вижу огромную изумленную толпу; и из-за того, что знала - я приговорена к зверям, - я недоумевала, что не выпускают на меня зверей» (10.5). Вместо них соперником Перпетуи оказывается жуткий Египтянин, а сама она обнаруживает, что ее тело - это тело мужчины40. На середину арены выходит человек, столь высокий, что голова его высится над амфитеатром. Он держит в руке жезл, подобно учителю гладиаторов, ланисте, и зеленую ветвь с золотыми яблоками. Ланиста объявляет, что, если Египтянин победит, Перпетую казнят мечом, если же победит она, ей достанется ветвь. Сцена состязания весьма сюрреалистична: Перпетуя не касается земли, ее тело парит в воздухе. Наконец Египтянин повержен, а толпа в амфитеатре взрывается криками. Звучат псалмы, и под их звуки Перпетуе вручается ветвь победителя. Ланиста целует ее и отпускает с миром: «Мир с тобой, дочка». Далее следует триумф, и Перпетуя просыпается. Вновь, как и в предыдущих видениях, за пробуждением последовало истолкование увиденного: «И я поняла, что мне предстоит сражаться не со зверями, а против Дьявола; но я знала, что победа останется за мной» (10.14).
Это видение наполнено предчувствием конца: в античных сонниках золото своей тяжестью и бледностью символизирует смерть41; полет во сне означает, что «сновидцу не ходить уже по родной земле»42; жезл ланисты напоминает о жезле Гермеса, бога сновидений и, по совместительству, проводника душ; ветвь победителя с золотыми яблоками на ней ассоциируется одновременно и с яблоками Гесперид, и с золотой ветвью, благодаря которой Эней прошел через царство мертвых43; да и сама победа в этом состязании означает смерть44. В четвертом видении незримо продолжается спор Перпетуи с отцом. Вновь она воспринимает борьбу за свою веру как борьбу с Дьяволом, кто бы ни преграждал ей путь -
зловещий Египтянин, гигантский змей или собственный отец45. И снова один из героев ее сна, на сей раз ланиста, обращается к ней как к дочери, вызывая в памяти образ отца: Filia, pax tecum (10.13). Гигантский размер обеих «положительных» фигур из ее снов, как пастыря, так и ланисты, с одной стороны, указывает на их божественную сущность, а с другой - означает, что Перпетуя осознает власть Бога как власть отеческую46. В свою очередь, амбивалентность отцовского образа в видениях Перпетуи со всей очевидностью доказывает, что преемственности земного и небесного отцовства для христианки не существует47.
Для того чтобы глубже проникнуть в специфику подобного мировосприятия, не следует забывать о некоторых аспектах античной культуры. Прежде всего, жизненное пространство римской женщины несоизмеримо было меньшим, чем у наших современниц. Оно было ограничено стенами собственного дома, а та часть мира, что лежала за порогом дома, хоть и не являлась запретной, воспринималась как потенциально небезопасная, и пребывание там женщины из приличной семьи требовало присутствия охранника или мужчины-родственника. Знаменитая римская мобильность, равно как и открытость жизненного пространства, были свойствами мужского мира. Круг общения женщины, тем более достаточно молодой, был ограничен членами семьи и домашними, а соответственно, каждая фигура в этом кругу была намного весомее. Это особенно верно для фигуры отца, человека, чья воля являлась решающей для всех членов семейного мирка. Именно его мнением было опосредовано представление женщины из патриархального сообщества о жизненных целях и средствах их достижения, мнение о собственных успехах и провалах. Британский историк Б. Шоу обратил внимание на сходство между значимостью отцовского образа в заметках Перпетуи и ролью отцов в женских автобиографиях нового и новейшего времени48. В той же книге К. Хейльбрун, на которую ссылается исследователь, есть наблюдение, еще более важное в нашем контексте: когда в обществе патриархальных традиций женщина замещает фигуру отца фигурой Бога, изменения в мировосприятии, по сути, иллюзорны, поскольку в новой иерархии ее собственные устремления все равно остаются вторичными49. То, что в истории Перпетуи представляется современному исследователю «метанарративом проти-
востояния отцовскому всевластию»50, оборачивается признанием власти «нового» отца, символами которой вполне однозначно наделены как пастырь, так и ланиста из снов мученицы51.
