CC BY
22
М. М. Прохоров
Нижегородский государственный архитектурно-строительный
университет
КОМПАРАТИВИСТСКИЙ АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИИ НООСФЕРЫ В. И. ВЕРНАДСКОГО В СВЕТЕ ОБЩЕЙ ДИАЛЕКТИКИ РАЗВИТИЯ И ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
В статье доказано, что учение В. И. Вернадского, принадлежащего к философии русского космизма, претендовало на полное преодоление главного недостатка созерцательного материализма, включая и фейербаховский -заключающегося в том, по словам К. Маркса, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. В то же время В. И. Вернадским не доказано преодоление учета деятельной стороны идеализмом, разрабатывавшим ее, но только абстрактно, ибо, констатировал К. Маркс, он «не знал» «действительной, чувственной деятельности как таковой». В исследовании использован метод сравнительного анализа содержания ноосферной концепции В. И. Вернадского и общей диалектики развития материи, наличествующей уже в истории античной философии, содержащей зародыши всех последующих философских концепций.
Ключевые слова: марксизм, русский космизм, концепция ноосферы, созерцательность, активизм, коэволюция, компаративистика, историческое и логическое.
M. M. Prokhorov
NSABU
(Nizhny Novgorod, Russia)
COMPARATIVE ANALYSIS OF V. I. VERNADSKY'S CONCEPT OF THE
NOOSPHERE IN THE LIGHT OF THE GENERAL DIALECTICS OF THE DEVELOPMENT AND HISTORY OF ANCIENT PHILOSOPHY
The article proves that the teachings of V. I. Vernadsky, who belongs to the philosophy of Russian cosmism, claimed to completely overcome the main drawback of contemplative materialism, including Feuerbach's - which, according to K. Marx, is that the object, reality, sensuality is taken only in the form of an object, or in the form of contemplation, and not as a human sensory activity, practice, not subjective. At the same time, V. I. Vernadsky did not prove that idealism, which developed the "active side," had overcome the consideration of the active side, but only abstractly, because, as K. Marx stated, he "did not know" "real, sensible activity as such." The study used the method of comparative analysis of the content of the noospheric concept of V. I. Vernadsky and the general dialectics of the development of matter, which is already present in the history of ancient philosophy, containing the embryos of all subsequent philosophical concepts.
Keywords: Marxism, Russian cosmism, the concept of the noosphere, contemplation, activism, co-evolution, comparative studies, historical and logical
DOI 10.22405/2304-4772-2021 -1 -1 -56-71
I
Ноосферную концепцию В. И. Вернадского принято относить к философии русского космизма, под определение которой попадают неоднородные направления философии, включая научно-философские и религиозно-философские, и фиксирующие различные типы мироотношений: созерцательное (А. Л. Чижевский), активистское (Н. Ф. Федоров), реже, коэволюционное (Н. Н. Моисеев) [15]. С. Г. Семенова, стремясь избежать неопределенности, полагает, что нужно зафиксировать «принципиально новое качество мироотношения», которое является определяющей «генетической чертой» этого философского направления. Таковой ею признается «идея активной эволюции», т.е. необходимости «нового сознательного этапа развития мира, когда человечество... берет, так сказать, штурвал эволюции в свои руки». Поэтому логично определить это направление «не только как космическое, но как активно-эволюционное» [13, с. 4].
Сложность определения философии русского космизма и концепции ноосферы, с нашей точки зрения, обусловлена двумя обстоятельствами: наличием различных типов мироотношения, «в столкновении которых пробивает себе дорогу, в качестве ведущей, концепция активистского мироотношения и столкновением различных принципов решения основного вопроса философии, влияющих на обоснование той или иной концепции мироотношения» [8, с. 75-81]. Этим определяется полемика внутри русского космизма, включая концепцию ноосферы. Например, «учения Н. Ф. Федорова и С. Н. Булгакова являются выражением активистского типа мироотношения» [10], что говорит об их однотипности. В то же время С. Н. Булгаков критикует пантеизм Н. Ф. Федорова с более последовательной религиозной и идеалистической концепции. Как известно, «С. Н. Булгаков прошел сложный путь духовной эволюции, от увлечения марксизмом он повернул «к идеализму», стремясь обосновать хозяйственную, культурную деятельность человека с религиозной точки зрения, внести ее в христианскую концепцию развития мира, в которой видит нравственную проповедь и «мироустроительный» смысл творчества» [10, с. 37].
С. Н. Булгаков, указывая на пантеизм Н. Ф. Федорова, пишет, что тот «превращает хозяйство в теургию, или, вернее, то и другое до неразличимости сливает, поскольку для него воскрешение мертвых перестает быть теургическим, но всецело становится хозяйственно -магическим» [1, с. 310]. Тем самым им вносится двусмысленность и неопределенность в учение о жизни и смерти. «Дело доходит до соединения материализма и спиритуализма, которому соответствует механическое понимание и смерти, и воскрешения» [10], «исключается возможность того, что душа, прошедшая через врата смерти, вообще не может возвратиться в отжившее и разрушенное смертью тело и его собой оживить». «Воскрешение, как и рождение, - утверждает С. Н. Булгаков, - есть творческий акт Божьего всемогущества, которым возвращается душе усопшего животворящая ее сила». Оно есть акт теургический. Федоровский же подход приходит к смешению областей «хозяйства и теургии»,
есть «впадение в магизм», ставящее человека в зависимость от «хозяйства» [1, с. 311].
