CC BY
102
как критерий общественного развития. Осмысление этой идеи на национальном уровне нашло свое отражение в серии докладов о развитии человеческого потенциала в России, опубликованных в течение последних лет. Оформление концепции человеческого потенциала явилось отражением возрастающего исследовательского интереса к антропологической проблематике и понимания особого значения самоценности человека.
Особое место в структуре человеческого потенциала занимает система образования, где тесно переплетены объективные условия и субъективные предпосылки. Поскольку образование способствует реализации целей и возможностей человека, расширяет масштабы и спектр социального выбора, обеспечивает адаптацию личности к требованиям окружающего ее мира, формирует картину этого мира, активирует способности человека к усвоению и продуцированию инноваций (что оказывается особенно существенным в ситуациях модернизации и культурных кризисов), оно выступает важным фактором развития личностного потенциала общества.
Что касается гуманистического потенциала фундаментального знания в системе университетского образования, оно проявляет себя через возможность этого знания играть доминантную роль в создании единой мировоззренческой системы, в которой могло бы быть определено место любого знания, что усиливает понимание и проникновение в специальность, формирует в человеке биоцентристские и этические взгляды, развивает ответственное отношение за ре-
зультаты своей деятельности. Кроме того, реализация принципа фундаментализации университетского образования дает возможность преодолеть исторически сложившийся разрыв между гуманитарными и естественными науками, формирует целостный образ мира и культуры и тем самым, позволяет «осуществить диалог двух культур» (Ч. Сноу).
Литература
1. Ньюмен, Дж. Г. Идея Университета // пер. с англ. С. Б. Бенедиктова; под общ. ред. М. А. Гусаковского. - Минск: БГУ, 2006. - 208 с.
2. Захаров И.В., Ляхович Е.С. Культурная миссия университета, или социальная педагогика как политическая программа // Alma mater, 1993. - №10.
3. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Эстетика, философия культуры. - М., Искусство, 1991.
4. Ясперс К. Идея университета в ХХ в. // Alma mater, 1993. -
№4.
5. Хабермас Ю. Идея университета. Процессы обучения // Alma mater, 1994. - №4.
Literature
1. John Henry Cardinal Newman. The Idea of a University// Minsk, BSU, 2006. - 208 p.
2. Zacharov I.V., Liachovich E.S. The Culture Mission of the University or Social Pedagogic as Politic Program // Alma mater, 1993, №10.
3. Ortega y Gasset J. The Rebellion of the Masses // Esthetic, the Philosophy of the Culture. - М., Iskusstvo, 1991.
4. Jaspers K. The Idea of a University in the ХХ Century // Alma mater, 1993, №4.
5. Habermas J. The Idea of a University. Education Process // Alma mater, 1994, №4.
Сведения об авторах
Шамина Ольга Борисовна - кандидат технических наук, доцент, директор НОУ «Ведущий институт развивающих технологий», г. Томск, e-mail: Olga.Shamina@itdrom.com Data on authors
Shamina Olga Borisovna - Candidate of science in technics, director NEDUTech, e-mail: Olga.Shamina@itdrom.com
УДК 008:39 (=512.31)
ББК 63ю521 (=64)-7
Д.Ц. Бороноева КОМБИНАЦИИ ЭПОНИМОВ И ЭТНИЧЕСКИЕ ГРАНИЦЫ В БУРЯТСКОЙ МИФОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
Статья посвящена исследованию традиционных форм самоидентификации бурят. В качестве источниковой базы привлечены фольклорные материалы, а именно генеалогические мифы бурят. Осуществленный автором анализ комбинации эпонимов — гимен легендарных предков - позволяет реконструировать этнические границы в бурятской мифологической традиции.
Ключевые слова: традиционные формы самоидентификации бурят, генеалогические мифы бурят, эпонимы, мифологическая традиция.
COMBINATIONS OF EPONYMS AND ETHNIC BOUNDARIES IN THE BURYAT MYTHOLOGICAL TRADITIONS
The article is devoted to the research of traditional forms of Buryats ' identity and its role in their life. Implemented by the author analysis of combinations of eponyms, the names of legendary ancestors, allows to reconstruct the ethnic boundaries in the Buryat mythological traditions.
