CC BY
27
Вестник Челябинского государственного университета. 2013. № 30 (321). История. Вып. 57. С. 69-74.
РЕЛИГИЯ. ОБЩЕСТВО. ВЛАСТЬ
Т. А. Чернова
КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ РУССКО-БАШКИРСКИХ ОТНОШЕНИЙ В СЕРЕДИНЕ XVI ВЕКА
Предмет статьи - конфессиональные условия, которые башкирские племена выдвинули при принятии российского подданства. Анализируются глубинные пласты башкирского мировоззрения - сложная смесь тенгрианства, язычества и ислама, проявившие себя в родовой символике: тамге, уране, дереве, птице. Исследуются причины того, почему башкиры выдвинули данное условие, и почему московская администрация согласилась его выполнить.
Ключевые слова: башкиры, ислам, тенгрианство, тамга, уран, дерево, птица, условия башкирского подданства, русско-башкирские отношения.
В 1552 г. после взятия Казани Иван IV призывает народы Поволжья принять российское подданство, обещая сохранить уклад и традиции новых подданных. Одними из первых согласились с этим предложением башкирские союзы племен. При заключении данного соглашения обе стороны выдвинули ряд условий: башкиры просили сохранить за ними земли в статусе вотчин, управление поручить местным тарханам и старостам, а также, как было обещано, не пытаться изменить традиции и верования новых подданных. Со стороны русской администрации было поставлено условие: выплачивать ежегодный ясак (размер которого, однако, был незначителен), нести службу и охранять юго-восточные границы государства.
Башкиры получали значительную выгоду от данного соглашения с Москвой. За ними закреплялась огромная территория - от левого берега Волги на юго-западе до верховьев Тобола на востоке, от р. Сылвы на севере, включая все левобережье Волги, до среднего течения Яика на юге, т. е. Средний и Южный Урал, Приуралье, включая Приволжье и Зауралье. Им было разрешено взять себе земли бежавших ногайцев.
Таким образом, данное условие, которое для башкир было приоритетным, было выполнено в полной мере. Упоминание о дарованном вотчинном праве на земли встречается в шежере большинства башкирских племен.
Другим пунктом, по которому необходимо было достичь соглашения с новым правительством, был конфессиональный вопрос. Башкирам-мусульманам, которые намерева-
лись войти в состав христианского государства, важно было урегулировать вопрос о положении своей религии. Послы Ивана IV, разъезжавшие по краю после падения Казани, провозглашали свободу вероисповедания местных народов: «...во все земли были направлены послы с грамотами, которые известили: <...> пусть никто не убегает и пусть каждый остается при своей вере, соблюдает свои обычаи»1. В шежере рода Карагай-Кыпсак племени Кыпсак также говорится, что русский царь после взятия Казани «во все земли разослал указы, разослал послов», которые говорили: «Пусть никто не убегает; пусть каждый сохранит свою веру»2.
Можно предположить, что подобные призывы и обещания в условиях XVI в. не могли остаться без внимания со стороны местного населения. Грамоты Ивана IV со словами о том, что от русских не будет гонения за веру, сыграли также положительную роль в пользу принятия башкирами российского подданства.
В шежере есть материал, где конкретно говорится, что решили царские власти по этому вопросу в ходе переговоров. В общем шежере племен Усерган, Бурзян, Кыпсак и Тамьян сказано: «Составили указную грамоту, в которой особо написали о наших землях и религии, дали слово и поклялись башкир, исповедующих ислам, никогда не насиловать в другую религию»3.
Приведенные материалы вполне позволяют сделать однозначный вывод о том, что правительство Ивана IV гарантировало свободу вероисповедования, сохранение в крае мусульманской религии.
С другой стороны, не во всех шежере упоминается этот пункт, что может быть объяснено тем обстоятельством, что к середине XVI в. ислам в Башкирии еще только начинает укрепляться.
Башкиры принимают мусульманскую веру под культурным влиянием булгар. Известны даже мусульманские захоронения на территории Башкортостана периода культурного влияния со стороны Волжской Булгарии. Однако они немногочисленны, что позволяет говорить лишь о частичной и поверхностной исламизации башкирских племен.
