CC BY
38
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2020. № 2
А.Г. Гаджикурбанов* компатибилизм В прОШЛОм:
стоики и спиноза
Автор показывает, что компатибилистская идея в моральной философии имеет давнюю историю. В противоположность классической либертарианской традиции компатибилизм допускает возможность соединения каузального детерминизма в действиях морального субъекта с его ответственностью за совершаемые им действия. Близкие компатибилизму идеи можно обнаружить еще в сочинениях христианских богословов, которые рассматривали способность человека к свободному выбору не как высшее проявление его свободы, а как признак его морального несовершенства и ограниченности его природы, неспособной однозначно следовать добру. Декарт также сомневался в том, что присущая Богу свобода безразличия может быть приложима к человеческой воле. Особый интерес представляют концепция стоицизма и близкая ей доктрина Спинозы. В них идея компатибилизма опирается на представление о каузальном детерминизме, пронизывающем весь универсум и определяющем характер поведения человека как морального субъекта. Речь идет о каузальной определенности не только внешних обстоятельств существования человека, но и об устроении его внутренней природы, ответственной за его сознательные решения. Моральный статус человека выражает его объективное предназначение, определенное его судьбой как совокупностью причин. Еще более интересной является в этих доктринах сценическая версия компатибилизма, в которой мир рассматривается как театр, где каждый человек исполняет предназначенную ему роль в соответствии с высшим сценарием. Эта роль определяет моральное лицо каждого человека и совпадает с его личностью.
Ключевые слова: компатибилизм, либертарианство, детерминизм, моральная ответственность, христианское богословие, стоицизм, Спиноза, мир как сцена.
A.G. G a d z h i k u r b a n o v. Compatibilism in the past: the Stoics and Spinoza
The author shows that the compatibilistic idea in moral philosophy has a long history. In contrast to the classical libertarian tradition, the compatibilist theorie allows for the possibility of combining causal determinism in the actions of the
* Гаджикурбанов Аслан Гусаевич — доктор философских наук, доцент кафедры этики философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.:+7 (495) 939-20-55; e-mail: gadzhikurbanov@yandex.ru
moral subject with his responsibility for the actions he performs. Similar ideas can be found in the writings of Christian theologians, who viewed a person's free choice not as the highest manifestation of his freedom, but as a sign of his moral imperfection and the limitations of his nature, which is incapable of unambiguously following good. Descartes also doubted that the inherent freedom of God for indifference could be applied to human will. Of particular interest are the concept of stoicism and Spinoza's doctrine close to it. In them, the idea of compatibilism is based on the thesis of causal determinism, which permeates the entire universe and determines the character of behavior of man as a moral subject. It is a question of causal certainty, not only of the external circumstances of his existence, but also of the structure of his internal nature, which is responsible for his conscious decisions. The moral status of a person expresses his objective predestination, determined by his destiny as a combination of causes. Even more interesting in these doctrines is the stage version of compatibilism, in which the world is considered as a theater, where each person plays his intended role in accordance with the highest scenario. This role determines the moral face of each person and coincides with his personality.
Keywords: compatibilism, libertarianism, determinism, moral responsibility, Christian theology, Stoicism, Spinoza, the world as a scene.
Классическая традиция в моральной философии наделяет моральный поступок несколькими неотчуждаемыми свойствами, к числу которых относится возможность выбора (prohairesis, или liberum arbitrium) как свободного и сознательного предпочтения субъектом одного варианта морального действия другому, или способность человека «воздерживаться от каких-то поступков в пользу других поступков» (Аристотель. Никомахова этика, VI 1139 а). Это оставляет за моральным субъектом виртуальное право всегда поступить по-иному по сравнению с тем, что им уже совершено, или, иначе, предоставляет человеку умозрительную возможность осуществить такое действие, которое могло бы реализоваться в случае избрания его свободной волей иной версии поступка. Именно при соблюдении этих условий человек, совершающий определенный поступок, считается морально вменяемым, или ответственным за совершенное. Таким образом, препятствием к определению морального действия как свободного могут послужить два обстоятельства: 1) отсутствие сознательной мотивации действия, его разумного осмысления, связанного с учетом сопровождающих его обстоятельств, другими словами, инстинктивный характер, автоматизм совершаемого предметного действия, подчиняющегося некоторой скрытой программе, т.е. его изначальная определенность; 2) отсутствие альтернатив, однозначная определенность совершаемого деяния.