Key words: The traditional forms of self-identification the Buryat, genealogic myths the Buryat, eponyms, myths tradition.
Мощная волна мифологизации культуры, возрастание активности глубинных, архаичных, мифологизированных пластов культуры на рубеже XX-XXI вв. актуализирует проблему мифа как формы бытия человека. Миф имеет для человека непреходящую экзистенциальную значимость: это форма коммуникации человека со своим прошлым и будущим, приобщенности к целому, вечному, внутри которого он занимает свое место. Процессы современного мифотворчества ставят вопрос об исторической трансляции древнейших мифологических структур и их подключении к текстам современной культуры. Эпоха перестройки, положившая начало движениям этнокультурного возрождения, в частности бурятского способствовала включению в культурное пространство доступных пониманию знаков и символов, передающих закодированную социально-значимую информацию [1]. Так, в современной художественной и праздничной культуре бурят заметен интерес к образам легендарных предков - основателях общности, как маркеров, обозначающих этническую принадлежность. Художественное воплощение этих образов, трактуемое как символическая реконструкция прошлого в настоящем, нашло наиболее яркое отражение в театральных постановках (напр., «Угайм сулдэ»/ «Дух предков»), театрализованных концертах (напр., «Ода Матери-Лебеди»), сценариях и символике бурятских праздников, фестивалей и конкурсов (напр., международного бурятского национального фестиваля «Алтаргана-2008»»), творчестве профессиональных художников (напр., Д. Намдако-ва) и народных мастеров (напр., Ошорой Дулма -шэнэхэнской мастерицы по пошиву традиционной бурятской одежды) и т. д. Рассмотренные сквозь призму возрожденной этнокультурной памяти образы легендарных предков бурят свидетельствуют об особенностях функционирования мифа в качестве инструмента художественного творчества, элемента массовой культуры. Миф погружает человека в Историю, делает его жизнь частью судьбы народа. В этом контексте для нас важным представляется замечание С.Ю. Неклюдова о том, что «по основной своей направленности миф этиологичен, т.е. он прежде всего объясняет возникновение мира и людского рода. <...> это всегда рассказ о прошлом, к которому возводится происхождение нынешнего положения вещей (относящегося к космосу, к социальной общности, к отдельному человеку) [2]. Таким образом, мифы созидания, отражая и объясняя события давно прошедшего «мифологического» времени, времени рождения настоящего миропорядка, как бы выполняют функцию «исторической» коллективной памяти народа, дают народную трактовку Истории, в том
числе Истории происхождения народа, который имеет свое Имя (этноним).
Имя народа является признаком осознанного выделения этнической группы из числа других. Называя себя, идентифицируя себя, народ проводит границу своей культуры, своего этнокультурного пространства. Погружение в мифологическую картину мира бурят показывает как в пространстве мифа чуждое субъекту, незнакомое и иное может трансформироваться в свое, знакомое, родное. Это делает миф «инструментом» разноуровневой идентификации, придает ему характер устойчивого ядра идентичности. Исходя из тезиса о том, что в традиционном/мифологическом сознании бурят «границы общности буряты конструируются через разные комбинации эпонимов» [3], считаем, что многое для интерпретации эволюции племени Бурят и реконструкции традиционных форм самоидентификации может дать анализ комбинаций эпонимов [4] - имен предков в различных вариантах легенды о шаманке Айсухан (нередко эту легенду называют легендой о Буха нойон баабай/ «бык господин батюшка»). Ключевой фигурой среди эпонимов является легендарный образ Буряадай, к которому бурятская мифологическая традиция возводит этноним «буряад», что на русском языке принято передавать как «бурят» [5]. Изложение легенды о Буха нойон баабай можно найти в текстах бурятских летописей, в коллекциях собирателей бурятского фольклора. Устные варианты легенд бытуют в народной среде и в настоящее время, представляя образцы «живой архаики». Материалом для настоящей статьи послужили два варианта селенгинских версий как наиболее поздние по времени сложения и потому «полные» по содержанию: из текста исторической хроники Дамби-Жалсан Ломбоцэрэнова «История селенгинских монгол-бурят» [6] и монографии Ф.А. Кудрявцева «История бурят-монгольского народа» [7].
