CC BY
58
ИЗВЕСТИЯ
ПЕНЗЕНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени В. Г. БЕЛИНСКОГО ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ № 27 2012
IZVESTIA
PENZENSKOGO GOSUDARSTVENNOGO PEDAGOGICHESKOGO UNIVERSITETA imeni V. G. BELINSKOGO HUMANITIES
№ 27 2012
УДК 008+801
КОММУНИКАТИВНАЯ КАТЕГОРИЯ ИНАКОСТИ В РЕЛИГИОЗНОМ ДИСКУРСЕ
© Е. Ю. КИСЛЯКОВА Волгоградский государственный социально-педагогический университет, кафедра английского языка e-mail: kisjen@rambler.ru
Кислякова Е. Ю. - Коммуникативная категория инакости в религиозном дискурсе // Известия ПГПУ им. В.Г. Белинского. 2012. № 27. С. 37-40. - Статья раскрывает особенности концептуализации и категоризации феномена инакости в религиозном дискурсе на примере библейских текстовых фрагментов. Рассмотрено соотношение категории инакости с категориями самости, подобия и тождественности в религиозном дискурсе и установлен дискурсивнообразующий характер данной категории в религиозной коммуникации. Выявлены языковые способы категоризации инакости в религиозной коммуникации.
Ключевые слова: концептуализация инакости, категоризация инакости, коммуникативная категория инакости.
Kislyakova E. Y. - The Communicative Category of Otherness in the Religious Discourse // Izv. Penz. gos. pedagog. univ. im.i V.G. Belinskogo. 2012. № 27. P. 37-40. - The article focuses on the peculiarities of conceptualization and categorization of otherness in the religious discourse, particularly in the texts of the Holy Bible. It also contemplates the relation between such categories as otherness, Self, similarity and identity in religious communication. The article reveals the linguistic means of categorization of otherness.
Keywords: conceptualization of otherness, categorization of otherness, communicative category of otherness.
Выдающийся современный литературовед Ю. М. Лотман охарактеризовал 1990-е годы как временной период, когда «иное» окрасило «всю семиосфе-ру в свой цвет» и успело застыть и стать «объектом усиленных теоретизирований на метакультурном уровне» [6]. Сегодня проблема инакости сосредоточена на пересечении большинства гуманитарных и социальных дисциплин: этики, онтологии, богословия, литературоведения, семиотики, лингвистики (М. М. Бахтин, В. В. Бибихин, М. Бубер, И. С. Вдовина, Х.-Г. Гадамер, Ю. Н. Гирин, А. А. Грицанов, А. Я. Гуревич, Э. Гуссерль, Ж. Делез, А. Б. Демидов, И. П. Ильин, Т. Х. Керимов, Ю. Кристева, Ж. Лакан, И. И, Лапшин, Э. Ле-винас, В. А. Лекторский, Ю. М. Лотман, Д. В. Майбо-рода, В. Л. Махлин, М. А. Можейко, Л. Ф. Новицкая,
А. М. Пятигорский, П. Рикер, Ж.-П. Сартр, М. В. Тло-станова, З. Фрейд, М. Фуко, Ю. Хабермас, М. Хайдеггер, О. Н. Шпарага, Т. В. Щитцова, К. Г. Юнг и др.). В концепциях приведенных исследователей проблема Другого рассматривается с различных научных позиций, что способствует более полному осознанию тех или особенностей феномена инакости. Все существующие на данный момент концепции фрагментарно описывают феномен инакости, но в своей совокупности, дополняя друг друга, они в той или иной степени очерчивают границы данного феномена.
В последние десятилетия возникла ситуация, при которой множественность образа жизни становится нормой, а бытие отмечено такими характеристиками, как гетерогенность, многомерность, децентрированность, иномерность [9].
Инакость представляет собой одну из наиболее интенсивно обсуждаемых проблем современной мысли. Будучи одной из актуальнейших проблем гуманитарного знания и опираясь на достижения смежных гуманитарных наук, инакость оформляется как одна из универсальных категорий, которая под определенным научным углом зрения может и должна быть рассмотрена в терминах лингвистики. Актуальность исследования инакости как языковой категории определяется необходимостью развития как теоретических, так и прикладных аспектов лингвистики, например, теории и практики коммуникации (проблема другого «Я», проблема многоликости «Я» и пр.), теории номинации (все возможные лингвистические способы наименования иного), лексикографии и теории и практики перевода.