Вместе с тем далеко не все мыслители, сделавшие предметом своего интереса моральную жизнь человека, принимали подобные
критерии при оценке правомочности морального поступка. Христианские богословы выделяли иные приоритеты в своем понимании характера человеческого произволения. Например, выдающийся православный мыслитель Максим Исповедник различает в человеке два типа воли — природную волю и волю гномическую (thelema physikon и thelema gnomikon). Природная способность разумной человеческой души к выбору, или ее разумное стремление, может быть реализована по-разному, а результат такой актуализации Максим обозначает с помощью известного аристотелевского термина как "prohairesis" («произволение»). Гномическое определение воли, связанное с произволением, представляет, с его точки зрения, особое действие, придающее природной воле специфически человеческое выражение, при котором «природная воля, получившая индивидуальное расположение, называется волей гномической» [В.М. Лурье, 2006, с. 396]. При этом Максим Исповедник не рассматривает такую исключительно человеческую способность воли выбирать между разными возможностями как ее главную ценность. Он говорит, что высшей целью человеческих стремлений оказывается достижение состояния обожения, превосходящего человеческие пределы, когда праведник уже не нуждается в гномической воле, а значит, и в способности выбора между добром и злом: «Христианская жизнь — это употребление своей свободы для достижения обожения... когда обожение достигнуто, свобода в этом смысле... больше не нужна» [там же, с. 403]. В своей более чем сдержанной оценке человеческой свободы как способности к самостоятельному выбору между двумя противоположностями Максим Исповедник приближается к тому определению человеческой свободы выбора, которое в свое время дал выдающийся христианский мыслитель Аврелий Августин. Как полагал Августин, без помощи божественной благодати, которая у него фактически упраздняет человеческое произволение к действию, свободная воля не может сделать совершенно ничего доброго ни в мысли, ни в волении, ни в действии [Р.Х. Уивер, 2006, с. 47].
В самой христианской богословской мысли многократно возникали острые коллизии, касающиеся оценки возможностей человеческой избирательной воли сравнительно с ее природной определенностью к добру (Богу). Одно из важнейших понятий схоластической традиции в истолковании пределов божественной воли и возможностей человеческой свободы — libertas indifferentiae (свобода безразличия) — говорит о том, что свобода воли в ее абсолютном выражении должна предполагать безразличие субъекта выбора относительно характера его возможных действий или объектов действий. Свободный выбор не должен быть детерминирован никакими предварительными предпочтениями или приоритетами в сознании
избирающего субъекта. Он как бы повисает в точке неопределенности, из которой его выводит решающий акт избрания той или иной альтернативной возможности, не имеющей никаких предваряющих ее оснований. Субъектом такой свободы безразличия может быть не только Бог, как полагали многие богословы, но и человек (это позиция влиятельного представителя Второй схоластики иезуита Луиса де Молины). Между тем человеческая свобода безразличия необходимо должна была включать в число безразличных объектов выбора и самого Бога, что дискредитировало эту человеческую способность в глазах многих религиозных людей. С их точки зрения, подлинная свобода человека — это однозначное стремление души, подчиняющей себя Богу [Э. Жильсон, 2004, с. 195].