Содержание первого варианта легенды позволяет представить одну из мифологических моделей генеалогического древа/родословной бурят, где фигурируют имена легендарных предков - Буряадай, Бу-лагат, Эхирит, Хоридой. Интересен факт отражения в данной легенде процессов консолидации и дифференциации родов, племен. Тенденции этноинтегра-ции, как было уже отмечено Т.Д. Скрынниковой, «воплотились» в идее происхождения антропоморфных предков бурят от одной пары - шаманки Айсу-хан и сивого быка Буха нойон (бык господин). Момент этнодифференциации передан через описание группировки бурят по происхождению: Хоридой прямо не включается в «объединение» бурят, а связан с ними узами братства, - в данной версии легенды он признается младшим братом Буряадая или,
другими словами, Булагат и Эхирит - сыновья Бу-ряадая, дифференцируются от Хоридоя. Таким образом, данный мифологический текст трактует образ Буряадая как предка только добайкальских бурят. «Доступным» же и понятным механизмом объяснения границ этнического/бурятского выступает институт кровнородственных связей.
Во втором селенгинском варианте легенды не упоминается имя Буряадай. Миф о происхождении бурятского народа строится на сюжете о трех братьях - родоначальниках бурят: Булагата, Хоридоя, Эхирита. В данном случае важным для нас являются те фрагменты легенды, которые дают возможность выявить «традиционное» (свойственное коллективным представлениям) понимание взаимосвязи трех братьев, олицетворяющих основные бурятские племена. Так, формально в тексте легенды старшим братом признается Булагат, средним - Хоридой, младшим - Эхирит, что можно толковать как иерархию родоначальников: Булагат - Хоридой - Эхирит. Однако «описанный раздел имущества Булагатом и Эхиритом в отсутствие Хоридоя, безусловно, свидетельствует о том, что он (Хоридой. - Д.Б.) считался младшим братом (сравнить сюжеты сказок народов мира) и, следовательно, имел более низкий статус» [8]. Таким образом, реальная иерархия родов на одном из начальных этапов этногенеза бурят имела следующий вид: Булагат - Эхирит - Хоридой.
Кроме этого, можно обратить внимание и на «эволюцию» группировки мифических предков бурятских племен: если в начале легенды Хоридой «объединяется» с Эхиритом через совместное сосание пестрого быка [9], то в конце в эпизоде раздела имущества «коалицию» составляют Булагат и Эхи-рит. В итоге можно сделать вывод о том, что Хори-дой, как и в приведенном первом варианте легенды, самостоятелен по отношению к Булагату и Эхириту, которые имеют более высокий социальный статус. Вероятно, «попытки обосновать для хоринских родов общее происхождение с эхиритами и булагатами не элиминируют более древнюю этногенетическую легенду о том, что «происхождение наше от птицы-лебедя, ритуальное наше дерево - береза» [10].
Ц.Б. Цыдендамбаев, знакомясь с содержанием вариантов легенды о шаманке Айсухан, на основе анализа состава имен предков бурят заметил некоторую последовательность расширения границ распространения легенды. Так, он считал, что эта легенда, первоначально возникнув у булагат (в текстах була-гатских версий легенды фигурирует только эпоним Булагат), была введена в этногенетические мифологические представления других групп бурят и дополнена ими: сначала эхиритами, проживавшими в соседстве с булагатами (наряду с эпонимом Булагат появляется Эхирит), а после эхиритами, переселившимися из Предбайкалья в Забайкалье, где они жили бок о бок с хоринцами и даже частично смешались с ними (легенда дополняется эпонимом Хоридой). Сложение разных версий легенды о шаманке Айсу-хан Ц. Б. Цыдендамбаев объяснял «ходом контактирования основных бурятских племен на определенных исторических этапах» [11]. Он справедливо полагал исторически вполне оправданным то, что в
этой легенде, содержащей «тему» старшинства, из предков добайкальских бурят предпочтение отдается Булагату. Именно Ц.Б. Цыдендамбаевым была пущена в «научный оборот» фраза «булагаты - это буряты номер один» [12].
Представим одну булагатскую версию легенды о шаманке Айсухан/мифа о Буха нойон баабай в качестве примера «основного» текста, на который впоследствии наложились этногенетические мифы других групп бурят. Текст приводится из энциклопедического издания «Мифы народов мира» [13].
