CC BY
60
педагогический журнал. - 2010. - №3. -с.111.
2. ГрязновА.Н, Асылова З.Р. Интерперсональные отношения больных алкоголизмом и наркоманией // Казанский педагогический журнал. - 2009. - №6. 0 с.10-14.
3. КаклюгинН.В. Духовно-нравственное и спортивно-патриотическое воспитание молодежи с отклонением в поведении как фактор профилактики наркотизма на территории Российской Федерации // Наркология. - 2010. - № 6. - с.61
4. Кузнеченкова С.О. Полезные сказки и упражнения для родителей. - СПб.: Речь, 2010.
5. Менделевич В.Д. Терминологические основы феноменологической диагностики (тезаурус психолого-психиатрических синонимов) /В.Д. Менделевич http://www. psyinst.ru/library.php?part=article&id=506
6. Общая психология: в 7 т. / под ред. Б.С. Братуся. Том 1. Соколова Е.Е. Введение в психологию. М., 2007. С. 12-22
7. Пик И. Наркотики как бренд / И. Пик http://www.narkotiki.ru/research_6600. html
8. http://www. antinarc.ru
9. http://www.tatar-inform.ru/ news/2010/10/07/240073/
КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ В ЭТНИЧЕСКОМ САМОСОЗНАНИИ ИНГУШСКОЙ СТУДЕНЧЕСКОЙ МОЛОДЕЖИ
А.Б. Эльдиев
Обсуждаются особенности этнического самосознания ингушей, анализируются ключевые понятия составляющие ядро исламского вероучения. Приводятся результаты исследования рефлексивных самоотчетов ингушской молодежи методом глубинной рефлексии «Кто Я?».
Ключевые слова: ислам; обязанности и запреты; личностные качества мусульманина; «Кто Я?»; идентификация; типичные рефлексии; интонирование религиозных песнопений; этническое самосознание
The work is devoted to the features of ethnic identity of the Ingush, the analysis of the key concepts of the core of Islamic teachings. The results of the study of reports of Ingush youth by deep reflection «Who I am?» are can be found here.
Key words: islam, responsibilities and prohibitions, personal qualities of muslim, «Who I am?», identification, typical reflection, intoning of religious chants, ethnic identity
Ислам распространен среди многих народов населяющих Россию. Ярким примером широкого распространения различных школ является Дагестан, который был центром исламской учености Северного Кавказа все советские годы [1]. В Поволжье эту религию исповедуют татары и башкиры, среди которых преобладает ханифитс-кий мазхаб.
Исследователи отмечают, что современный ислам в России носит во многом бытовой характер, заключается только в соблюдении религиозных обрядов и участии при их совершении. Подчеркивается также, что участие во многом продиктовано имеющимся в массовом сознании смешении религиозного и национального, то есть религиозные обряды воспринимаются
как национальные. Однако верховный муфтий России Р. Гайнутдин считает, что «массовое соблюдение обрядов -составная часть проявления религиозности» [2]. Согласно точке зрения А.Юнусовой, «особенность сегодняшнего Российского ислама - некомпетентность большинства верующих в области религиозных знаний, догматики, обрядности, традиций, как результат жесткой секуляризации и отчуждения верующих предыдущих поколений» [3]. Во многом это соответствует действительности. По мнению многих богословов ислама, в сознании огромного числа этнических мусульман существует множество мифов и идей, противоречащих рассмотренным основам ислама.
Народы, исповедующие ислам на территории России не единодушны в своих представлениях о некоторых аспектах ислама и его значении в жизни каждого человека. Усложняется ситуация и существованием различных ложных представлений относительно понимания сущности ислама и его роли в жизни людей. Ислам в центральной России и за Уралом в своих традициях имеет отличия от ислама на Северном Кавказе.
Свои особенности в Ингушетии и Чечне. Ингуши и чеченцы окончательно приняли ислам исторически не так давно, однако они являются самыми ревностными мусульманами среди кавказских народов. Свой вклад в развитие мусульманской мысли ислама ингуши и чеченцы внесли через выдающихся шейхов кадирийского тариката Кунта -Хаджи и Батл-Хаджи, современников имама Шамиля (тарикат или путь к Богу -движение к Истине с помощью Любви и Преданности к Богу). Сообщество Кадирийа относится к суннитскому направлению ислама. Для них характерен
обряд «громкого зикра» - возвеличивание Аллаха во время коллективного движения. Именно «зикр» придает ингушам и чеченцам специфику их религиозной жизни и деятельности. Таким образом, вирды (религиозные группы) Кунта-Хаджи и Батл-Хаджи к концу XIX века были закреплены в религиозных представлениях ингушей [4].