Интересна и показательна в этом смысле точка зрения Декарта, который, с одной стороны, представлял позицию светской философской мысли, усвоившей идеи о свободе воли у Аристотеля, с другой стороны, для него чрезвычайно важными были определения католической церковной традиции, касающиеся представлений о пределах человеческой свободы. Не отрицая наличия элементов безразличной свободы в человеческом выборе, Декарт отличал ее от безразличия Бога, воля которого лежит в основании любого Его решения. Он утверждал, что никакие присущие вещам качества не могли подвигнуть Бога или Его волю предпочесть одно решение другому, поскольку само творение не обладает никакими прерогативами, способными побуждать божественную волю к действию. В этом смысле Бог безразличен к естественным свойствам творимых им вещей, и не от них зависит его выбор. Наоборот, даже всякая сотворенная им истина обретает свой реальный статус в силу одного только неисповедимого решения божественной воли. Эта воля всемогуща, и, в отличие от нее, возможности человеческой воли ограничены. Хотя безразличие человеческой воли, о котором идет речь, тоже свидетельствует о свободе, а чисто формально его можно приравнять к божественному безразличию, такая способность сущности человеческой свободы не составляет. Декарт в «Четвертом размышлении» и в «Ответе на шестое возражение» из «Размышлений о первой философии» связывал свободу безразличия с состоянием неопределенности, вызванным в нас недостатком знания об истинном положении вещей: «Человек никогда не может быть безразличен, кроме тех случаев, где ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, где он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения». Подлинная свобода выбора предоставляет человеку возможность не просто выбирать, а выбирать правильно (небезразлично) и устремляться к самой истине. Как полагает Декарт, человеческая свобода определяется самой природой вещей, данной им Богом.
Как мы видим, в истории философской и богословской мысли далеко не всегда способность человеческой воли совершать выбор между двумя альтернативными возможностями расценивалась как положительное качество морального субъекта, выражающее его подлинную природу. Часто в этом видели проявление ограниченности человеческой природы и даже ее исконный дефект — необходимость выбирать. В таком случае детерминизм воли или определенность ее выбора, которые в так называемой либертарианской версии считались несомненно ограничивающими пространство человеческой свободы, могли рассматриваться как ее позитивные свойства, не лишающие человека самых значимых моральных начал — свободы и ответственности.
Как показывает история этики, соединение идеи детерминизма в моральном выборе и представления о моральной свободе человека не является открытием нашего времени или исключительной новацией современной эпохи. На основании приведенных выше примеров можно утверждать, что определенные версии того направления в современной мысли, которое получило название компатибилизм, существовали уже давно. Компатибилистская идея признает наличие специфических — внешних или внутренних — детерминант, определяющих характер выбора, совершаемого человеком, но при этом сохраняет за человеком право считаться вменяемым моральным субъектом, несущим ответственность за совершаемые им действия [H. Frankfurt, 1984]. Она говорит, что даже если у исполнителя морального действия нет альтернатив, тем не менее его произволение может соответствовать его природе и фактически для него самого является непринудительным. В этом смысле для нас особый интерес представляют две близкие друг другу концепции — стоицизм и доктрина Спинозы, в которых радикальный фатализм соединяется с утверждением о моральной ответственности человека за совершаемые им моральные деяния. Несколько забегая вперед, можно сказать, что идеал стоического мудреца или разумного человека у Спинозы (vir sapiens), наделенного в этих доктринах всеми моральными совершенствами, в аристотелевском, или либертарианском смысле соединяет в себе два существенных недостатка, характеризующих его действия как несвободные: 1) мудрец лишен альтернатив и ничего не избирает; 2) его действия полностью детерминированы в соответствии со сценарием, заданным мировым логосом. То есть совершаемые им поступки являются изначально и однозначно определенными.