С. Н. Булгаков стремится «упразднить материю», «источник смерти и смертности», он отрицает взгляд Н. Ф. Федорова, который идет путем Мечникова, когда стремится «к научному бессмертию, за которое принимается отсутствие смерти или «неопределенная продолжительность жизни». Н. Ф. Федоров думает об оживлении трупа, а не о воскресении «тела духовного, прославленного и преображенного» [1, с. 312]. С. Н. Булгаков в своей критике возрождает представление о противоположности между духом и материей, человеком и природой, душой и телом, самовозрастающее до чрезмерности и ведущее к признанию первичности духа ценой «ничтоизации» материи. Ф. Энгельс писал, что такое противопоставление «распространилось в Европе со времени упадка классической древности и получило, наивысшее развитие в христианстве» [18, с. 495-496]. Оно сформировалось в ходе постановки и решения основного вопроса философии. Будучи противником такого представления, закрепившегося в период Средневековья, Ф. Энгельс отмечал все большее осознание людьми «своего единства с природой», вклад в него современного естествознания. Поэтому он возражал против установки человека, находящегося как бы «вне природы» и господствующего над ней. Напротив, мы находимся внутри нее, принадлежим природе и в таком положении должны научиться регулировать природные процессы. Для этого мало простого познания, нужен переворот в самом способе нашего производства, чтобы освободить его от слепой игры неконтролируемых сил. В этом Ф. Энгельс следует идеям совместной с К. Марксом работы «Немецкая идеология» [6, с. 7-228], непосредственно примыкающей к «Тезисам о Фейербахе» К. Маркса [5, с. 1-4], которые проникнуты гуманизмом коэволюции
[9; 10].
Человек обусловлен универсальной природой мироздания и его развитием. Развитие мира привело к появлению общества, а его история предопределила общественный характер человека, позволив выделить три основных типа мироотношения: созерцательное, активистское и коэволюционное. Разрабатывая коэволюционный подход, марксизм преодолевает созерцательный и односторонне активистский подходы [11, с. 97109]. В «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс пишет, что «главный недостаток всего предшествующего материализма включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает, действительной, чувственной деятельности как таковой» [5, с. 1].
Коэволюционный подход марксизма выделяет в истории две стороны, историю природы и историю людей, подчеркивая, что они неразрывно связаны. До тех пор, пока существуют люди, они взаимно обусловливают друг друга [6,
с. 16]. Поэтому даже «чистое» естествознание получает свою цель, равно как и свой материал, лишь благодаря торговле и промышленности. «Производство служит... глубокой основой всего чувственного мира, как он теперь существует», хотя сказанное, конечно, не применимо к первичным, «возникшим путем generation aequivoca (самопроизвольного зарождения - М. П.) людям», когда отчетливо проявлял себя «приоритет вешней природы» »[6, с. 43-44].
В. И. Вернадский, оставаясь в русле активистской парадигмы мироотношения, демонстрирует противоположный С. Н. Булгакову подход, предлагая концепцию ноосферы с позиций «натуралиста». Представления о созерцательности и активизме у В. И. Вернадского присутствуют в представлениях о противоположности косной материи жизни». Он утверждает, «что эволюционный процесс присущ только живому веществу, в косном же веществе нашей планеты нет его проявлений, за исключением биокосных природных тел, всегда связанных с живым веществом, коему они подчинены» [2, с. 306]. Вместо понятия жизни ученый вводит понятие «живого вещества» как совокупности «живых организмов», трактуя его как научное, эмпирическое обобщение всем известных, легко и точно наблюдаемых бесчисленных, эмпирически бесспорных фактов. Человечество как живое вещество неразрывно связано с биосферой, оно не может физически быть от нее независимым, хотя «в общежитии» обычно говорят о человеке как о свободно живущем и передвигающемся на нашей планете индивидууме, который свободно строит свою историю». «Историки, гуманитарии и даже биологи сознательно не считаются с законами природы биосферы, где только и может существовать жизнь, тогда как стихийно человек неотделим от биосферы» [2, c. 304-305]. «В отличие от марксизма, социальная философия которого предстает как предельно общая теория исторического процесса, В. И. Вернадский считает, что понятие жизни выводит за пределы истории людей в более широкую область единого большого земного геологического процесса, охватывающего с одной и той же точки зрения и косную и живую природу. Биосфера есть планетное явление космического характера, подразумевающая активизм» [11]. В. И. Вернадский пишет, что, «согласно Гюйгенсу, «жизнь есть космическое явление., резко отличное от косной материи»» [2, с. 305]. «История живого вещества выражается в изменении форм жизни, форм живых организмов от поколения к поколению, без перерыва, отлившись в учение об эволюции видов, растений и животных. Важно, что эволюция живого вещества идет в определенном направлении, названном Д. Дана цефализацией, ростом нервной системы и мозга. Геологически она приводит к царству человека, согласно И. П. Павлову, к антропогенной эре: человек становится могучей геологической силой, значение которой растет. В результате изменилось положение человека на нашей планете. Человечество стало единым целым. Все это есть результат цефализации Дана, роста человеческого мозга и направляемого им труда. Мощь человека связана не с его материей, но с его мозгом, его разумом и направленным этим разумом трудом» [11].