Между тем, поведение отца доказывает, что на каком-то этапе безнадежность борьбы за дочь становится для него очевидной. Осмелюсь утверждать, что отцу уже нет дела собственно до религиозных убеждений, и вряд ли есть дело до утраты собственной власти. Как справедливо заметил Питер Дронке, это не вопрос идеологии - это ярость отвергнутой отеческой любви52 и, добавлю, ужаса перед тем, что предстоит вынести его дочери. Впрочем, не все исследователи согласятся с подобной оценкой поведения старшего Вибия. Так богословская традиция, пытаясь сгладить очевидное несоответствие образа Перпетуи христианскому идеалу дочерней кротости и смирения, делает акцент на том, насколько тяжело давались женщине встречи с отцом. В подобном контексте оказывается, что отец подвергает дочь «утонченным нравственным мучениям»53 или «играет на ее чувствах»54. Такая трактовка делает поведение непокорной дочери внутренне оправданным. Еще более агрессивным выглядит поведение Вибия в рамках феминистической историографии55 или исследований психоаналитического направления, акцентирующих внимание на «инцестуаль-ных мотивах» в истории Перпетуи56. Примечательно, что и в том, и в другом случае исследователи стремятся представить вынужденной бескомпромиссность позиции, занимаемой Перпетуей, и переложить ответственность за поведение женщины на ее отца. Так или иначе, дилемма, перед которой оказывается христианка, со временем становится топосом в женских житиях святых: следование родительскому (всегда - отцовскому) авторитету оказывается несовместимым с христианским долгом и с неизбежностью требует отречения женщины от семейной идентичности57.
Примечания
Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis // The Acts of the Christian Martyrs / Introd., texts and Engl. transl. by H. Musurillo. Oxford, 1972. P. 106-131.
Auerbach E. Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter. Bern, 1958. S. 51.
2
Amat J. Songes et visions. L'au-delà dans littérature latine tardive. Paris, 1985. P. 52-55, 66-86; Heffernan Th. J. Op. cit. P. 185-192. Rec. Gr. 2. 1. См.: Passio Perpetuae et Felicitatis. Newly Edited from the Mss. with an Introduction and Notes / Ed. J. A. Robinson. Cambridge, 1891. (Repr.: Nendeln, Liechtenstein, 1967). В латинской версии текста не указан город, откуда привезли Перпетую и ее спутников. Указание на то, что все христиане были арестованы в Малом Тубурбоне, имеется только в единственном сохранившемся греческом манускрипте (2. 1 G). В поддержку Малого Тубурбона см.: Monceaux P. Histoire littéraire de l'Afrique crétienne depuis les origines jusqu'à l'invasion arabe. Paris, 19011923. (Repr.: Brussels, 1966). T. I. P. 73; Shaw B.D. The Passion of Perpetua. P. 10-11. О доводах в пользу карфагенской версии см.: Delehaye H. Les passions des martyrs et les genres littéraires. Brussels, 1921. P. 53; Barnes T.D. Tertullian. A Historical and Literary Study. 2nd ed. Oxford, 1985. P. 72. Малый Тубурбон был заселен на рубеже новой эры ветеранами VIII Легиона. Сведения об этом сохранились у Плиния Старшего (Plin. N. H. V. 29). См.: Leglay M. Thuburbo // Kleine Pauly. Stuttgart, 1964. Bd. 5. Sp. 791; Lepelley C. Les cités de l'Afrique romaine au BasEmpire. Paris, 1981. T. 2. P. 205-206.