Интересный материал, позволяющий говорить о наличии стоической версии компатибилизма, содержится в книге Рикардо Саллеса [Л. Salles, 2005, p. 42]. Автор данного исследования, ссылаясь преиму-
щественно на учения Ранней (Хрисипп) и Римской Стой (Эпиктет), доказывает, что стоический компатибилизм опирается на идею всеобщего детерминизма, пронизывающую стоический универсум во всех его мельчайших деталях. Каузальный порядок прежде всего задает внешние детерминанты существования любого элемента стоического космоса, в том числе и морального субъекта; популярным примером здесь может служить поговорка: «Покорного судьба ведет, сопротивляющегося — тащит», иллюстрируемая образом собаки, привязанной к движущейся телеге. Менее известным, но зато более убедительным свидетельством реализации принципа всеобщего детерминизма у стоиков является натуралистическая идея внутренней определенности природы каждого живого и разумного существа и, в первую очередь, мудрого человека. Именно это позволяет говорить нам о том, что моральная решимость, предшествующая всякому практическому действию морального субъекта и опирающаяся на осуществляемую им «практическую рефлексию», не детерминирована внешними факторами, а обусловлена его сложившейся внутренней природой, поэтому она не требует специфической альтернативности в выборе возможного действия [ibid.], столь значимой для либертарианского понимания человеческой свободы. Соответственно, стоическая теория каузальной связи всех элементов универсума, близкая к фатализму, выполняет два важных требования, необходимых для моральной квалификации практического действия: 1) поступок всегда причинно обусловлен (детерминирован, определен) внешними обстоятельствами бытия субъекта и его внутренней конституцией (природой, нравом, характером); 2) субъект морального поступка считается ответственным за совершенное, потому что это действие осуществляется им в полном сознании, соответствует его внутренней природе (самости) и потому является суверенным.
Можно согласиться с тем, что в пределах компатибилистского сценария стоической моралистики ответственное действие морального субъекта не будет подчиняться специфическому условию, предполагающему возможность осуществить действие по-другому (или осуществить какое-то другое действие). Достаточно того, что выбор или желание что-то совершить будут осуществляться на основании предварительного и всестороннего размышления («практической рефлексии»). Но в таком случае само размышление будет представлять собой процедуру отбора разных возможностей для действия. И даже если рефлектирующий субъект в конечном счете однозначно останавливается только на одном предпочтительном варианте действия, это уже свидетельствует о том, что он осуществляет, пусть и умозрительно, выбор какого-то одного действия сравнительно с другими, даже если он от них в конечном счете и отказывается. Такая
процедура, на наш взгляд, вполне укладывается даже в либертарианское понимание свободного выбора.
Между тем, как нам кажется, представленная Саллесом версия стоического компатибилизма, при всей ее убедительности, не является исчерпывающей и потому единственно возможной интерпретацией стоической моральной доктрины в рамках компатибилистского понимания вещей. Неисчерпаемый ресурс стоического моральной традиции позволяет нам предложить еще одну версию стоического миропонимания, которая удовлетворяет всем необходимым требованиям компатибилистской моралистики, изложенным выше. Речь идет о сценарном образе мира у стоиков, другими словами, о представлении мира как театра. Конечно, этот вариант истолкования стоической космологии и этики находит более отчетливые свидетельства своей достоверности в поздней стоической мысли (Эпиктет, Марк Аврелий), нежели в наследии Ранней Стои, хотя общестоическое доктри-нальное учение о наличии первичной каузальной матрицы (своего рода детерминистского сценария) для всего универсума сохраняет свою значимость для всех адептов стоической школы. В сценической картине мира все люди, живущие в социальном пространстве, в том числе и субъекты моральной деятельности, предстают перед нами как актеры, исполняющие определенные им свыше роли. Распределение их амплуа нисколько не зависит от их собственной воли, но диктуется сценарным замыслом, существующим в сознании высшего и всесильного Субъекта, автора всего грандиозного проекта — мирового Логоса (здесь стоики не были первооткрывателями, ведь еще Платон в «Законах» (I 644 е - 645 а) определил людям роль кукол (марионеток) в божественных руках).
Вот как говорит об этом Эпиктет: «Так, значит, ты не хочешь, пребыв в созерцании торжественного шествия и всеобщего празднества до тех пор, пока дано тебе, затем, когда он уводит тебя, уходить с благоговейной благодарностью за все услышанное и увиденное?.. Но всеобщее празднество имеет предел. Уйди, удались как благодарный, как совестливый. Дай место другим. Должны родиться и другие, так же как и сам ты родился, и, родившись, иметь место и обиталище подходящие» [Эпиктет, 1977, с. 225]1.