У В. И. Вернадского наблюдается приверженность абстрактному гуманизму, исходя из которого он пишет, что в «геологической истории биосферы перед человеком открывается огромное будущее, если он поймет это и не будет употреблять свой разум и свой труд на самоистребление». Хотя нужно учитывать и возможности разрушений ценностей - вследствие варварского нашествия «немцев и их союзников»; этого обстоятельства, оставаясь на эмпирических позициях, игнорировать невозможно. «Геологический эволюционный процесс отвечает биологическому единству и равенству всех людей. Это закон природы. Все расы между собой скрещиваются и дают плодовитое потомство». «В современной войне (с фашистами - М. П.) победит тот, кто этому закону следует, ибо «нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей как закона природы»» [3, с. 308]. История людей, встроенная в природный геологический процесс, «меняется. интересы народных масс - всех и каждого - и свободной мысли личности определяют жизнь человечества, являются мерилом его представлений о справедливости. Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы. и есть «ноосфера», современная стадия, геологически переживаемая биосфера, где человек впервые становится крупнейшей геологической силой» [3, с. 308-309]. Дальше подобного абстрактного гуманизма рассуждения В. И. Вернадского не ведут.
«В. И. Вернадский указывает и на «непонятность» или «загадку» этого процесса. Вот как он их описывает: «Мысль не есть форма энергии. Как же может она изменять материальные процессы? Вопрос этот до сих пор научно не разрешен» [3, с. 309]. Как видно, В. И. Вернадский попадает в тиски вопроса о чрезмерной «противоположности между духом и материей, человеком и природой, душой и телом» [10]. Эта проблема Ф. Энгельсом во второй главе работы «Людвиг Фейербах.» характеризуется как «великий основной вопрос всей, в особенности новейшей философии» «об отношении мышления к бытию», уходящая своими корнями в период дикости. Согласно Ф. Энгельсу, «со всей резкостью» он был поставлен после христианского Средневековья [17, с. 282-284]. В. И. Вернадский ставит этот вопрос как натуралист, попадая в тиски противоположности созерцания и активизма. Он пишет: «Ноосфера -последнее из многих состояний эволюции биосферы в геологической истории -состояние наших дней» [3, с. 310]. Он отделил жизнь от неживой материи, исключая ее «самозарождение» из неживой материи, т.е. чрезмерно противопоставив друг другу живое как носитель психики, сознания, мысли, косному. Тем самым человеческая мысль, сознание не могли трактоваться как высшая форма свойства отражения, присущего всей материи. «Автотрофность» человека есть лишь другое название чрезмерной «противоположности между духом и материей, человеком и природой, душой и телом» [10], отрицающая материальное единство мира: «В биосфере существует великая геологическая
сила, быть может космическая, сила, планетное действие которой обычно не принимается во внимание в представлениях о космосе. Эта сила, по-видимому, не есть проявление энергии или новая особенная ее форма. Эта сила есть разум человека. Проявление этой силы в окружающей среде явилось после мириада веков выражением единства совокупности организмов -монолита жизни - «живого вещества», частью которого является человечество. Оно становится все более независимым от других форм жизни и эволюционирует к новому жизненному проявлению» [2, c. 288].
Как уже было сказано, обосновывается такой подход В. И. Вернадским как «эмпирическое обобщение» существования в земной коре «единого целого жизни», а не философски, не как материальное единство мира. Он видит в этом «самую глубокую космическую тайну», «загадку», перед которой «остановилась» «мысль великих греков» (вспомните Анаксагора - М. П.). «Эта загадка осталась для нас. столь же неразрешенной, какой была для них» [2, c. 289]. Для доказательства В. И. Вернадский ссылается на утверждение Ф. Реди (1626-1698): «всякий живой организм происходит от другого живого же организма». Он возводит его в «принцип Реди», в «идею о вечности жизни», «в отрицание ее начала», «в мысль о загадканепереходимом - в аспекте известных физико-химических явлений - различии, существующем между косной и живой материей». Там же он не признает, что «прямой синтез организма из его материальных элементов должен быть необходимым завершением развития науки», что «был момент, в который организм зародился в земной коре в силу самопроизвольного изменения косной материи» [2, c. 289-290].