Бохо Муя, сын Заяан Саган тенгри (западный тенгри), повздорил с Бохо Тели, сыном Хамхир Бо-гдо-тенгри (восточный тенгри). Оба спустились на землю, превратившись: Бохо Муя — в сивого быка Буха нойон баабай (известен и под именем Хухэ буха нойон баабай), Бохо Тели — в пестрого быка Тарлан Эрен Буха, и стали гоняться друг за другом вокруг Байкала; наконец, встретившись во владениях Тай-жи-хана — одного из бурятских князей в Тункинской долине, начали бодаться, топча все вокруг. Дочь Тайжи-хана прогнала их, но забеременела от взгляда (или мычания) Буха нойон баабай. У нее родился мальчик, которого Буха нойон баабай признал своим сыном, поместил в железной люльке на горе, кормил его и охранял. Две сестры, бездетные шаманки Асы-хан (Айсухан) и Хосыхан (Хусыхан), устроив Буха нойон баабай специальный тайлаган (камлание с жертвоприношением), заполучили этого мальчика, дав ему имя Булагат Буха дорогхо олдоксон [из-под пороза (быка) найденный Булагат]; он стал предком племени булагатов.
Согласно эхиритской «редакции» мифа, «дочь Тайжи-хана родила двух мальчиков: у Булагата был близнец, который в раннем детстве жил в щели на берегу Байкала. Когда Булагат, живший у сестер-шаманок, подрос и стал ходить на берег Байкала, он встретил там своего близнеца. Шаманка Асыхан хитростью заполучила и этого сына Буха нойон баабай, назвав его Эхиритом. Он стал предком племени эхиритов» [14].
Исследователи приводят и другой вариант эхи-ритского этногенетического мифа, в котором прямо указывается на различие тотемных предков эхиритов и булагатов. Так, сообщается, что «Эхирит рожден Пестрым Налимом и Береговой Щелью (Эзэн Гутар эсэгэтэй, Эрьин Г аба эхэтэй), а Булагат найден в яме, вырытой порозом - Бухайн малтаадаЬанаа олдоЬон» [15]. Эхирита и Булагата нашли на берегу Байкала Айсухан и Хусыхан и воспитали их [16].
Создание новых вариантов мифов было действительно инициировано тесными контактами между племенами булагатов, эхиритов и хори. Объяснение формирования новых общностей происходило на языке народных представлений через понятие родства. Расширение этногенетического мифа булагатов происходило за счет включения образов Буха нойон баабай и шаманки Айсухан в мифы других групп бурят, но при этом наблюдается обязательное сохранение последними образов своих тотемных предков -налим (эхирит), лебедь (хори), продолжавших почитаться в рамках локальных племенных групп. Тотемный же первопредок булагат Буха-нойон получил
всебурятское значение. Имя Буха нойон баабай встречается в мифологических текстах как дошаман-ского, так и шаманского этапов развития бурятской мифологии.
В шаманском пантеоне бурят одно из главных мест отводится этому образу. Буха нойон баабай предстает спустившимся с неба на землю сыном Эсэ-гэ Малаан Тэнгри, популярного западного (доброго) Тэнгри - божества ясного неба. Буха нойон баабай входит в разряд божеств - посредников между миром богов и миром людей. В шаманских преданиях Буха нойон- баабай,
Будан хатан-иибии Булгад хуни гарбали,
Буряад хуни утха
он приобретает новые черты, окончательно антропо-морфизируется, превращается в нойона (господина), имевшего жену и дочь. Его девять сыновей - эжины духи-хозяева ряда местностей в Бурятии. Известны шаманские призывания, в которых имя Буха нойон баабай используется как символ единства этнических групп, составивших бурятский народ. Например, в некоторых шаманских призываниях в честь Буха нойона говорится:
Нойон -отец Буха,
Г оспожа-мать Будан Прародитель булагатов,
Корень бурятского народа.
Во многих шаманских текстах встречается обращение к Буха нойон баабай в следующей поэтической форме:
Булагат хуни туухэ болоЬон Ставший родоначальником булагатов,
Буряад хуни заяабари болоЬон Покровителем бурят.