Похожие слова находит и Марк Аврелий: «Человек! Ты был гражданин этого великого града. Неужели небезразлично тебе, что не пять лет, раз сообразие с законом у всех равно? Что же тут страшного,
1 Как отмечает А. Лонг, для Эпиктета критерием, определяющим такого рода «роль» каждого человека, является как стандартная норма рациональности, соответствующая природе человека, так и специфическая персональная характеристика и связанные с ней качества субъекта, за пределы которых он не может выходить [A.A. Long, 2002, p. 240].
если тебя высылает из города не деспот, не судья неправедный, но введшая тебя природа? Словно комедианта отзывает с подмостков занявшийся им претор. «Но я же сыграл не все пять частей, три только». — Превосходно; значит в твоей жизни всего три действия. Потому что свершения определяет тот, кто прежде был причиной соединения, а теперь распадения, и не в тебе причина как того, так и другого. Так уходи же кротко, ведь и тот, кто тебя отзывает, кроток» [Марк Аврелий Антонин, 1993, с. 70]. Лицедейство человеческого существа, марионеточный характер присущих ему движений обозначается Марком Аврелием как "пеиго8ра81ет', "пеигозразйа" («дергать за нить», «дергающий») — он использует эти термины, когда говорит о движущих человека силах его желаний или влечений, или о побудительных мотивах его действий (Размышления. X 38; XII 19). В картине мира у Марка Аврелия человек в своем земном существовании реализует даже два амплуа одновременно: во-первых, эмпирически он принадлежит Граду земному, где исполняет свою социальную роль, ограниченную пределами его жизни, в конце которой, как он пишет, ему надо «уйти со сцены». Во-вторых, каждый человек является также гражданином иного, небесного Града, к которому принадлежит разумная и бессмертная часть его души.
Можно с определенностью утверждать, что стоическая сценарная версия человеческого существования и, соответственно, морального предназначения человека в полной мере вписывается в компати-билистскую парадигму. Во-первых, она опирается на однозначно детерминистский (каузальный) сценарий человеческого существования, где любое земное призвание человека представляет собой как бы «рисунок» его судьбы, которым она очерчивает пределы его возможностей. Речь идет об однозначной определенности человеческого удела в этом мире, который выделен человеку в соответствии с мировым промыслом (сценарием), в основе которого лежит каузальная матрица универсума. В этом случае можно говорить о соответствии между метафизическим статусом человека, или его местом во Вселенной, и той ролью, которая ему соразмерна. В моральном аспекте эти определения человеческой судьбы также находят для себя соответствующие аналогии, когда можно говорить о тождестве ответственности моральной и ответственности метафизической. Во-вторых, моральный субъект, исполняющий по названному сценарию роль злодея или праведника, в ситуациях морального выбора принимает вполне ответственные решения, совершает сознательные поступки и считается морально вменяемым, а значит, несет полную моральную ответственность за совершенное. И самое главное, его действия являются свободными и непринудительными, потому что не навязаны ему извне, а соответствуют его внутренней природе, или
его самости. Он сам является суверенным и аутентичным субъектом морального деяния, поскольку в нем выражаются решения его собственной воли. Парадоксален тот факт, что в этом случае утрачивает свой смысл чрезвычайно значимая в ином контексте проблема различения самого актера и исполняемой им роли. Здесь сам актер и его роль — одно и то же.