В то же время В. И. Вернадский исключает возможность философского обоснования происхождения живого, на основе учета общих свойств движущейся материи или материального движения [12, с. 5-52], хотя нельзя их считать их научно опровергнутыми. В. И. Вернадский пишет, что «ничто не указывает на их вероятность». Он относит «проблему самозарождения» к проблемам типа «квадратуры круга», «трисекции угла», «perpetuum mobile», «философском камне». «Если самозарождение не фикция, созданная нашим умом, оно может осуществляться лишь вне области известных нам физико-химических явлений», ибо эмпирически «не было найдено следов самозарождения жизни», «нет ни одного организма. генезис которого не отвечал бы принципу Реди», живое вещество «резко отделено от косной материи. Человек неразрывно связан в одно целое с жизнью всех живых существ, существующих или когда-либо существовавших» [2, c. 290-291]» [11, c. 101-102]. В. И. Вернадский напоминает, что немецкий физиолог В. Пфеффер (1845-1920) автотрофными назвал организмы, не зависящие в своем питании от других организмов [2, c. 293] и выражает надежду, что и человечество освободится от зависимости от другого живого вещества, превратившись из существа социально гетеротрофного в автотрофное, опираясь на активизм и первичность мысли». Для «натуралиста» это явилось бы «не действием свободной воли (прихоти - М. П.) человека, а проявлением естественного процесса» [2, c. 302]. Таким образом, тот приоритет мысли, который С. Н.
Булгаков пытался обосновать с религиозных позиций, В. И. Вернадский предлагает обосновать с позиций «натуралиста».
Получается, что мысль нельзя рассматривать с точки зрения материального единства мира, на чем настаивает марксизм, с точки зрения взаимообусловленности материи и движения как неразрывных моментов действительности, в которой движение есть всеобщий способ существования материи, материальной субстанции, внутренне присущий ей атрибут, который, согласно Ф. Энгельсу, «обнимает собой все происходящие. изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением» [16, с. 391]. В. И. Вернадский рассуждает «наоборот», то есть от мышления как наиболее сложного к простому, выражением такого подхода и является его «ноосфера», превращающаяся в основополагающее понятие при размышлении. Поэтому В. И. Вернадский допускал действительность ноосферы, которую обнаруживал в прошлом, настоящем и будущем, не рассуждая в категориях ее возникновения в категориях перехода от возможности к действительности».
II
Во второй части работы мы будем опираться на книгу А. Ф. Лосева «Античная философия истории» [4], которая содержит необходимую онтологию и методологию. Как известно, история античной философии содержит зародыши всех последующих философских концепций. Она совершила переход от мифологии к философии, который К. Ясперс связал с осевым временем, характеризуя его суть как «одухотворение» [19, с. 29-50].
А. Ф. Лосев, рассматривая переход от мифологии к философии, раскрывает зависимость мифологии от общинно-родовой формации, что позволило преодолеть главный недостаток всего домарксистского материализма. Он рассматривает переход от общинно-родового общества к рабовладению, в зависимости от которого оказывается эволюция от мифологии к философии и только в дальнейшем переходит к рассмотрению этого «одухотворения» на фоне общей диалектики развития мира, формирующейся в истории античной философии, поскольку последняя содержит зародыши всех последующих философских концепций. При этом А. Ф. Лосев пишет, что он выделяет категории, необходимые для построения «всякой философии истории», к числу которых относит категории становления, движения, развития, общественного развития и специфическим образом интерпретированной структуры общественного развития, «без которых невозможно построение никакой философии истории, не говоря уже о включенной в эти рамки философии культуры» [4, с. 9]. Использование категорий истории позволяет рассматривать ее двусторонне, как историю природы и историю людей, которые неразрывно связаны, взаимно обусловливая друг друга, но без распространения данного подхода на период возникновения людей путем самозарождения, ибо в тот период сохранялся приоритет внешней природы. Он отмечает, что эта «предшествующая человеческой истории не та природа - в которой живет Фейербах, (этот
домарксовский материалист - М. П.), не та природа, которая, кроме разве отдельных австралийских коралловых островов новейшего происхождения, ныне нигде не существует, а, следовательно, не существует также и для Фейербаха» [6, ^ 44].
Нельзя сомневаться в том, что обычно представляют историю, «прежде всего, как некоторого рода изменение или развитие; это предварительное знание предмета неизбежно будет абстрактным, потому что конкретным оно станет только в своем историческом развитии и в результате соответствующего исследования» [4, с. 3]. Таким образом, общая диалектика развития эволюционирует путем восхождения от абстрактного к конкретному. «Тем не менее даже абстрактное знание должно быть все же достаточно существенным, чтобы мы в процессе диалектического исследования никогда не теряли из виду то, что же именно мы исследуем» [4, с. 3].
Перейдем к анализу указанных категорий.
1. «Становление есть такая смена одного момента другим, когда каждый отдельный момент при своем возникновении тут же и уничтожается, снимается» [4, с. 3]. Для становления существенна именно эта неразрывная текучесть и изменчивость вещей и явлений. «Здесь невозможно один момент отделить от другого, потому что при малейшей его фиксации он снимается и предоставляет место другому моменту. Сведение становления к одной непрерывности является самым первым и самым необходимым моментом в определении этой категории. Ее количественное нарастание всегда ведет к переходу от одного качественного типа становления в другой качественный тип становления» [4, с. 3-4]. Следовательно, уже первая категория, необходимая для построения всякой философии истории при всей своей абстрактности включает в себя, вопреки представлениям В. И. Вернадского, превращение материи неживой в живое вещество.