На территории проживания бурят имеются специальные места почитания Буха-нойон баабай - горы, носящие его имя (около села Далахай Тункин-ского района и Санага Закаменского района Республики Бурятия). С распространением буддизма Буха нойон баабай был введен в буддийский пантеон богов под именем Ринчин-хана (буддийская иконография изображает его всадником на белом коне), а православная миссия объявила Буха нойон баабай идентичным христианскому святому Пафнутию [17]. Таким образом, можно сказать, что Буха нойон баабай к началу ХХ в. являлся объектом тройного почитания: у буддистов, шаманистов, православных. Введение Буха нойон баабай в культовую систему буддизма и христианства, безусловно, свидетельствует о степени популярности этого образа в народной среде. Интересно отметить, что и сейчас большинство старожилов бурят Тункинского района, пересказывая предания о Буха нойон баабай, показывает, «каким путем бык Буха нойон шел в Тунку через Бухайский саридак и шошоолок (территория расселения этого рода около селения Жемчуг). Этот путь отмечен темной полосой пихты и кедрача, которая выделялась на более светлом фоне соснового леса, покрывающего склоны гряды холмов на границе с Закам-ной (территория Закаменского района Республики Бурятия. - Д.Б.). Рассказчики упоминают местность Т айгын тала, или Т айбагайский песок, где Буха нойон проревел 51 или 55 раз, вызывая на бой пестрого быка, при этом яростно рыл копытом песок, затем направился в Хоймор. Ночевал на бугорке Бухайн хэбтэгэ, в местности Дуроо Хантинуур, разрезал скалу и сделал в ней проход, ушел на Монцок, здесь на песке валялся, отсюда поднялся выше, остановился на Белом камне в Саянах и здесь окаменел.
Рассказчики показывают большинство из памятных мест пути Буха нойона из Закамны до Саян, так миф обретает географическую реальность, а тункин-ские ландшафты оживают в сказочных историях. <...>, но в местных шаманских преданиях бык Буха нойон выступает уже в человеческом обличии» [18].
Возвращаясь к фразе Ц.Б. Цыдендамбаева о том, что лидирующей группой, вокруг которой сформировался бурятский народ, являются булагаты («була-гаты - это буряты номер один»), хотелось бы попытаться конкретизировать вложенный в нее автором смысл. Начнем с воссоздания видения Ц.Б. Цыден-дамбаевым исторического хода эволюции племени бурят (бурет-бурят) [19].
Согласно научным изысканиям Ц. Б. Цыдендам-баева, протобурятское племя бурят состояло из двух экзогамных родов - Булаган-хара [20] и Бузган-хара [21]. Доминирующим родом в племени бурят был род Булаган-хара. Это племя долго сохраняло свое название (бурят. - Д.Б.), пока не произошло в жизни этого племени два немаловажных события. Первое, племя эхиритов вступило в контакт с бурятами и постепенно сблизилось с ними настолько, что эхириты стали относиться к числу бурят. В результате этого этноним бурят, перестав быть названием одного племени, т.е. расширившись в своем значении, должен был уже обозначать союз племен, положивший начало возникновению бурятской народности. Второе, этнонимы, возникшие в свое время на базе тоте-мических названий и мест обитания, должны были переосмыслиться в духе более поздних представлений культа предков. И вот, когда созрели эти условия, что могло произойти к концу или даже после монгольского периода, в качестве племенного названия выдвинулось имя булагад, образованное на основе названия ведущего в племени бурят рода бумагам путем прибавления суффикса множественности -д и приобретшее значение «те, кто именуется була-ганами, то есть булаганцы или булагаты». По мнению Ц. Б. Цыдендамбаева, этноним бурят сначала являлся племенным названием, затем используется уже как надплеменное: к числу бурят относят себя как представители родов племени бурят, так и эхи-риты. В связи с этим родовое название Булаган выдвигается в качестве племенного названия как бы взамен имени бурят.
Таким образом, базируясь на комбинации эпонимов - имен предков в различных вариантах леген-
ды о шаманке Айсухан, а также результатах исследований Ц. Б. Цыдендамбаева, можно представить эволюцию племени бурят в виде условной модели, с постепенным расширением пространственных и этнических границ.