Обряд «зикра» может протекать длительное время, в процессе которого совершаются ритмизированные коллективные действия. Анализ данного обряда позволяет нам выделить некоторые ключевые стадии. На первой стадии мюриды (последователи духовного руководителя (наставника), являющегося безусловным авторитетом в вопросах религиозной жизни) входят в траурный дом и по возрастному принципу организуют максимальное число кругов (более взрослые и авторитетные ближе к центру) читая вступительные молитвы. Затем выполняют ритмичные действия, раскачиваясь в стороны и хлопая при этом ногами руками и произнося восхваления Аллаху. Руководит группой, как правило, один человек, который поднятием руки указывает направление движения по кругу, остановки и другие действия вплоть до завершения обряда. На второй стадии, совершается большое число движений против часовой стрелки и которые сопровождаются короткими остановками. На заключительной стадии все мюриды останавливаются и читают длинное завершающее дуа (мольба или просьба обращенная к Аллаху) за умершего человека, при этом они интонируют песнопения, создавая фон вводящий всех присутствующих в особое эмоциональное состояние, идентифицирующее их.
Здесь следует обратиться к идеям Б.В. Асафьева: он писал о том, что процесс интонирования в речи и в музыке
имеет особое значение: «процесс интонирования, чтобы стать не речью, а музыкой, либо сливается с речевой интонацией и превращается в единство, в ритмо-интонацию слова-тона, в новое качество, богатое выразительными возможностями, и надолго определяется в прочных формах и многообразной практике тысячелетий. Либо минуя слово..., но испытывая воздействие " немой интонации" пластики и движений человека (включая язык руки), процесс интонирования становится "музыкальной речью", "музыкальной интонацией"» [5].
Конфессиональная приверженность исламу у ингушей реализуется как в рамках присвоения семейно-ро-довых традиций, так и в рамках курса основ религии в школьных учебных заведениях, то есть по средствам религиозного образования. Однако привязанность к традиционным ценностям и нормам поведения накладывают свою специфику самосознания ингушей. Специфика самосознания этносов исповедующих ислам определяется не только самой догматикой ислама, но и социально-политическими реалиями тех сообществ, в рамках которых происходило распространение ислама на той или иной территории.
В исследовании ценностно-смысловых ориентаций у ингушской молодежи, обучающейся в светском учебном заведении, нами было предложено анкетирование. Исследование проводилось со студентами Ингушского государственного университета (ИнГУ). Всего было исследовано пятьдесят юношей и пятьдесят девушек (второй и четвертый курсы).
В данном случае следует обратить внимание на исследования В.С.Мухиной. Изучая рефлексию на свою сущность православных христи-
ан, ею выявлено, что учащиеся духовных академий рефлексируют в соответствии с выбранным и осваиваемым путем в сфере богословия канонов православной церкви [6 - 7]. Специфику картины мира, самосознания и особенности мышления православных студентов МДА (Московская духовная академия) организуют амбивалентные сущности православного человека, проявляющиеся в единстве двух ипостасей: 1 - «Я - Бог», «Я - личность», «Я -человек имеющий свободу выбора и ответственности»; 2 - «Я - червь», «Я -прах», «Я - раб Божий». В этих рефлексиях выражена канонизированная ментальность религиозного сознания православных студентов.
Проводя аналогии православия с исламом, следует отметить следующее. В качестве объединяющей момента, ислам, также как и православие ориентирует на безусловное служение Богу, подчинение Его воле и слову (шариат -или путь к Богу в исламе). Тем самым, ислам и православие ориентируют на тесную связь с Богом, служение Его воле, на духовные рост и достижение внутренней гармонии посредством веры в Него.
Ислам и православие теоретически условно можно представить в виде модели пересекающихся кругов - конъюнкции Леонарда Эйлера. В качестве общего пространства наложения кругов Л. Эйлера ислам и православие можно представить в служении Богу, безусловное подчинение Его воле, укрепление веры.