«В результате определенного развития количества происходит переход от одного качества к другому, линия становления содержит разного рода неподвижные узлы, которые означают превращение одного его типа в другой» [4, с. 4]. В итоге «становление, (философски - М. П.) продуманное до конца, является в сущности говоря, не только непрерывной эволюцией, но и прерывными революционными скачками» [4, c. 4]. «Всякая линия становления, которая в первую очередь мыслится эволюционно, обязательно оснащена тем или иным количеством скачков, отнюдь не мешающих непрерывному становлению, а только демонстрирующих разные его типы, революционно возникающие в результате самого же становления» [4, с. 4]. Так, учение о происхождении видов у Дарвина есть теория становления, периодическая система элементов Менделеева есть то же учение о становлении, а продуманное до конца становление относится не только к этим частным случаям, но и ко всей материи.
К сожалению, именно это содержание категории становления игнорирует концепция ноосферы В. И. Вернадского, отрицающая революционное появление живого, значит, вступая в противоречие с
диалектикой развития всей материи. На этом основании он относит, как уже сказано, «проблему самозарождения» жизни к проблемам типа «квадратуры круга», «трисекции угла», «perpetuum mobile», «философском камне». Ссылаясь на эмпирическое обобщение, В. И. Вернадский пишет, что «если самозарождение не фикция, созданная нашим умом, оно может осуществляться лишь вне области известных нам физико-химических явлений», ибо эмпирически «не было найдено следов самозарождения жизни», «нет ни одного организма, генезис которого не отвечал бы принципу Реди» [2, c. 290-291; 11, с. 102], «резко отделяя» живое вещество от косной материи, по сути вырывая живое и его эволюции из всей диалектики развития материального мира. Как видно, противоречия у В. И. Вернадского начинаются с категориии становления, первой, с которой начинаются категории, «необходимые для построения» диалектики развития, «всякой философии истории», как утверждает А. Ф. Лосев.
Впрочем, аналогичной является ситуация с человеком: современный опыт также не демонстрирует эмпирически факта самозарождения человека из иных животных; мы всегда видим происхождение людей от людей, хотя это не дает основания для отрицания факта «самозарождения» человека в ходе развития материального мира.
2. Вторая категория, категория движения. Движение как способ существования материи А. Ф. Лосев определяет как становление, которое является уже качественно заполненным. Пример становления, которое «лишено всякой качественности», дает лишь «математический анализ с его учением о переменных величинах» [4, c. 4]. Оно, надо думать, также может быть выставлено как противоречащее категории становления и «качественно заполненной» диалектике развития. Ведь «когда дифференцируется какая -нибудь функция или интегрируется какое-нибудь дифференциальное уравнение, то здесь человеческая мысль, - подчеркивает А. Ф. Лосев, - не оперирует ни с какими качественным особенностями вещей и ни с каким их реальным движением. Но стоит, однако, ввести такие понятия, как пространство время, сила, плотность, объем, энергия, как мы уже получим не просто математику, но теоретическую механику, в которой становление уже трактуется именно как заполненное качественно, т.е. как движение» [4, c. 5]. Таким образом, нельзя отрывать качество и количество, хотя математический анализ позволяет это делать в своих абстракциях.
Итак, при анализе категорий, необходимых для построения «всякой философии истории», нужно идти по линии все большего «насыщения» категорий, а не по линии «абстрактизации», отрывания абстрактного от конкретного.
3. Развитие есть третья категория, при введении которой мы должны оставить в стороне «не только бескачественное становление или качественно наполненное движение, но должны будем уже само движение рассматривать в его специфических различиях» [4, c. 5], сталкиваясь, прежде всего, «с категорией развития, которая уже не является ни простым только
становлением, ни простым только движением» [4, ^ 5]. Чтобы что-то развивалось, необходимо, чтобы оно уже в самом начале «содержало в себе в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и движение» [4, ^ 5]. «Растение может развиваться только потому, что в его семенах и зернах оно уже все содержится целиком, но пока еще в нераздельном и неразвернутом виде. Каждый последующий момент становления или движения этого семени будет постепенно развертывать то, что скрыто дано в самом начале. Значит, развитие отличается от простого становления и движения своей определенной направленностью, развертывая то, что в самом начале дано в неразвернутом виде» [4, ^ 5].
Если всмотреться в эту особенность категории развития, то мы здесь «наталкиваемся на противоположность объекта и субъекта, природного и личностного начала» [4, ^ 5]. При этом «бросается в глаза различие между развитием в природе и развитием в личности, в субъекте» [4, ^ 5]. «Природное развитие не требует категорий сознания и мышления, тогда как вся область личности обусловлена в первую очередь именно этим наличием сознательного, мыслящего, разумного начала. Таким образом, развитие можно понимать, с одной стороны, как неорганическое и органическое, а с другой, как сознательное и мыслящее, т.е. как мышление. Натолкнувшись на эту противоположность объективного и субъективного, мы тотчас убеждаемся в том, что эти две категории не только безусловно различны между собой, но и обязательно сливаются в нечто единое т.е. в единство определенного рода противоположностей» [4, ^ 5-6].