Lassère J.M. Ubiquepopulus: peuplement et mouvements de population dans l'Afrique romaine. Paris, 1977. P. 121, 149-150, 192, 242, 254, 266 etc. Первым, и, возможно, самым основательным доводом в пользу этой точки зрения служит определение, которое дает Перпетуе составитель документа (2. 1), поскольку, как известно, в римском праве термин 'honestus' означает принадлежность к кругу лиц, занимающих выборные должности, то есть к высшим сословиям, honestiores. К их числу относили сенаторов, всадников, ветеранов и декурионов. См.: Honestus // Heumann H., Seckel E. Handlexicon zu den Quellen der römische Rechts. Graz, 1971. Bd. II. S. 237, s. v.; Kierdorf W. Honestiores // Kleine Pauly. Bd. 2. Sp. 1210. Показательно и то, каким образом охарактеризован семейный статус женщины: законный брак, matrimonium, который предполагается в соответствии с данной формулой, был возможен исключительно для полноправных граждан. См.: Treggiari S. Roman Marriage: Iusti Coniuges from the Time of Cicero to the Time of Ulpian. Oxford, 1991. P. 3-82; Grubbs J.E. Women and the Law in the Roman Empire: A Sourcebook on Marriage, Divorce and Widowhood. London; New York, 2002. P. 81-87. О социальном статусе Вибиев см.: Barnes T.D. Tertullian. A Historical and Literary Study. 2nd ed. Oxford, 1985. P. 70-71; Amat J. Songes et visions. L'au-delà dans littérature latine tardive. Paris, 1985. P. 104, 192-193; Shaw B.D. The Passion of Perpetua // Past & Present. 1993. Vol. 139. P. 10-12.
4
5
6
7
11 12 13
14
15
18 19
Treggiari S. Roman Marriage: Iusti Coniuges from the Time of Cicero to the Time of Ulpian. Oxford, 1991. P. 403-410; Parkin T.G. Demography and Roman society. 1992. P. 116-133.
Shaw B.D. The Age of Roman Girls at Marriage: Some Reconsiderations // JRS. 1987. Vol. 77. P. 30-46. Об итогах дискуссии о нормативном возрасте вступления женщины в первый брак см.: Aubin M.M. More Apparent than Real? Questioning the Differencee in Marital Age between Christian and Non-Christian Women of Rome during the Third and Fourth Centuries // AHB. 2000. Vol. 14.1-2. P. 1-13, esp. p. 2-9. О выборе родителями мужа для дочери см.: Dixon S. The Roman Family. Baltimore, 1992. P. 61-63; Treggiari S. Roman Marriage... P. 83-124; Arjava A. Women and Law in Late Antiquity. Oxford, 1996. P. 32-37. Pomeroy S.B. Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Women in Classical Antiquity. New York, 1975. P. 170-176; Harris W.V. Ancient Literacy. Cambridge (Mass.), 1989. P. 175-284; Kraemer R.Sh. Women's Authorship... P. 228-229; Hemelrijk E.A. Op. cit. P. 17-96. Эмили Хемелрийк весьма правомерно отмечает, что, хотя для римских женщин начальное образование было вполне доступно, а среди женщин из высших слоев общества неграмотность, по-видимому, была явлением сравнительно редким, это отнюдь не означало, что возможности для мальчиков и девочек были действительно равными (P. 20). Amat J. Op. cit. P. 193.
Juv. VI.445-447. См.: HemelrijkE.A. Op. cit. P. 91-92. Castelli E. «I Will Make Mary Male»: Pieties of the Body and Gender Transformation of Christian Women in Late Antiquity // Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity / Eds. J. Epstein, K. Straub. London, 1991. P. 31.
Kraemer R.Sh. Women's Authorship. P. 232.
Например, Валерий Максим упоминает о насмешливом прозвище Androgynes (в буквальном прочтении - «муже-женщина»), которое заслужила Мезия Сентина, выступавшая в суде от своего имени (Val. Max. 8. 3. 1). См.: HemelrijkE.A. Op. cit. P. 92. Dronke P. Women Writers of the Middle Ages: A Critical Study of Texts from Perpetua to Marguerite Porete. Cambridge, 1984. P. 5-9; Halporn J.W. Literary History and Generic Expectations in the Passio and Acta Perpe-tuae // VChr. 1991. Vol. 45. 3. P. 230.
Предположительно, Перпетуя была в то время под домашним арестом.
non filiam nominabat sed dominam.
Den Boeft J., Bremmer J. Notiunculae Martyrologicae II // VChr. 1982. Vol. 36. P. 383-402, esp. 389.
8
9
10
16
17
20 21
24
25
Dronke P. Op. cit. P. 10; 284, note 36.