После падения Булгарского ханства башкиры переходят под власть монголов. Как известно, при Чингисхане не проводилось никаких религиозных реформ. Поэтому башкиры сохраняли свои верования - смесь тен-грианства, язычества и мусульманства.
Следующая попытка последовательной исламизации башкир была предпринята только в XIV в.
При хане Узбеке ислам становится официальной религией Золотоордынского ханства. В его правление к башкирам с миссионерской целью были посланы мусульманские проповедники. В долинах рек западной Башкирии -Белой, Уршака, Демы, Чермасана, Ика - расположены могилы более чем 20 мусульманских миссионеров4. Обращать башкир в ислам прибыли проповедники из Бухары, Коканда и даже Багдада, о чем свидетельствуют захоронения на территории Уфимской и Оренбургской губерний5. На территории Башкортостана сохранились памятники мусульманской культуры, датированные XIV в., наиболее известным является кэшэнэ (мавзолей) имама Хусаин-бека. На надгробии сказано, что «здесь погребен первый проповедник ислама в Башкирии»6. Памятник датируется 1339 г.7 Мавзолей находится на кладбище, расположенном рядом с озером Акзиярат. Отдельные известняковые надгробия кладбища имеют рельефные надписи, выполненные арабскими буквами, хотя на большинстве высечены тамги (родовые знаки).
Наряду с названным, сохранились еще несколько памятников мусульманской культуры - кэшэнэ Тамерлана (Челябинская область), Тура-хана (Башкортостан), Кызыл Мечеть (Оренбургская область)8.
Сохранившиеся памятники, хоть и немногочисленны, безусловно, свидетельствуют о проникновении и распространении ислама в
башкирской среде. Однако остается ряд открытых вопросов.
Во-первых, насколько глубоко ислам проник в башкирское самосознание в булгарский период, если при хане Узбеке потребовалось вновь исламизировать башкирские племена. И не свидетельствует ли деятельность проповедников XIV в. о том, что исламские каноны были настолько забыты либо видоизменены язычеством, что потребовалась повторная исламизация башкир. Сомневаться же в том, что бухарские или багдадские проповедники не могли отличить истинное учение Пророка от ассимилированного под влиянием тенгри-анства, не приходится.
Во-вторых, обращает на себя внимание тот факт, что на кладбище, где похоронен Хусаин-бек, большая часть надгробий содержит не арабскую вязь, а башкирские тамги. Это обстоятельство также заставляет думать, что для башкир были более важны их родовые знаки, нежели чуждый алфавит. Даже в середине XVI в., принимая российское подданство, башкиры клялись именно родовыми знаками: «дав клятву в подданстве своей птицей и тамгой, Урак бий вернулся, согласившись платить
" 9
в казну по одной кунице с каждого дома»9.
В-третьих, инициаторами приглашения проповедников и создания памятников мусульманской культуры были отнюдь не башкиры, а ногайский хан Барач и самаркандский эмир Тамерлан10.
Таким образом, следует признать, что ис-ламизация башкир в булгарский и ордынский период была поверхностной, ислам хоть и проникал в башкирское сознание, но крайне медленно. Брат Иоганка, побывавший в Башкирии в начале XIV в., утверждает, что ислам еще не стал для них «родной» верой: «...когда мы проповедовали им, они сказали: "Если бы вы сначала пришли, то мы во всяком случае приняли бы эту веру, но государям постыдно, принявши один закон, с легкостью отступать от него и переходить к другому"»11. Исламизация башкир происходила «сверху», по решению ногайских или монгольских правителей, сами же башкиры продолжали придерживаться языческих и тенгрианских обычаев.
Наглядно это проявляется в развитой родовой символике - тамга, уран, дерево, птица.
Изначально тамги имели отношение не к частной собственности, а вообще к конкретному родовому сообществу, в стилизован-
ной, знаковой форме отражая его этноним. В тамге была заложена скрытая для чужеродцев информация о происхождении рода, его тотеме. В этом плане в глазах сородичей тамга имела сакральное, магическое значение.