Для стоиков сам человек как субъект моральных решений реализует себя в той роли, которую он получает от рождения и которая складывается из бесконечного порядка предшествующих ему причин. Это нисколько не противоречит стоическому пониманию свободы — быть свободным означает соответствовать своей природе, или жить в соответствии с природным устроением жизни (kata physin dzen), другими словами, максимально вписываться в разумный сценарий универсума, где каждому определено достойное его место. Если судьба изначально и однозначно определяет ролевой статус человека в его земной жизни, можно ли считать такое решение высшей силы актом принуждения человека к определенной роли или манипуляцией его личностью? Ведь в данном случае точкой отсчета становится сама роль, составляющая основание и сущность той личности, которая вступает в свое земное существование, или, точнее, выходит на подмостки своего земного бытия. Первичной и исконной оказывается роль, или маска, впрочем, уже неотличимая от человеческой самости. Манипулировать можно тем субъектом, который уже сам что-то собой представляет, но при этом внешним образом принуждается к инородному виду действий, неприемлемых для него по существу. Но можно ли называть манипуляцией в привычном смысле слова управление манекеном (куклой), у которого нет собственной сущности, отделенной от внешнего управления? Манипуляция со стороны кукловода входит в само определение этого объекта, т.е. в саму сущность манекена и от него неотличима. С учетом рассмотренного выше стоического отождествления личности и ее роли можно предложить вполне убедительное разрешение проблемы «манипулятивного аргумента», принадлежащего современному философу Перебуму [D. Perebum, 2001]2.
Античные представления о личности как маске (persona, prosopon) не являются случайными. Прекрасным примером понимания тождества ролевого статуса субъекта и его самости, соответственно единства судьбы (всеобщего детерминизма) и моральной ответственности субъекта в Античности может послужить известный анекдот о мудреце, который велел наказать плетьми совершившего кражу раба. Тот, желая избежать наказания и будучи, видимо, челове-
2 См. также: [Д.Б. Волков, 2015, № 6 (90), с. 933-941].
ком искушенным в практической софистике, воскликнул: «Мне было суждено украсть!» На это его хозяин ответил: «А мне — наказать тебя!» Трагический герой Эдип не несет моральную ответственность за то, что совершил инцест и отцеубийство, о которых не подозревал, но его метафизическая вина состоит в том, что он по природе своей, согласно определению его судьбы и по факту совершения этих преступлений, является за них ответственным. Ему суждено было совершить преступление, но также суждено было и понести наказание за это.
Позицию, согласно которой ответственность человека за его поступки, в том числе и за моральные деяния, совершаемые им по своей воле, вполне совместима с идеей природной обусловленности его поступков, разделял и Спиноза [А.Г. Гаджикурбанов, 2014, с. 199]. Такого рода представления, в некотором смысле возрождающие стоическую топику в характеристике моральной природы человека, были изложены им, в частности, в письмах 19 и 21 к В. Блейенбергу и в письмах 75 и 78 к Г. Ольденбургу.
В письме 19 к В. Блейенбергу Спиноза утверждает, что божественное провидение (Dei providentia), о котором шла речь в письме, полученном им ранее от его адресата, вполне допускает и даже предполагает, что люди по своему выбору могут совершать грехи и, соответственно, должны нести за них наказание. Он говорит, что всякая вещь, рассматриваемая сама по себе, безотносительно к чему-нибудь другому, заключает в себе определенное совершенство, простирающееся до того предела, до какого простирается ее сущность (природа), ибо сущность вещи и есть ее совершенство. Например, даже волеизъявление Адама отведать запретный плод заключало в себе столько совершенства, сколько реальности оно выражало, и потому, если не сравнивать поступок Адама с другими реальностями (поступками), обладающими большим совершенством, и, соответственно, с определяемыми как добродетельные поступками, мы не могли бы найти в нем никакого несовершенства. Видимо, Спиноза в данном случае переводит свое рассуждение в метафизическую, точнее, в натуралистическую плоскость, и, в соответствии с этим, признает наличие в моральных действиях человека определенного бытийного смысла, или их природного содержания. Ведь всякое действие в его универсуме, в том числе и человеческие поступки как в их идеальных мотивах, так и в их предметном выражении, всегда представляет собой отдельный элемент универсальной природной детерминации и, таким образом, является необходимым следствием определенных природных причин. Каждое событие в этом мире обладает своей природой (сущностью), или определенной мерой бытия, которая соответствует ее месту, или статусу в универсальном природном порядке.