Как было упомянуто выше, инакость высвечивает многообразие этого мира, но при этом, во всем многообразии проявляется своя специфика отдельного фрагмента объективной действительности, высвечивающая проблему множественности норм, ценно-
стей, установок, и в результате создается полифония различных инакостей. В связи с этим мы считаем, что изучение данной категории целесообразно проводить на языковом материале, репрезентирующем какую-либо конкретную сферу общения. Это позволит установить особенности концептуализации и категоризации инакости в определенном коммуникативном пространстве, что, в свою очередь, позволит расширить и уточнить функционально-семантическую основу исследуемой категории.
Одним из коммуникативных локусов, доминантным смыслом «иной», является, на наш взгляд, религиозный дискурс. Актуальность изучения ина-кости в религиозной коммуникации обусловлена непреходящим научным интересом к данной проблеме и, как следствие, преемственностью освещения ее в ракурсе теоретико-философского переосмысления (Б.П. Вышеславцев, В.А. Снегирев, С.Л. Франк и др.), а также отсутствием, по нашим данным, собственно лингвистических изысканий по проблемам инакости в религиозном дискурсе.
Будучи особой разновидностью мировоззрения, религия выступает в качестве одного из рычагов управления общественным сознанием и поведением человека. Ни одна другая форма мировоззрения не может сравниться с религией по силе и глубине воздействия на умы и чувства людей. Отчасти это объясняется самобытностью (что выражено в ритуали-зованности) и уникальностью (посредством которой религия обладает манипулятивностью) религиозного дискурса, благодаря которым в данном дискурсе объективируется особый, иной взгляд на реальность, находящий свое выражение в вербальных знаках [2].
Исходя из выше сказанного, в данной статье выдвигается цель установить языковые способы категоризации инакости в религиозном коммуникативном пространстве.
В качестве материала исследования рассмотрим тексты Священного Писания Ветхого и Нового Заветов.
Как известно, Библия является священной книгой христианского сообщества. Сама по себе она есть вершинное, непревзойденное событие в области духовной культуры всеобщего христианского социума. Библия заключает в себе богатейший нравственнодуховный опыт, из которого христиане на протяжении веков не прекращают черпать вдохновение и назидание. Такой особенный морально-этический статус Библии свидетельствует о том, что данный текст наделен сакральной природой, при этом под сакрализацией понимается придание предметам, действиям или состояниям сознания человека сверхприродного и сверхсоциального значения, в результате чего они выводятся за пределы «естественных» связей и вовлекаются в связь с особым личностным, бесконечным и творящим началом, чаще всего - Богом [8]. В приведенной дефиниции адъективы «сверхприродный» и «сверхсоциальный» выступают в роли лексических маркеров, обозначающих нечто иное по отношению к обыденной, повседневной реальности, и, как след-
ствие, в религиозном контексте сопряжены с категорией Божественного.
Само бытие Бога представляет собой инобытие: Бог-Творец создал нечто иное и внеположное себе -бытие человека. В этой ситуации инакость как сущность Божественного противопоставлена человеческой самости. Как утверждает русский религиозный антрополог Б. П. Вышеславцев, «самость в человеке сверхсознательна и, по-видимому, не просто богоподобна, но воистину, божественна, это «искра Божия», сокрытая от познающего взора» [цит. по: 3, С. 160]. Философ-антрополог К. Субири рассуждает о проблеме божественного в человеке в следующем ключе: «Состав человека таков, что он живет, исходя из Бога, отправляясь от Него и, тем самым, пребывая в Нем <...> То, что в человеке от Бога, - это религация, в которой мы раскрываемся навстречу Ему, и в ней же Бог раскрывает Себя навстречу нам» [7].
Священное Писание повествует о наделении человека самостью в следующем текстовом фрагменте: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт 2. 7). Атрибутивное словосочетание душею живою характеризует человека как самостоятельного, готового к активной жизни, а индикативная пропозиция с однородными сказуемыми (создал <...> и вдунул в лице его дыхание жизни) вербализуют феномен обусловленности человеческой самости божественным началом.
Исходя из фидеистических представлений, отраженных в тексте книги Бытия (Быт 1. 26-27), человек был создан по образу и подобию Божию, которые были искажены человеком в результате его грехопадения. По свидетельству блаженного Августина, гармоническое устроение и способность не грешить были у первых людей обеспечены неким «сверхдолжным даром», коего они всецело лишились в момент грехопадения, тем самым вся человеческая природа оказалась радикально поврежденной, воля - бессильной противостоять греху, и эти свойства наследственно передаются из поколения в поколение [3].
Вкусив плод древа познания добра и зла, Адам уподобился Богу в его знании и способности пользоваться им:
«И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт 3. 22).