Первые собиратели и исследователи башкирских тамг Н. А. Аристов и Д. Н. Соколов предполагали, что тамги являлись изображением родовых богов или духов-покровителей и лишь позднее в связи со сменой мировоззрения стали знаками родовой или семейной собственности12. Тамга, являясь по своей сути эквивалентным символом тотемного животного, могла быть своеобразным геральдическим знаком, который присутствовал на знамёнах. Тамга выполняла и сберегательные функции. Её наносили на наиболее значимые в кочевой и полукочевой жизни предметы, например, вооружение, клеймили животных (боевых коней или вожаков стад и табунов). Этим гарантировалось их благополучие и сохранность через магическое влияние тотемного знака. Не исключено, что в доисламский период символ тотемного животного в качестве личного оберега мог быть представлен и в различных татуировках, среди которых присутствовала и родовая тамга13.
По мере укрепления частной собственности и расслоения общества, а также с проникновением ислама, видоизменяются первоначальные функции тамги, они становятся знаками частной собственности. Появляются личные и семейные тамги. Они сохраняли в своей основе первоначальную родовую тамгу. Ими клеймили скот, отмечали территорию пастбищ, бортевых угодий и сами борти, тамга заменяла подпись владельца. Таким образом, тамги в жизни скотоводов в бесписьменный период играли важную роль. Родовые знаки башкир отражали родопле-менную структуру и принадлежность каждого к одному из её звеньев как полноправного члена. Значимость тамги сохранялась на протяжении долгих лет после принятия ислама, что говорит о вторичности мусульманской веры в мировоззрении башкир по отношению к тотемизму. Р. Г. Кузеев приводит сведения о том, что ещё в XVII в. родоплеменная территория у башкир отмечалась межевыми столбами, на которых выжигались тамги, или вдоль её границ закапывались угли и брёвна с вырезанными на них тамгами14.
В отличие от тамг, функциональное значение родовых деревьев и птиц было несколько
иным. В них отразились отголоски анимистических воззрений башкир. В памяти народа ещё сохранились названия некоторых священных птиц (онгопов) и деревьев племён и крупных родов15. Можно заметить, что большинство родовых птиц относится к соколиным (беркут, кречет, ястреб), а деревьев -к хвойным породам (лиственница, сосна). Кроме того, птицы и родовые деревья фиксируются у наиболее древних по происхождению башкирских племён, таких как бурзян, канлы, кыпсак, мин, табын, тангаур, усерган, которые осели на Южном Урале ещё в конце I тыс. н. э.
Ахмед ибн-Фадлан, во время путешествия из Багдада в Волжскую Булгарию побывавший в 922 г. у башкир, писал, что башкиры-тюрки поклоняются различным змеям, птицам и другим тотемным животным, у них развит культ предков. Путешественник отмечал поклонение одной группы башкир (возможно, предков усерган) журавлям, которые якобы в одной из битв своими криками обратили в бегство их врагов16. Здесь налицо почитание журавля как тотемной птицы, которая впоследствии стала священной птицей племени усерган. Мотив поклонения птицам проявляется и в сюжете ряда произведений устного народного творчества башкир. Так, в предании «Воронёнок» говорится, что в один из набегов казахи похитили беременную жену башкирского батыра. Батыр пошёл в кочевья казахов и выкрал свою жену. На обратном пути у них родился сын, которого родители, спасаясь от погони, оставили в вороньем гнезде. Позднее они вернулись к этому гнезду: сидит их дитя на ветке и ручонками тянется к летающим воронам. Стали забирать ребёнка, а вороны не хотят его отдавать, кружат над ними и пронзительно кричат. Ребёнка назвали Балакарга (Воронёнок), а в благодарность воронам сложили песню «Балакарга», повествующую об этой истории17.