В то же время для мусульман вообще и ингушской молодежи, исповедующей ислам, в частности суждения типа «Я - бог» или «Я - подобие Божье», являются не просто не приемлемыми, но и одномоментно выводящими мусульманина из ислама. Для ортодоксальных
мусульман характерна позиция подчинения Божьим законам во всех сферах, касающихся человеческих взаимоотношений, что выражено и в символе веры мусульман.
Проанализировав суждения студентов, исповедующих ислам, мы выявили ряд типичных рефлексий, характеризующих сущностные особенности ценностных ориентаций ингушской молодежи.
Анализ полученных в нашем исследовании данных позволил выделить типологию уровней религиозного самосознания с различными ценностно-смысловыми ориентациями посредством феноменологического анализа рефлексий молодежи на свою сущность:
1 - синкретический или маргинальный;
2 - мифологический; 3 - ортодоксальный. Рассмотрим подробнее каждый тип.
Для синкретического, или маргинального уровня религиозного самосознания характерны: лингвомарги-нальность, неспособность выделить смысловые единицы в рефлексиях; замена ответа на вопрос «Кто Я?» на ответ «Какой Я?», («Я - хороший», «Я - справедливый»); оценка себя через отрицание негативных качеств («не лицемер», «не предатель»). Лишь незначительная часть опрошенных относится к этому типу религиозного самосознания (18 % от общего числа опрошенных респондентов).
Для мифологического уровня религиозного самосознания характерно следующее. Как правило, в первую очередь в своих рефлексиях молодые люди идентифицируют себя как «мусульмане», и только затем как членов этнической общности. Они получают образование и реализуют свои профессиональные качества. Дом, семья, родители, дети, род в целом составляют
их цели жизни. Они религиозны, соблюдают ритуальные действия, реализуют себя в контексте традиционных этических ценностей и нормативности. Представления о религии у молодежи с таким типом самосознания скорее носят мифологический характер, нежели реально соответствуют философии и канонам ислама. Большая часть опрошенных относится к этому типу религиозного самосознания.
Для ортодоксального уровня религиозного самосознания характерно следующее. Ценностные ориентиры молодежи на этом уровне лежат в основном в теологической плоскости и плоскости канонов веры. Их типичные суждения о себе характеризуются стремлением к глубинному осмыслению исповедуемой религии, их жизненные цели, установки и ментальность в целом носят характер строгого следования канонам ислама. Для молодежи с таким типом самосознания характерна идентификация исключительно с мусульманской общиной, неприятие к различным проявлениям либерализма.
Особняком стоят тонко рефлексирующие молодые люди, которых мы условно назвали «философичная молодежь». Для нее характерны рефлексии ориентированные на глубинное философское осмысление своей сущности не детерминированное религиозными, этническими, социально-ролевыми установками на свою сущность. Молодежь с названным типом рефлексий можно встретить крайне редко, однако нельзя игнорировать тех, кто пытается тонко рефлексировать, выходя за рамки обыденного сознания.
Сегодняшнее ингушское общество (как и в предыдущие века) продолжает остро переживать социальные перипетии, происходящие также в Чечне и Дагестане. Это, в первую очередь,
проблемы связанные с безопасностью граждан, соблюдением прав человека, террористические угрозы, а также межэтнические конфликты. Эти проблемы находят свое отражение в этническом самосознании ингушской молодежи, выражающемся в следующем: 1 -потребность в чувстве безопасности («Я переживаю за свою родину», «Я не чувствую себя в безопасности в Ингушетии», «Я бы хотел уехать», «Я бы хотел, чтобы в Ингушетии не было терроризма», «Я бы хотел чтобы в Ингушетии не было «беспредела»); 2 - потребность в идентификации с этническим «Мы»; 3 - потребность в реализации своей внутренней позиции в отношении к миру и Я - идентичности.
Чувства, переживаемые молодежью, отражают реальные взаимоотношения человека с миром, прежде всего с другими людьми ближайшего социального окружения.
По мнению К.Левина, «подчинение правилам группы может быть более или менее добровольным, но оно может возникнуть и в результате сильного чувства "мы"» [8]. Согласно мысли К. Левина, обособление личности от других групп и идентификация со своей этнической группой и религией побуждает к следованию соответствующим ценностям этих общностей. Осознание принадлежности к определенной группе требует от личности ответственного следования ее ценностям.