В приведенном текстовом фрагменте происходит актуализация категории подобия посредством сравнительной конструкции как один из Нас. При этом отрицается тождественность природы Адама природе Бога, поскольку Адам лишен возможности жить вечно. Однако Адам стал обладать сознанием: он осознал свою наготу, свой стыд за содеянное. «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт 3. 7-8). Обретение созна-
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ ►►►»
ния стало совместным знанием - в философских изысканиях профессора Казанской духовной академии
В. А. Снегирева это знание-с-Иным, знание-с-Богом, т.е. нераздельное знание об Абсолютной Личности и своем эмпирическом Я, но всего лишь как тусклом и искаженном ее отражении [3]. Несмотря на изначальное подобие божественной и человеческой сущностей, библейская ситуация, описывающая грехопадение человека, выявляет их антагонистический статус, в результате чего человек становится неспособным разделить инобытие Бога и вынужден покинуть райский сад Эдем.
Исходя из данного рассуждения, следует, что в религиозном контексте категория инакости, объективируемая через актуализацию смыслов «Бог», «Божественность», противопоставлена как категории самости человека, так и категории подобия, в отличие от классической логики, в рамках которой инакость составляет оппозицию тождественности [5].
В религиозном дискурсе инакость и тождественность являются однопорядковыми категориями: тождественность Богу, Божественному означает принадлежность к инобытию Бога и наоборот. В качестве примера, иллюстрирующего этот тезис, приведем следующие евангельские текстовые фрагменты, раскрывающие суть Святой Троицы. Когда Господь, приняв крещение от Иоанна, вышел из воды, тогда «отверзлись Ему небеса, и Иоанн увидел Духа Божия, который сходил, как голубь, и ниспускался на него. И се глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение» (Мф 3. 16-17, Мк 1. 10-11, Лк 3. 21-22). По воскресении своем, посылая апостолов на проповедь, Господь сказал им: «Идите научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф 28. 19). Эта заповедь постоянно исполняется церковью в таинстве крещения, обязывая таким образом веровать в Триипостасного Бога. В святом благовествовании от Иоанна находим следующее подтверждение тому, что Сын единосущен Отцу Небесному: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин 1. 14). В Символе св. Григория Неокесарийского со всею точностью проясняется единство и тождественность Лиц Святой Троицы: «Един Бог - Отец Слова живого, премудрости самосущей, един Господь, - Бог от Бога - образ и выражение Божества, и един Святой Дух, от Бога происходящий и через Сына явившийся, т.е. людям. Нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни приходящего. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа; но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же». В приведенном отрывке важно подчеркнуть языковой способ обозначения Господа как образа и выражения Божества, которые позволяют передать идею тождественности Божественному, т.е. Иному, в отличие от номинации образ и подобие в референции к человеку. Хотя мы не постигаем внутренней тайны троичности Божества, но веруем ей, по непреложному свидетельству слова Божия: «Божиего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор 2. 11). Раз-
личие между Лицами Святой Троицы следующее: Бог Отец не рождается и не исходит от другого Лица; Сын Божий предвечно рождается от Отца; Дух Святый предвечно исходит от Отца. Три ипостаси или Лица Пресвятые Троицы суть совершенно равного Божеского достоинства. Как Отец есть истинный Бог, так равно и Сын есть истинный Бог, и дух Святый есть истинный Бог, но притом так, что в трех ипостасях есть токмо Триипостасный Бог (курсив наш - Е.К.) [1].
Одноположенность категорий тождественности и инакости в религиозной коммуникации иллюстрируется не только текстовыми примерами триипостас-ной сути Бога, но также откровениями Христа о своей сверхприродной связи с Небесным Отцом.
Впервые Спаситель упоминает о Своем Отце Небесном еще будучи Отроком. Каждый год Мария и Иосиф вместе со всеми родственниками ходили в Иерусалим на праздник Пасхи. Когда Иисусу было двенадцать лет, они также отправились по обычаю в Иерусалим на праздник. «Когда же, по окончании дней праздника, возвращались, остался Отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его, но думали, что Он идет с другими. Пройдя же дневной путь, стали искать Его между родственниками и знакомыми и, не найдя Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Через три дня нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их; все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его. И, увидев Его, удивились; и Матерь Его сказала Ему: Чадо! Что ты сделал с нами? Вот, отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя. Он сказал им: зачем было вам искать Меня? Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк 2. 41-49).