Тотемистические представления башкир нашли отражение и в сюжете легенды «Журавлиная песнь», записанной в 1910 г. кураистом К. Дияровым в Баймакском районе. По легенде, молодой батыр, услышав однажды прекрасную звенящую мелодию, пошёл на её звуки и увидел на поляне стаю серых журавлей, круживших вокруг жура-вушки, которая, взмахивая крыльями, задавала ритм их курлыканью. Батыр запомнил мелодию и повторил журавлиную песнь на ку-
рае. Аксакалы, узнав историю возникновения мелодии, сказали: «Это песня журавлей, там, где они её играют, быть большому сражению, в котором много людей погибнет. Будет побоище, нагрянет на страну бедствие». Тогда батыр бросил клич, собрал войско. Спустя некоторое время на земли его рода действительно напали чужеземцы, но предупреждённые журавлями башкиры сумели отбить врагов18.
Материалы исторических преданий позволяют предположить, что у башкир в основе почитания родовых деревьев и птиц лежит культ предков. Считалось, что душа человека после его смерти перемещается в высокое дерево, через которое в образе птицы достигает верхнего мира. Не исключено, что родовая птица воспринималась как живое воплощение духа предка, а родовое дерево - как его временное вместилище. Видимо, не зря в качестве родовых деревьев чаще всего избирались хвойные, которые достигали огромной высоты и отличались долголетием. Величие и мощь дальних предков соответствовали онгону в образе хищных птиц. Считалось, что убийство священной птицы и порубка родовых деревьев, особенно на кладбищах, могли навлечь несчастье на весь род или племя, так как это было равносильно убийству духа предков19.
В средневековых литературных памятниках монгольского народа содержатся ценные сведения, подтверждающие вышесказанное. В «Золотом сказании» («Алтан тобчи»), например, прямо указывается, что у каждого человека существует свой тенгри, или дух-хранитель. У монголов тенгри воспринимался в двух ипостасях. Во-первых, тенгри означало божество, божественное небо; во-вторых, под этим понятием подразумевались духи, населяющие небо, - небожители, покровительствующие и охраняющие каждого человека и всё живое в природе20.
Представление о душах умерших в виде птиц было весьма распространённым как в древних, так и в современных традициях многих народов. В качестве символа души птица выступает у алтайцев, угров, эвенков. В башкирском фольклоре описываются случаи превращения людей в птиц или их тесном общении. Свободно парящая в небе птица, соединяющая верхний мир (небо) с нижним (земля), неизменно вызывала преклонение и почитание. Образ птиц у людей всегда, особенно в домусульманское время, ассоциировался с небом и их связью с небожителями.
В палеоазиатской мифологии ворон нередко выступает как тотемная птица, в основном как родовой предок21.
В этом плане показательны весенне-летние праздники башкир, связанные с кормлением птиц: каргатуй («грачиная свадьба»), карга буткахы («грачиная каша»), кякук сяйе («кукушкин чай»)22. В них нашли отражение отголоски культа предков и преклонение перед тотемными птицами рода.
Можно предположить, что в обряде кормления птиц отразились следы погребального ритуала древнейшего населения Южного Урала, предусматривающего выставление трупов умерших на склонах гор или вершинах холмов ранней весной (после таяния снега) с целью очищения их от мягких тканей и последующего погребения костей. Отлетающие от покойников птицы ассоциировались с их душами. Возможно, мы имеем дело с отголосками существовавшего у древних предков башкир мировоззрения, близкого к зороастризму и предшествовавшего тен-грианству23.
В случае с птицами также видны древние, доисламские, традиции, которые не исчезли с принятием мусульманства. Традиционное мышление башкир опиралось, прежде всего, не на каноны Корана, а на традицию почитания предков.
Близким по значению оказывается и боевой клич башкирского рода - оран (уран), в котором наиболее ярко и полно отражена идея вечности духа, прежде всего духа предка. Считается, что оран является секретным зовом (или откликом), по которому узнавали своих соплеменников. Оран не должны были знать представители других родов и племён, так как он имел сакральное значение - через него, как и через настоящее имя человека, можно было нанести вред всему роду24.