С.Л. Рубинштейн отмечал: «На уровне исторических форм существования у человека, когда индивид выступает как личность, а не как организм, эмоциональные процессы связаны не только с органическими, но и с духовными потребностями, с тенденциями и установками личности.» [9]. Потребности отдельной личности определяются как процессами, происходящими в
мире, как процессами, происходящими в государстве, к которому принадлежит человек, как процессами, происходящими на территории проживания своего этноса, так и внутренней позицией самого человека. В.С. Мухина, обсуждая проблему личности в условиях этнического возрождения и столкновения цивилизаций, настоятельно указывала силу влияния социальных условий и силу внутренней позиции личности в отношении к этим социальным условиям [10]. При этом В.С. Мухина указывала на то, что «этническая идентичность -социокультурный и социально-психологический феномен, соединяющий когнитивные и аффективные представления и переживания.» [11].
Анализируя проблему этнической идентификации в современном мире В.С. Мухина вслед за другими исследователями актуализировала проблему обеспечения безопасности, в частности проблему личной и этнической безопасности. Эта проблема может решаться на разных уровнях политических и социально-психологических отношений.
В.С. Мухина справедливо раздел я-ет проблемы «Я-идентичности», «Мы-идентичности» в рамках семьи, рода, этноса, страны, мира на специфику самосознания в разных частях Земного шара, отмечая зависимость от менталь-ности Западной, Восточной и др. цивилизаций. При этом даже на территории одной страны у разных этносов по-разному развиваются механизмы определения своей идентичности [12].
На основе взаимной идентификации ингушской молодежи, возникает особое эмоциональное-психологическое пространство внутри этноса с типичными для всех и каждого члена общности переживаниями. Я считаю, что в
сложившихся по существу экстремальных социальных условиях в этническом самосознании ингушской молодежи на передний план выходят переживания, связанные с традициями и верованием, а также переживания, связанные с духовным самоопределением, с формированием внутренней позиции по отношению к происходящим событиям. Молодые люди открыто переживают за историческую судьбу своей этнической общности и ищут укрепляющий их дух выход из обстоятельств личной и этнической безопасности.
Вышесказанное позволяет сделать вывод, что на самосознание ингушей оказывают колоссальное влияние: 1 -традиционные ценности, обычное право, получившее определенную трансформацию, однако, сохраняющее свои позиции; 2 - мусульманская цивилизация; 3 - Россия, в составе которой ингуши проживают в течение последних двух столетий. В тоже время существенное влияние оказывают коммуникационные поля, транслирующие новые идеи и стандарты эпохи интеграции цивилизаций.
Полученные рефлексии ингушской молодежи также объясняются сложившейся особенностью самосознания, идентификация которых идет сверху вниз: 1 — с конфессиональной группой и верой; 2 - с собственно этнической группой; 3 - с обществом более высокого порядка — в редких случаях с общероссийским государственным устройством.
Общечеловеческая идентификация («Мы - Земляне», «Я - землянин») реально отсутствует за исключением
единичных случаев в рефлексиях «философичной молодежи». Коммуникации сетей влияют лишь на частные заимствования.
Основной вывод из проведенного исследования состоит в следующем: у ингушской молодежи ценностные ориентации явно фиксированы на религиозной вере и адатах.
Литература:
1. Ислам в России: Взгляд из регионов / под ред. А.В. Малашенко. - М., 2007. -С. 158.
2. Гайнутдин Р. Ислам в современной России. - М., 2004. - С. 131.
3. Юнусова А. Ислам в контексте современных этнополитических процессов в России. - М., 2001. - С. 279.
4. Хевсаков В.В. Генезис религиозных воззрений ингушей: Дис. ... канд. истор. наук. - Владикавказ, 2004. - С. 144.
5. Асафьев Б.В. Музыкальная форма как процесс. Книга вторая. Интонация. // Избр. труды. Т. V. М., 1957. С. 163.
6. Мухина В.С., Васильченко А.А. «Кто Я?» или самоописания личностных свойств // Развитие личности. 2006. № 3. -С. 55 - 58.
7. Мухина В.С. Личность: Мифы и Реальность (Альтернативный взгляд. Системный подход. Инновационные аспекты). -М., 2010. - С. 959 - 962.
8. Левин К. Разрешение социальных конфликтов. - СПб., 2000. - С. 194.
9. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. - СПб., 2008. - С. 554.
10. Мухина В.С. Личность в условиях этнического возрождения и столкновения цивилизаций: XXI век // Развитие личности. 2002. №1. - С. 16 - 39.
11. Там же. - С. 19.
12. Там же. - С. 17.