Хотя мы и ограничивали наше исследование эт-нонимической лексикой, содержащейся в бурятских мифах лексемами, так или иначе связанными с этнонимом бурят, изложенный материал, на наш взгляд, позволяет сделать вывод о том, что традиционные представления бурят о самих себе, круг (иерархия) этнических сообществ, с которыми они себя соотносят, основаны на исторической памяти, опирающейся на мифологический материал. Мифотворчество как фундаментальная когнитивная способность сознания отражает наиболее древний этап самопознания народа, осмысления истоков и границ формирования этнической общности.
Литература
1. Амоголонова Д.Д. Современная бурятская этносфера: дискурсы, парадигмы, социокультурные практики. - Улан-Удэ, 2008. - С.189-210.
2. Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов: устные и литературные традиции. - М., 1984. - С. 9.
3. Скрынникова Т.Д. Этничность в самоидентификации бурят // Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации (конец XIX - первая четверть XX вв.) / П.К. Варнавский, Г. А. Дырхеева, Т.Д. Скрынникова. - Иркутск, 2003
4. Эпоним (греч. Бропушов - дающий имя) - бог, герой или человек, давший наименования городу, общине или роду родоначальников племени или народа, от которых происходят их наименования. В народных легендах эпонимы-предки обычно наделяются фантастическими атрибутами, свойственными мифологическим персонажам [Криничная, 1988]. В ряде случаев эпонимы являются персонификацией этнических групп.
5. Имя Буряадай, как было подмечено Ц.Б. Цыдендамбае-вым, образовано на основе племенного названия бурят путем добавления суффикса — дай. «Этот суффикс, подобно суффиксу — тай, использовался для образования класса мужских имен с этнической отнесенностью». // Цыдендамбаев В.Б. Бурятские исторические хроники и родословные как источники по истории бурят. -Улан-Удэ, 2001. - С. 197, 142.
6. Бурятские летописи / сост. Ш.Б. Чимитдоржиев, Ц.П. Ван-чикова. - Улан-Удэ, 1995.
7. Кудрявцев Ф.А. История бурят-монгольского народа. -М.-Л., 1940. - С. 32-33.
8. Скрынникова Т.Д. Указ.соч. - С. 78.
9. Мотив «пестрого быка», которого сосали Эхирит и Хори-дой, по мнению Т.Д. Скрынниковой, может свидетельствовать о существовании периода, когда совместно проживали эхириты и хори // Скрынникова Т.Д. Указ.соч. - С. 78.
10. Скрынникова Т.Д. Указ.соч. - Там же.
11. Цыдендамбаев В.Б. Указ.соч. - С. 205.
12. Там же. - С. 213
13. Мифы народов мира. - Т.1. - М., 1987.
14. Там же.
15. Шаракшинова Н.О. Мифы бурят. - Иркутск, 1980. - С.
15.
16. Скрынникова Т.Д. Указ.соч.
17. Мифы народов мира. - Т.1. - М., 1987. - С. 200.
18. Герасимова К.М., Галданова Г.Р., Очирова Г.Н. Традиционная культура бурят: учеб. пособие. - Улан-Удэ, 2000. - С. 118.
19. Цыдендамбаев В.Б. Указ.соч. - С.206-207.
20. По мнению Ц.Б. Цыдендамбаева, начало образованию этнонима булагат было положено топонимическим названием. По всей вероятности, булагаты обитали в одной из местностей с названием Булаган.
21. «Согласно большинству версий родословных таблиц, Булагат имел двух сыновей: Булган хара и Бузган хара. В данном факте исследователи склонны усматривать пережитки существования у булагатов в прошлом дуальной организации. Правда, дальнейшая родословная линия ведется в основном от Булган хара» // Нимаев Д. Д. Буряты: этногенез и этническая история. -Улан-Удэ, 2000. - С. 144.
Сведения об авторах
Бороноева Дарима Цыбиковна - кандидат исторических наук, старший преподаватель кафедры культурологии Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: boronoeva@mail.ru Data on authors
Boronoeva Darima Tsybikovna - candidate of historical sciences, senior teacher of faculty culturology of the Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail: boronoeva@mail.ru