Р. Г. Кузеев в своих работах приводит несколько родоплеменных оранов. Нетрудно заметить, что оран передает этноним древнего племени (или крупного рода) и, таким образом, восходит к имени далёкого предка - родоначальника. Например, у усерган, бурзян, восточных кыпсакских родов существовал общий оран «токсоба». Это можно объяснить тем, что в прошлом в кыпсакскую конфедерацию племен входило племя токсоба, которое, видимо, было сложным по составу, так как этот этноним можно рассматривать как «то-гуз-оба», т. е. «девять родов» или «союз де-
вяти родов». У отдельных усерганских родов был оран «муйтен», который восходит к имени легендарного Муйтен-бия, сына Токсобы. У башкир племён мин, канлы, западных кып-саков был общий боевой клич «байхонгор», в айлинском племенном союзе общий оран -«салават» (салауат), который, возможно, воз-
25
ник от родового этнонима салъют .
С сакрализацией орана связано то, что он использовался соплеменниками только во время боевых схваток и в смертельно опасные моменты. Фактически оран был коллективным призывом сородичей, обращенным к духу родового предка: его звали на помощь, обращаясь по имени. Появление родового он-гона перед схваткой или во время неё считалось благоприятным знаком.
Объяснение значения и этимологии орана как призыва духа-покровителя или духа-основателя конкретного рода находит подтверждение в «Золотом сказании» монголов, где дано описание обряда призвания духа-прародительницы рода борджигин Алунгоа: обряд называется «ураху» и означает «зов, призыв, призывание духа»26.
Таким образом, родовая символика башкир является не просто пережитком патриархально-родового строя, а отголоском мощного пласта домусульманского мировоззрения, в основе которого лежали анимистические представления, идея одушевлённости всего окружающего мира, живой и неживой природы. Надо полагать, что ибн-Фадлан отразил в своих путевых записках не всех, а только 12 богов башкир, хотя объектов поклонения было во много раз больше. Политеистическое мировоззрение не исключало в то же время существования верховного божества -Тенгри. О развитии в эпоху средневековья тенгрианства у башкир и многих народов Сибири и Алтая свидетельствуют археологические и фольклорные источники. По словам одного из информаторов, 90-летней М. Юмагузиной, у башкир бытовала поговорка, в которой отчётливо выражена идея причастности каждого живого существа к небесному божеству (кук тэнре): «Если у собаки есть хозяин-защитник, то у волка есть тенгри!»27. Сохранение таких представлений башкирами после принятия ислама говорит о том, что нормы новой религии приживались медленно, хотя бы в силу следующих причин.
Во-первых, кочевой образ жизни не способствовал ортодоксии башкирских племен.
Сезонные кочевки обуславливали отсутствие культовых сооружений.
Во-вторых, оторванность башкир от центров исламского мира. После падения Булгара башкиры вообще на долгие годы были отрезаны от единоверцев и подчинялись язычникам.
Соответственно, можно с уверенностью говорить о том, что на момент вхождения в состав Московского государства и выдвижения условий этого союза религиозный вопрос для башкир не был столь острым и столь определяющим, как решение земельного вопроса. Неудивительно поэтому, что не во всех шежере упоминается об этом условии, в то время как разрешение Ивана IV владеть землей на правах вотчинника подчеркивается особо, иногда даже несколько раз.
Тем не менее, данное условие, выдвинутое отдельными племенами, также было принято и выполнено московской администрацией.
Сложно объяснить, почему глубоко верующий Иван IV пошел на такую уступку башкирам. Возможно, после падения Казани он не видел опасности в исламской вере. Ближайший оплот мусульманства был сломлен и включен в состав российского государства.
С другой стороны, выгоды от сделки с башкирскими племенными союзами было однозначно больше, чем опасности того, что башкиры начнут пропагандировать свою веру. Тем более, как мы увидели, они сами еще не были ортодоксами. С января 1558 г. Москва ведет войну с Ливонской конфедерацией, Великим княжеством Литовским, Шведским и Датским королевствами. Вести же борьбу на два фронта - с европейскими странами и с башкирскими племенами - было для Москвы в тех условиях равносильно политическому самоубийству. Вероятнее всего, стремление сосредоточить внимание и ресурсы на западном направлении и приводит к тому, что царская администрация принимает все выдвинутые башкирскими послами условия и торопится быстрее заключить с ними союз. Тем самым Русское государство укрепило свои восточные границы и сняло с себя тяжесть защиты новых границ от кочевников.