В. И. Вернадский отрицает последнее, фиксируя только их различие в виде противоположности живого вещества и косной матери. А ведь это «единство определенного рода противоположностей» представляет собой совершенно «новое качество» по сравнению с двумя противоположностями, из которых оно возникло. Игнорируя именно «новое качество», В. И. Вернадский делает отсюда вывод о наличии «самой глубокой космической тайны», «загадки», перед которой якобы «остановилась» «мысль великих греков», которая, полагает он, вопреки истории античной философии, ее решившей, «осталась для нас. столь же неразрешенной, какой была для них» [2, ^ 288303]. При этом он абсолютизирует утверждение Ф. Реди, что «всякий живой организм происходит от другого живого же организма», превращает его в «идею о вечности жизни, отрицание ее начала» [2, ^ 289-290]. Так появляется мысль о «загадканепереходимом - в аспекте известных физико-химических явлений - различии, существующем между косной и живой материей» [2, ^ 289-290]. В силу этого В. И. Вернадский не признает, что прямой синтез организма из его материальных элементов должен быть необходимым завершением развития науки, что был момент, в который организм зародился в земной коре в силу самопроизвольного изменения косной материи.
Иначе рассуждает А. Ф. Лосев: «Это новое качество не есть только объект, хотя бы и органический, и вовсе не только субъект, хотя бы даже ощущающий и мыслящий. Здесь все субъективное и личностное подчиняется
объективной и внеличностной закономерности, а все природное уже перестает быть только чем-то вне сознания и вне человека. Такова новая ступень категории развития, которая есть категория общества или общественности» [4, с. 6].
4. Это приводит нас к категории общественного развития. Общество невозможно без человеческих личностей, оно их предполагает, на них базируется и из их соотношения впервые только и возникает. Общество невозможно свести к бытию субъективному или только к области личности. Оно есть «такая качественная ступень, которая выше отдельных человеческих субъектов, не сводится к ним, не является их простой и механической суммой» [4, с. 6], обладая «самостоятельным бытием, которое определяет собой и всякую личность, и все природное, что втянуто в его область» [4, с. 6]. Общественные закономерности вполне специфичны, они надличны и надприродны. «В отношении обеих областей, из диалектического слияния которых общество образовалось, оно . наделяет их новыми закономерностями, являющимися для каждой из подчиненных областей чем-то безусловным и вполне оперативным» [4, с. 6].
Разумеется, ничто не мешает говорить об общественной специфике и чисто теоретически, не вникая в конкретную историю общества. «Такое рассмотрение является даже необходимым. Несмотря на теоретический характер, оно имеет дело с идеализированным объектом. Без такого предварительного и вполне теоретического анализа мы бы не знали ни того, что такое природа, объект, ни того, что такое субъект, ни того, что получается в результате слияния объективного и субъективного бытия. То есть мы бы не понимали, чем общество отличается от природы, чем оно отличается от личности, как и почему общественные закономерности выходят далеко за пределы природы и личности и в чем вообще специфика общественной области. Такое предварительное и теоретическое рассмотрение понятия общества при всей своей необходимости все же является абстрактным и только вспомогательным. Оно необходимо потому, что от него мы получаем возможность переходить к общественному развитию, а не оставаться в области теоретического исследования» [4, с. 7].
5. Общественное развитие принято называть историческим процессом. Этот процесс, - поскольку «мы под материей понимаем принцип реальности мира, - внешний по отношению к сознанию и независимый от него, есть прежде всего материальный процесс развития жизни, включающий в себя как производительные силы общества, т.е. самого человека с его орудиями производства, так и производство со всеми входящими в него производственными отношениями» [4, с. 7]. Материальная сторона общества является для исторического процесса базой, предполагая также самые разнообразные формы общественного сознания (науку, искусство, религию и т.д.). Они «связаны между собой и должны быть рассматриваемы как в своем имманентном развитии, так и в своей необходимой связи с развитием
материальной стороны общества» [4, ^ 7]. Все это заставляет говорить уже о более насыщенном, историко-культурном развитии.
При этом приходится говорить о понимании общества как той области, где «развивается единство и борьба противоположностей объекта и субъекта» [4, ^ 8]. «Это новое качество и единство обеих основных областей есть такое целое, которое, как мы знаем из общей диалектики целого, определяет собой и тот, и другой противоположный моменты, из слияния которых оно возникло, и представляет каждый уже в новом свете» [4, ^ 8].
Представляется, что эту методологию можно использовать при изучении единства и борьбы противоположностей живой и неживой материи, чтобы уйти от сведения их «нового качества и единства соответствующих основных областей» целого, определяющего собой и живое, и неживое как противоположные моменты. Подход В. И. Вернадского, напротив, идет по пути «ничтоизации» неорганической материи, лишая ее способности становиться «живым веществом». Аналогичный подход предлагает В. М. Межуев, односторонне толкуя философию К. Маркса [7, а 276-395], предлагая перевести все философские категории (даже такие общие как материи и сознание) «из плана философского в план научный» [7, ^ 283]. В. М. Межуев полагает, что «в философской литературе упущено принципиальное расхождение между материализмом Маркса и всем предшествующим материализмом», в результате возродилась «традиция созерцательного (натуралистического, естественнонаучного) материализма», ориентированного на познание мира, гносеологически. В. М. Межуев пытается подправить К. Маркса: марксистский материализм «не гносеологический, а только практический: вся материальная действительность приравнивается» в ней «не к природе, а к человеческой практике, отождествляется с практикой. Материя, по Марксу, не только первична, но прежде всего практична, порождается, создается, генерируется практикой. Никакого другого источника и способа существования материи якобы нет. Практика - это деятельность, совпадающая с действительностью, или действительность в форме деятельности... На смену философии, лишь созерцающей мир, приходит философия практики» [7, ^ 286].