Естественно, с этой точки зрения, предполагающей наличие определенной бытийной иерархии, все то, что можно обозначить как добродетельный поступок, обладает большей мерой бытия, или большим совершенством, чем неправедные деяния. В этом смысле порядок универсума у Спинозы воспроизводит уже не столько стоические, сколько схоластические модели космоса, хотя во многом от них отличается. Спиноза полагает в основание мира не Божью волю в ее традиционном понимании, а принцип достаточного основания, или идею всеобщего детерминизма, пронизывающую всю природу, включая и божественную, которая сама вписана в природный порядок и в определенном смысле от него неотделима. (Этика I 16; I 17 схол.). Отсюда следует, что неадекватные и смутные идеи, порождающие негативные аффекты, ведущие человека к меньшему совершенству (дурным поступкам), вытекают из универсальной природы с такой же необходимостью, как и идеи адекватные (Этика II 36). Соответственно, и злой поступок Адама не противоречил воле Бога (законам природы): «мы не можем сказать также и того, что воля Адама противоречила воле Бога», «воля и решение Адама, рассматриваемые сами по себе, не были, собственно говоря, ни дурными, ни противными воле Божьей» [Б. Спиноза, 1999, т. 2, с. 392, письмо 19]. Злыми поступки Адама были только в силу того, что были лишены совершенства, т.е. не сами по себе, а относительно более совершенных возможностей, которые Адам не реализовал.
Участие Бога в устроении универсума тоже может пониматься людьми неоднозначно. Одно из принципиальных положений «Бо-гословско-политического трактата» Спинозы заключает в себе ту мысль, что божественные установления следует рассматривать или применительно к человеческой ограниченности как предназначенные для простонародья (plebs), или о них следует судить с точки зрения истины. Таким образом, Бог у него выступает в двух ликах: 1) в образе царя и законодателя, проявляющего свою волю, гневающегося на людей за их проступки и милующего их (так говорится о Боге «на человеческий манер» (more humano); 2) как носитель и выразитель объективного природного порядка, т.е. реального положения вещей. Для Спинозы пророки Ветхого Завета лишь обозначили как законы и записали в форме известных всем законов Бога все то, что на самом деле можно считать причинами происходящих событий, или средствами, используемыми естественной природой вещей, а блаженство и гибель, являющиеся только следствиями, неизбежно вытекающими из этих средств, они представили как награды и наказания. Тогда, с точки зрения истины, и само запрещение Адаму вкушать от древа познания добра и зла состояло лишь в сообщении ему Богом того, что вкушение от древа причинит ему смерть:
«...точно так же, как Бог открывает нам через посредство нашего естественного разума, что яд смертелен» [там же, с. 394]. В конце этого пассажа вполне в стоическом духе делается красноречивое заключение относительно моральной природы Адама: «Спрашивать же Бога, почему Он не дал ему более совершенной природы, столь же нелепо, как спрашивать, почему Он не дал кругу свойств шара» [там же]. Вполне определенно о соотношении возможности существования человеческой свободы (в том числе и возможности грешить) и божественного предопределения Спиноза говорит в письме 21 к В. Блейенбергу (в нем содержится критика Декартовой идеи о «безразличии Бога»): «Эта необходимость есть предначертание (decretum) Бога... мы можем поступать свободно и быть причиной чего-нибудь, несмотря на то что все это мы делаем по необходимости и согласно божественному предначертанию» [там же, с. 415-416].