Впрочем, как справедливо замечает П. Дронке, родные Перпетуи в любом случае оказываются под ударом: после вынесения обвинительного приговора, вся семья неизбежно попадает под подозрение в том, что втайне исповедует запретное учение, и, как следствие, будет у властей на особом счету. См.: Dronke P. Op. cit. P. 10. Miller P. C. Dreams in Late Antiquity: Studies in the Imagination of a Culture. Princeton, 1994. P. 177.
Pagels E. Adame, Eve, and the Serpent. New York, 1989. P. 33-36; Ranft P. Women and Spiritual Equality in Christian Tradition. New York, 1998. P. 32. Tert. Scorp. IV 3-5.
Ср.: 6. 5: sic dolui pro senecta eius misera; 9. 3: ego dolebam pro infelici senecta eius.
Tilley M.A. The Passion of Perpetua and Felicity // Searching the Scriptures. Vol. 2. A Feminist Commentary / Ed. E.Sch. Fiorenza. New York, 1993. P. 841.
Franz M.L., von. Die Passio Perpetuae: Versuch einer psychologischen Deutung // Aion / Hrsg. C.G. Jung. Zurich, 1951. S. 389-496; Dodds E.R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religions Experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge, 1965. P. 5052; Dronke P. Op. cit. P. 6 ff.; Amat J. Op. cit. P. 118-122; Miller P.C. Dreams... P. 152-158.
О значении снов в контексте римской культуры см.: Harris W.V. Roman Opinions about the Trustfulness of Dreams // JRS. 2003. Vol. 93. P. 1834. Видения и их роль в дискурсе раннего христианства см.: Stroum-sa G.G. Dreams and Visions in Early Christian Discourse // Dream Cultures: Explorations in the Comparative History of Dreaming / Eds. D. Shulman, G.G. Stroumsa. New York; Oxford, 1999. P. 189-212. Как правило, исследователи считают прообразом этой лестницы лестницу Иакова (Gen. 28: 11-22). Ср.: Tert. Adv. Marc. III. 24. 9. См.: Frend W.H. C. Martyrdom and Persecution in the Early Church: a Study of a Conflict from the Maccabees to Donatus. Oxford, 1965. P. 363-364; Amat J. Op. cit. P. 69-70; Pettersen A. Op. cit. P. 147; Miller P.C. Op. cit. P. 155-156. Другую интерпретацию прообраза лестницы предлагают П. Дронке и Ж. Ама, учитывающие не только ветхозаветную традицию, но и тот круг греко-римской литературы, с которой могла быть знакома Перпетуя: Dronke P. Op. cit. P. 7-8; Amat J. Op. cit. P. 118-119.
См., например: Franz M.L., von. Op. cit. S. 432; Amat J. Op. cit. P. 119121 etc.
22
23
26
27
28
36
30 Dronke P. Op. cit. P. 9; Tilley M.A. Op. cit. P. 839; Bovon F. The Child and the Beast: Fighting Violence in Ancient Christianity // HThR. 1999. Vol. 92.4. P. 388-389; Jensen R.M. Understanding Early Christian Art. London; New York, 2000. P. 37 ff.
31 Dronke P. Op. cit. P. 5.
32 Об античных параллелях см.: Ibid. P. 9.
33 Ex. 3: 8; 3: 17; Deut. 26: 9, 26: 15. Ср. Tert. Adv. Iud. IX. 22; Adv. Marc. III. 5. 3; De cor. III. 3; Ieiun. V. 2; Resur. carnis. XXVI. 11; Scorp. I. 12; о молоке и меде в христианских таинствах см. Tert. Adv. Marc. I. 14. 3. См. также I Cor. 3: 1-2; Hebr. 5: 12-13; I Petr. 2: 2.
34 FranzM.L., von. Op. cit. S. 424-425; Heffernan Th.J. P. 207; Miller P.C. Dreams... P. 176 etc. Об апокалиптических параллелях образа седовласого пастыря (Dan. 7: 9; Apoc. 1: 14) и иконографических вариациях см.: Amat J. Op. cit. P. 121.
35 Miller P.C. Dreams... P. 176. О многозначности образа змея/дракона в древней мифологии см., например: Иванов В.В. Дракон // Мифы народов мира. М., 1997. Т. 1. С. 394-395; Иванов В.В. Змей // Там же. С. 468-471. Ср.: Tert. De cultu fem. I. 6. 2.