Иначе рассуждает марксизм, начиная с указания на созерцательность как главный недостаток всего предшествующего материализма, который берет предмет, действительность чувственность берется только в форме объекта, а не как человеческую, чувственную деятельность, практику, не субъективно; идеализм же «берет» деятельную сторону, но только абстрактно, ибо не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Согласно марксизму, человек обусловлен универсальной природой мироздания и его развитием, которое привело к появлению общества предопределив общественный характер человека и три основных типа мироотношения: созерцательное, активистское и коэволюционное. Марксизмом разрабатывает, как было показано, коэволюционный подход, преодолевая созерцательный и односторонне активистский подходы [6, ^ 43-44].
Что касается ноосферной концепции В. И. Вернадского, то она претендует, во-первых, на полное преодоление главного недостатка всего предшествующего материализма, который носил исключительно созерцательный характер. В то же время она, во-вторых, вряд ли претендует на преодоление деятельной стороны идеализмом, который, показал К. Маркс, хотя и учитывал «деятельную сторону», но только абстрактно, «не зная» «действительной, чувственной деятельности как таковой». Скорее В. И. Вернадский заимствует эту особенность у идеализма. Не случайно, что мы не обнаруживаем в его концепции критики учения Пьера Тейяра де Шардена [14, с. 240]
Литература
1. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.
2. Вернадский В. И. Автотрофность человечества // Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-Пресс, 1993. С. 288-303.
3. Вернадский В. И. Несколько слов о ноосфере // Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-Пресс, 1993. С.303-311.
4. Лосев А. Ф История античной философии. М.: Изд-во Наука», 1997.
206 с.
5. Маркс К. Тезисы о Фейербахе //Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд. Второе. Т. 3. М.: Политиздат, 1955. С. 1-4.
6. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Фейербаха, Б. Бауэра и Штирнера // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Изд. Второе. Т. 3. М.: Политиздат, 1955. С. 7-228.
7. Межуев В. М. Историческая теория К. Маркса и современность // Философское сознание: Драматизм обновления. М.: Госполитиздат, 1919. С. 276-395.
8. Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры // Теория метафоры: Сборник: Пер. с анг., фр., нем., исп., польск. яз. / Вступ. ст. и сост. Н. Д. Арутюновой; Общ. ред. Н. Д. Арутюновой и М. А. Журинской. М.: Прогресс, 1990. С. 68-81.
9. Прохоров М. М. Марксизм и философия русского космизма // «Вестник развития науки и образования», № 2, март-апрель 2019. С. 198-211.
10. Прохоров М. М. Русский космизм и марксизм: компаративистский анализ философских оснований // «Вестник Вятского государственного университета». 2019, № 2 (132), ВятГУ, 2019. С. 36-41.
11. Прохоров М. М. Русский космизм, концепция ноосферы и марксизм // Вестник Ивановского гос. ун-та. Серия «Гуманитарные науки», Вып. 1. 2020. С. 97-109.
12. Свидерский В. И. Некоторые вопросы диалектики изменения и развития. М.: «Мысль», 1965. С. 5-61.
13. Семенова С. Г. Русский космизм // Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-Пресс, 1993. С. 3-33.
14. Тейяр де Шарден Пьер. Феномен человека. Главная редакция изданий для зарубежных стран. М.: Изд-во «Наука», 1987. 240 с.
15. Хабибуллина З. Н. Мировоззренческая парадигма русского космизма: социально-философский анализ. Дисс. на соиск. уч. зв. докт. филос. наук. Уфа, Изд. Башк. гос. ун-та: 2012. 32 с.
16. Энгельс Ф. Диалектика природы. Основные формы движения // Маркс К. и Энгельс Ф. М.: Сочинения: Т. 20, Изд. второе. М.: «Госполитиздат», 1961. С. 391-408.
17. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К. и Энгельс Ф. М.: Сочинения: Т. 21, Изд. второе. М.: «Госполитиздат», 1961. С. 282-284.
18. Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20, Изд. 2-ое. М.: Политиздат, 1961. С. 495-496.
19. Ясперс К. Смысл и назначение истории. Изд. 2-ое. М.: «Республика», 1994. 527 с.