Примечания
1 Шежере башкир племени Юрматы // Башкирские шежере / сост., пер. текстов, введ.
и коммент. Р. Г. Кузеева. Уфа : Башк. книж. изд-во, 1960. С. 33.
2 Шежере башкир рода Карагай-Кыпсак племени Кыпсак // Там же. С. 117.
3 Шежере башкир племен Бурзян, Кыпсак, Усерган и Тамьян // Там же. С. 79.
4 Юнусова, С. Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999. С. 18; Кузеев, Р. Г. История этнографии башкирского народа. М. : Наука, 1978. С. 59.
5 Лоссиевский, М. В. Разные исторические и археологические сведения по Уфимской губернии // Справочная книга Уфимской губернии за 1883. Уфа, 1883. Отд. V. С. 337, 341.
6 Павловский, П. Мечеть Хуссейн-Бека в Оренбургской губернии // Московитянин. 1843. Ч. 2, № 3. С. 234-245; Башкирский краеведческий сборник. Уфа, 1926. Вып. 1. С. 48.
7 Юнусова, С. Б. Указ. соч. С. 18; Кузеев, Р. Г. Указ. соч. С. 20.
8 Башкортостан : крат. энцикл. Уфа, 1996. С. 365.
9 Шежере племени Гайна // Кулбахтин, Н. М. Грамоты русских царей башкирам. Уфа : Ги-лем, 2007. С. 58.
10 Юнусова, С. Б. Указ. соч. С. 20-21.
11 Аннинский, С. А. Известия венгерских миссионеров ХШ-Х^ вв. о татарах и Восточной Европе // Ист. арх. М. ; Л., 1940. Т. III. С. 92.
12 Соколов, Д. Н. О башкирских тамгах (с приложением таблицы башкирских тамг) // Тр. Оренбург. учён. арх. комиссии. Т. XIII. Оренбург, 1904. С. 71.
13 Бикбулатов, Н. В. Родовая символика башкир / Н. В. Бикбулатов, Р. М. Юсупов, С. Н. Шитова, Ф. Ф. Фатыхова // Башкиры :
этническая история и традиционная культура. Уфа : Башк. энцикл., 2002. С. 170-171.
14 Кузеев, Р. Г. Очерки исторической этнографии башкир. Ч. 1. Уфа : Башк. книж. изд-во, 1957. С. 74-77.
15 Там же. С. 79.
16 Ковалевский, А. П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921922 гг. Харьков, 1956. С. 130-131.
17 Башкирские предания и легенды / сост., вступ. ст., коммент. Фанузы Надршиной. Уфа : Башк. книж. изд-во, 1985. С. 159.
18 Там же. С. 167.
19 Бикбулатов, Н. В. Родовая символика баш-кир.С. 172.
20 Лубсан Данзан. Алтан Тобчы (Золотое сказание) // Памятники письменности Востока. Вып. X / пер. с монг., введ., коммент. и прил. Н. П. Шастиной. М. : Наука, 1973. С. 301.
21 Мифы народов мира : энциклопедия : в 2 т. Т. 2. К-Я / ред. С. А. Токарев. 2-е изд. М. : Совет. энцикл., 1992. С. 346-349.
22 Нагаева, Л. И. Весенне-летние празднества и обряды башкир // Исследования по исторической этнографии Башкирии. Уфа, 1984. С. 47-64.
23 Бикбулатов, Н. В. Родовая символика баш-кир.С. 173.
24 Там же. С. 174.
25 Кузеев, Р. Г. Происхождение башкирского народа. Этнический состав, история расселения. М. : Наука, 1974. С. 254.
26 Лубсан Данзан. Алтан Тобчы. С. 249.
27 Бикбулатов, Н. В. Родовая символика башкир. С. 170-174.