Тему естественного происхождения самой человеческой природы и природы каждого единичного существа и связанное с ней представление об ответственности морального субъекта за совершаемые им деяния Спиноза развивает и в переписке с другим адресатом — Г. Ольденбургом, который в своем письме к Спинозе предположил, что если люди грешат по природной необходимости, то они извиняемы (excusabiles), очевидно, потому, что они лишены выбора и возможности действовать по-иному. Спиноза отвечает ему так: «.я вполне согласен, что Бог не гневается, но что все происходит согласно его решению. Однако я отрицаю, чтобы вследствие этого все должны были достигать блаженства, ибо люди могут быть извиняемы и тем не менее не обладать блаженством и испытывать многообразные мучения. Ведь лошадь не виновна (excusabilis) в том, что она лошадь, а не человек, и, однако, она должна быть лошадью, а не человеком. Тот, кто заболевает бешенством от укуса собаки, конечно, должен быть извинен, и, однако же, он по праву предается удушению3. И наконец, тот, кто не в состоянии управлять своими страстями и сдерживать их из страха перед законом, хотя тоже должен быть извинен за свою слабость, но тем не менее не может наслаждаться спокойствием
3 В оригинале это звучит так: Qui ex morsu canis furit, excusandus quidem est, & tamen jure suffocatur. Глагольная форма "suffocatur" может переводиться как «предается удушению» (как в нашем тексте) или как «задыхается». В первом случае имеется в виду насильственное удушение человека, подверженного бешенству от укуса собаки, тем более что перед этим используется оборот "jure" (по праву, по справедливости). Возможно, что в те или более далекие времена с несчастными так и поступали, поскольку считали их носителями злого духа. Кажется, в пользу такого чтения говорит и ответ адресата Спинозы (письмо 79) на эту его мысль: «... взбесившаяся от укушения собака невиновна и тем не менее по праву убивается» (jure trucidari). Хотя Ольденберг неправильно понял Спинозу, полагая, что впадает в бешенство и умерщвляется собака, а не человек, тем не менее речь идет о легальном (jure) умерщвлении невиновного существа.
духа, познанием Бога и любовью к нему и необходимо погибает» [там же, с. 558, письмо 78]. Как полагает Спиноза, нельзя порицать Бога за то, что Он дал кому-то слабую природу или немощный дух, в силу чего этот человек не может познавать Бога или любить Его, «ведь к природе человека принадлежит только то, что необходимо вытекает из данной ее причины». То есть его частная природа (природное расположение его тела и духа) также оказывается следствием сложившегося универсального природного порядка. В своей «Этике» Спиноза прибегает к геометрическому сценарию, когда утверждает, что все происходящее с человеком вытекает из его природы с неотвратимой последовательностью, как вывод из теоремы. Наряду с этим натуралистическим аргументом Спиноза использует и иной, можно сказать, сценарный способ выражения, который можно считать радикальным завершением проблемы моральной ответственности человека в контексте универсального детерминизма, пронизывающего всю систему мироздания: «...люди неизвиняемы перед лицом Бога по той причине, что они находятся во власти самого бога, подобно тому, как глина находится во власти горшечника, который из одной и той же массы делает различные сосуды — одни для почетного, другие для низкого употребления» [там же, с. 550, письмо 75]. Обращение Спинозы к ап. Павлу не случайно — очевидно, что наряду с натуралистическим представлением о Боге, характерным для его метафизики, в его доктрине присутствовал и образ традиционного, «живого» Бога иудейской и христианской традиций.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Волков Д.Б. Что доказывают манипуляции с «Аргументом манипуляции» Д. Перебума? // Философия и культура. 2015. № 6 (90). С. 933-941.
Гаджикурбанов А.Г. Этика Спинозы как метафизика морали / Центр гуманитарных инициатив. Университетская книга. М., 2014.
Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004.
Лурье В.М. История византийской философии: Формативный период. СПб., 2006.
Марк Аврелий Антонин. Размышления (XII 36). СПб., 1993.
Уивер Р.Х. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров. 2006.
Эпиктет. Беседы. IV. I. 103-107 / Пер. с древнегреч. и примеч. Г.А.Тароняна. М., 1977.
Frankfurt H. Freedom of will and the concept of a person / G. Watson (ed.) // Free Will. Oxford, 1984.
Long A.A. Epictetus: A Stoic and Socratic guide to life. Oxford, 2002.
Pereboom D. Living without free will. Cambridge, 2001.
Salles R. The Stoics on determinism and compatibilism». Ashgate, 2005.