Dölger F.J. Der Kampf mit dem Ägypter in der Perpetua-Vision: das Martyrium als Kampf mit dem Teufel // Antike und Christentum. 1932. Vol. 3. S. 179-181; LefkowitzM. Motivations for St. Perpetua's Martyrdom // JAAR. 1976. Vol. 44.3. P. 419.
См.: Dölger F.J. Der Kampf... S. 177-188; Robert L. Une vision de Perpétue, martyr à Carthage en 203 // Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. 1982. P. 228-276; Dronke P. Op. cit. P. 1315; Habermehl P. Op. cit.; Shaw B. Op. cit. P. 28-29. О гендерных ролях в контексте раннего христианства см.: Cameron Av. Neither Male nor Female // Greece and Rome. 1980. Vol. XXVII. P. 6068; Castelli E. Op. cit. P. 29-50, о Перпетуе - p. 33-43; Boyarin D. Paul and the Genealogy of Gender // Representations. 1993. Vol. 41. P. 1-33; О превращении мужчины в женщину в рамках христианского дискурса см.: Meeks W. The Image of the Androgyne: Some Uses of a Symbol in Eartiest Christianity // History of Religions. 1974. Vol. 13. P. 165-208. С точки зрения психоаналитического подхода, наибольшее влияние на всю последующую традицию интерпретации данной сцены оказала статья М. фон Франц: FranzM.L., von. Op. cit. S. 389-496. Однако здесь от исследователя требуется особая осторожность, поскольку автоматический перенос комплексов и подсознательных явлений современной нам цивилизации в мир античности совершенно некорректен. В качестве примера неудачного применения принципов пси-
хоанализа к данному материалу см.: RousselleR. The Dreams of Vibia Perpetua: Analysis of a Female Christian Martyr // Journal Psychohistory. 1987. Vol. XIV. P. 193-206. Цит. по: Shaw B. Op. cit. P. 29, note 64. Artem. I. 77. Ibid. II. 68.
Verg. Aen. VI. 136-155. См.: Dronke P. Op. cit. P. 14-15; Amat J. Op. cit. P. 78.
BowersockG.W. Martyrdom... P. 59-74.
Вспомним слова, которыми Перпетуя завершает описание их первой встречи: «он ушел, побежденный, со своими диавольскими доводами» (3. 3).
Dronke P. Op. cit. P. 5;
Nie G., de. «Consciousness fecund through God». From Male Fighter to Spiritual Bride-Mother in Late Antique Female Sanctity // Sanctity and Motherhood. Essays on Holy Mothers in the Middle Ages / Ed. A.B. Mul-der-Bakker. New York; London, 1995. P. 116.
Heilbrun C.G. Writing a Woman's Life. New York, 1988. P. 64 ff Cit. in: Shaw B.D. The Passion of Perpetua. P. 22, note 53. Heilbrun C.G. Op. cit. P. 21.
50 Miller P.C. Dreams... P. 166.
51 TilleyM. Op. cit. P. 839.
52 Dronke P. Op. cit. P. 5.
53 Болотов В.В. Указ. соч. С. 109.
54 Аман А.-Г. Указ. соч. С. 215. Ограничусь единственным, но очень ярким примером подобного переноса современной феминистической идеологии в римское культурное пространство: в работе американской исследовательницы М. Тиллей (работе, в некоторых ее аспектах очень интересной) поведение Перпетуи рассматривается через призму единственной мотивации, а именно попытки выйти из-под контроля мужчин, определяющих ее жизнь и угрожающих ей физически. При этом автор включает в число таких мужчин не только проконсула и отца женщины (что вполне логично), но и грудного сына христианки, который «мог бы контролировать ее, когда он повзрослеет» (Tilley M.A. Op. cit. P. 836). В целом же история женского мученичества в данной работе подается в контексте противостояния домашнему насилию, являющегося серьезной проблемой для современных католических общин в США.
См., например: LefkowitzM.R. Motivations... P. 420. Heffernan ThJ. Op. cit. P. 195-196.
49
55