Говоря о своем Отце, Иисус имеет в виду Всевышнего, но эти слова непонятны окружающим, поскольку в глазах людей Его отцом является Иосиф. Категориально инакость репрезентирована в данном контексте посредством следующих дескриптивных характеристик Христа:
1) «являющий диво, т.е. нечто, несвойственное обыденной реальности» (например, «...все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его»; «И, увидев Его, удивились»);
2) «владеющий Сверхзнанием о своем назначении» (например, интеррогативный дискурс Христа, коннотатирующий эмоцию «изумление» - «Или вы не знали ...?»).
В другом библейском тексте Иисус более детально раскрывает свою иную, высшую сущность. В приведенном ниже примере инакость категоризована посредством таких абстрактных лексем, как «не от сего мира», «туда», «от вышних», «от начала Сущий», а также метафорических и символических оборотов - «свет миру», «свет жизни»:
«Опять говорил Иисус к народу и сказал им: Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни <...> Опять сказал им Иисус: Я отхожу, и будете искать Меня, и умрете во грехе вашем. Куда я иду, туда вы не можете придти
<...> Он сказал им: вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира. Потому Я и сказал вам, что вы умрете во грехах ваших; ибо если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших. Тогда сказали Ему: кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам. Много имею говорить и судить о вас; но Пославший Меня есть истинен, и что я слышал от Него, то и говорю миру. Не поняли, что Он говорил им об Отце. Итак Иисус сказал им: когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я и что ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю» (Ин 8. 12-28). В данном примере Библия раскрывает сакральную природу инакости как божественной сущности Спасителя, который проповедует о необходимости изгнания греха из своей жизни и перехода к праведности как основополагающем условии возвращения в инобытие Бога, в которое мы, как и первые люди, не можем сегодня придти, в отличие от Сына Божьего («Куда я иду, туда вы не можете придти»).
Категория инакости в религиозной коммуникации является дискурсивнообразующей категорией, поскольку она сопряжена с главными сакральными и мистическими целями христианской жизни, проповедуемыми евангельским учением, - богообщение, богопознание и обожение. Христианская вера призывает своих последователей стать на путь спасения, что возможно только при переходе от сонного, ленивого и беспамятного бытия к прозрению, иному осмыслению жизни и своих дел, к активному включению в жизнь духа, к творчеству новой судьбы и спасительного пути. В православной вере таковой переход возможен через «метанойю», что в переводе с греческого означает не только покаяние, но и измененное состояние. Аппе-лятив Иоанна Крестителя «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное» (Мф 3. 2) по сути означает призыв не только осознать греховность, но и праведность как необходимую инакость человеческой природы, которую нужно восстановить в себе для вхождение в Царствие Небесное. По слову святителя Афанасия Александрийского, «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом», поскольку полнота спасительного таинства - прорыв в инобытие и соединение с Богом (ср. у Х.-Г. Гадамера: «Провозвещение спасения церковью означает, что мир - всего только “этот мир”» [4]).
Таким образом, категория инакости в религиозном дискурсе является одной из базовых категорий, вводящих в коммуникацию определенные установки, ориентиры и паттерны взаимодействия участников данной сферы институционального общения. Концептуализация инакости в религиозной картине мира опосредована философско-теологическими понятиями «Бог, Божественность, Сакральность», аппелирова-ние к которым осуществляется с помощью различных лингвистических, стилистических и пр. средств (компаративные конструкции, дескрипции, языковые и контекстуальные синонимы / антонимы, абстрактная лексика, аллегорическое и символическое повествование), представляющих собой языковые способы категоризации исследуемого феномена. В религиозном дискурсе коммуникативная категория инакости выявляется в ее противопоставленности категориям самости и подобия и в ее одноположенности категории тождественности.
В перспективе мы бы хотели рассмотреть особенности актуализации категории инакости в различных жанрах религиозного дискурса.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Библейская энциклопедия. М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001.
С. 669.
2. Бобырева Е. В. Религиозный дискурс: ценности, жанры, стратегии (на материале православного вероучения). Волгоград: «Перемена», 2007. 374 с.
3. Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство. Заметки о русской религиозной антропологии // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 140-162.
4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 699 с.
5. Кислякова Е. Ю. Инакость в системе лингвистических категорий // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Серия «Филологические науки». 2011. № 7. С. 7-11.
6. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Семиосфе-ра. СПб., 2000. С. 150-390.
7. Субири К. Вокруг проблемы Бога // Человек. 2002. № 6. С. 115-128.
8. Философский словарь / Под ред. И. П. Фролова. М.: Республика, 2001. С. 499.
9. Шичанина Ю. В. Иномерность; Человек Одномерный, Многомерный, Иномерный; Парадоксы Антропологической меры: иномерность // Философские науки. 2011. № 3. С. 142-146.