References
1. Bulgakov S. N. Svet nevecherniy: Sozertsaniya i umozreniya [The Non-Evening Light: Contemplation and Speculation]. Moscow: Respublica Publ., 1994. 415 p. [In Russian]
2. Vernadsky V. I. Avtotrofnost' chelovechestva [The Autotrophy of Humankind]. Russkiy kosmizm: Antologiya filosofskoy mysli [Russian Cosmism: an Antology of Philosophical Thought]. Moscow: Pedagogika-press Publ., 1993. Pp. 288-303. [In Russian]
3. Vernadsky V. I. Neskol'ko slov o noosfere [Several Words on the Noosphere]. Russkiy kosmizm: Antologiya filosofskoy mysli [Russian Cosmism: an Antology of Philosophical Thought]. Moscow: Pedagogika-press Publ., 1993. Pp.303-311. [In Russian]
4. Losev A. F. Istoriya antichnoy filosofii [History of ancient philosophy]. Moscow: Nauka Publ., 1997. P. 9. [In Russian]
5. Marx K. Tezisy o Feyyerbakhe [Theses On Feuerbach]. K. Marx and F. Engels Sochineniya. Izdaniye Vtoroye [K. Marx and F. Engels Works. Second edition]. Vol. 3. Moscow: Politizdat Publ., 1955. P. 1. [In Russian]
6. K. Marx, F. Engels Nemetskaya ideologiya. Kritika noveyshey nemetskoy filosofii v litse yeye predstaviteley Feyyerbakha, B. Bauera i Shtirnera [The German Ideology. Critique of Modern German Philosophy According to Its Representatives Feuerbach, B. Bauer and Stirner]. K. Marx and F. Engels Sochineniya [K. Marx and F. Engels Works. Second edition] Vol. 3. Moscow: Politizdat Publ., 1955. P. 16. [In Russian]
7. Mezhuyev V. M. Istoricheskaya teoriya K. Marksa i sovremennost' [The historical theory of Karl Marx and the present]. Filosofskoye soznaniye: Dramatizm obnovleniya [Philosophical Consciousness: The Dramaticism of Renewal]. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1919. Pp. 276-395. [In Russian]
8. Ortega-i-Gasset H. Dve velikie metafory [Two great metaphors] // Teoriya metafory [Metaphor theory]: Sbornik: Per. s ang., fr., nem., isp., pol'sk. yaz. / Vstup. st. i sost. N. D. Arutyunovoj; Obshch. red. N. D. Arutyunovoj i M. A. ZHurinskoj. M.: Progress, 1990. Pp. 68-81.[In Russian]
9. Prohorov M. M. Marksizm i filosofiya russkogo kosmizma [Marxism and the Philosophy of Russian Cosmism] // «Vestnik razvitiya na uki i obrazovaniya», № 2, mart-aprel' 2019. Pp. 198-211.[In Russian]
10. Prohorov M. M. Russkij kosmizm i marksizm: komparativistskij analiz filosofskih osnovanij [Russian Cosmism and Marxism: a comparative analysis of philosophical foundations] // «Vestnik Vyatskogo gosudarstvennogo universiteta». 2019, № 2 (132), VyatGU, 2019. Pp. 36-41.[In Russian]
11. Prohorov M. M. Russkij kosmizm, koncepciya noosfery i marksizm [Russian cosmism, the concept of the noosphere and Marxism] // Vestnik Ivanovskogo gos. un-ta. Seriya «Gumanitarnye nauki», Vyp. 1. 2020. Pp. 97-109.[In Russian]
12. Sviderskij V. I. Nekotorye voprosy dialektiki izmeneniya i razvitiya [Some questions of dialectics of change and development]. M.: «Mysl'», 1965. Pp.. 5-61.[In Russian]
13. Semenova S. G. Russkiy kosmizm [Russian cosmism]. Russkiy kosmizm: Antologiya filosofskoy mysli [Russian Cosmism: An Anthology of Philosophical Thought]. Moscow: Pedagogika-press Publ., 1993. Pp. 3-33. [In Russian]
14. Pierre Teilhard de Chardin Fenomen cheloveka. Glavnaya redaktsiya izdaniy dlya zarubezhnykh stran [The human phenomenon. Main editorial office of publications for foreign countries]. Moscow: Nauka Publ., 1987. 240 p. [In Russian]
15. Habibullina Z. N. Mirovozzrencheskaya paradigma russkogo kosmizma: social'no-filosofskij analiz [The Worldview paradigm of Russian Cosmism: a socio-philosophical analysis]. Diss. na soisk. uch. zv. dokt. filos. nauk. Ufa, Izd. Bashk. gos. un-ta: 2012. 32 p. [In Russian]
16. Engels F. Dialektika prirody. Osnovnye formy dvizheniya // Marks K. i Engel's F. M.: Sochineniya: T. 20, Izd. vtoroe. M.: «Gospolitizdat», 1961. Pp. 391 -408.[In Russian]
17. Engels F. Osnovnyye formy dvizheniya [Basic forms of movement]. K. Marx and F. Engels Sochineniya [K. Marx and F. Engels Works. Second edition]. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1961. Pp. 391. [In Russian]
18. Engels F. Rol' truda v protsesse prevrashcheniya obez'yany v cheloveka [The Part Played by Labor in the Transition From Ape to Man]. K. Marx and F. Engels Sochineniya [K. Marx and F. Engels Works. Second edition] Vol. 20. Moscow: Politizdat Publ. 1961. Pp. 495-496. [In Russian]
19. Yaspers K. Smysl i naznachenie istorii [The meaning and purpose of the story]. Izd. 2-oe. M.: «Respublika», 1994. 527 p. [In Russian]
Статья поступила в редакцию 05.02.2021 Статья допущена к публикации 15.03.2021
The article was received by the editorial staff05.02.2021 The article is approved for publication 15.03.2021
