CC BY
133
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
УДК 101.1 : 316
В. Ю. Быстрое
Коллеж социологии во Франции 1937-1939 гг.: опыт социологии сакрального
В статье анализируется опыт научно-исследовательской деятельности Коллежа социологии, довоенного объединения интеллектуалов Франции. Особого внимания заслуживает попытка создания социологии сакрального как научной дисциплины. Раскрываются принятое в Коллеже понимание искусства как основанного на единстве природного и социального и концепция политической теургии, нацеленной на противостояние фашизму.
The article describes the academic experience of Sociology College, a pre-World War Two association of French intellectuals, the author paying special attention to their attempt to create sociology of the sacral as an academic discipline, to their understanding of art as the unity of the natural and the social as well as to the concept of political theurgy aimed at confronting fascism.
Ключевые слова: Коллеж социологии, социология, сакральное, миф, религия, искусство.
Key words: sociology, sacral, myth, religion, art.
Чуть более двух лет почти всех знаменитых интеллектуалов довоенной Франции объединил уникальный научно-исследовательский проект, оставивший, несмотря на свое недолгое существование, глубокий и яркий след в гуманитарных науках современности1. Признанными лидерами проекта были Ж. Батай, Р. Кайуа и М. Лейрис. Заметную роль в истории Коллежа сыграли и такие известные личности, как философы гегельянского толка А. Кожев и Ж. Валь, эллинист Р. Гуасталла, этнолог А. Левицкий, лидеры персонализма
© Быстров В. Ю., 2014
1 Все доступные документы проекта были опубликованы, в том числе и на русском языке. [3].
Д. де Ружмон и П. Клоссовски, искусствовед Ж. Дютуи, лингвист Ж. Полан и др. Существуют косвенные свидетельства и об участии в работе кружка В. Беньямина, Д. ла Рошеля, Ж. Бенда. Очевидно, что общий замысел проекта - изучение феноменов сакрального методами и инструментами научного знания - не только объединял его участников, но и вызывал критическое отношение. Р. Кайуа вспоминает о первых шагах Коллежа:
«Мы пытались заручиться поддержкой Кожева, который, как вы знаете, был главным экзегетом Гегеля во Франции. Кожев оказывал необычайно сильное интеллектуальное влияние на наше поколение. Я должен сказать, что наш проект не нашел в его глазах благосклонности. Я это помню. Именно у Батая, на улице Реннс, мы показали наш проект Кожеву <...> Кожев выслушал нас, но отклонил наши идеи. С его точки зрения мы ставили себя в положение фокусника, который сам себя, при помощи своих фокусов, пытается заставить поверить в магию...» [3, с. 53].
Иными словами, А. Кожев с самого начала усматривал в проекте неразрешимое противоречие, но, тем не менее, как свидетельствуют документы Коллежа, принял участие в некоторых заседаниях кружка.
Деятельность Коллежа можно рассматривать в русле достижений французской социологической школы как продолжение работы Э. Дюркгейма, М. Мосса, Л. Леви-Брюля и др. Социологические методы Батай и Кайуа пытались использовать для анализа особого ряда социальных явлений, связанных с переживанием сакрального, с архаическими мифами и религиозными ритуалами, и в таком устремлении нет ничего необычного для самой социологической науки. С точки зрения Дюркгейма, религия выполняет важнейшую социальную функцию обеспечения солидарности в обществе, его целостности. В этом отношении источник любой религии - само общество. Дюркгейм обращается к элементарным формам религиозной жизни, чтобы выделить в религии главное и постоянное во всех ее модификациях, выявить ее функции в общественной жизни. Он определяет религию как «целостную систему верований и обрядов, относящуюся к священным, т. е. отделенным (от обычных), запретным вещам, - верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует» [4, с. 65]. Поэтому вопрос об истинности или ложности религиозных представлений отходит на второй план. Социолог должен рассматривать религию не как ложную или истинную, не в категориях познавательной деятельности человека, а как социальный феномен, как выражение его социальной жизни. Сущность религии выражена в делении жизни на сакральную и профанную: участвуя в
ритуале, человек вступает в общение со «священным», ощущает причастность к «высшему», чему-то отличному от привычной повседневной жизни.
В этих установках можно обнаружить много созвучного исходным декларациям Коллежа. Более того, заслугой его участников можно считать принципиальную постановку и своеобразное решение некоторых важнейших проблем социологической науки.
Первой из этих проблем является проблема сакрального. Прежде всего следует заметить, что в связи с интересом к сакральному Батай и его коллеги обращаются к анализу всевозможных закрытых, инициатических обществ (тайных организаций, религиозных орденов, армии, политических партий тоталитарного характера и т. д.). Социальный эзотеризм, безусловно, заслуживает самого серьезного внимания со стороны социальных наук, и Коллежу социологии следует отдать должное (а может быть, и приоритет) в этом вопросе. Однако у участников группы можно обнаружить не только интерес к деятельности организаций, функционирующих на основе сакральных принципов, но и определенным образом артикулированные концепции самого сакрального. Здесь между основателями кружка не было единодушия. Достаточно обратиться к двум текстам - к «Сакральному в повседневной жизни» М. Лейриса и к состоящему из двух частей тексту Ж. Батая «Влечение и отвращение», чтобы понять, насколько разными были представления основателей Коллежа о природе сакрального. Возможно, и недоумение Олье по поводу того, «что единственный лектор Коллежа, способный ссылаться на опыт полевых исследований <...> отодвинул его в своем сообщении на второй план в пользу воспоминаний раннего детства...» [3, с. 72], покажется неуместным, если мы примем во внимание стоявшие перед Лейрисом задачи концептуального характера.
С точки зрения статуса сакрального все сообщества могут быть поделены на три группы: 1) где еще нет сакрального, т. е. сообщества животных; 2) где сакральное занимает подобающее ему место; 3) где сакральное оказывается на пути к исчезновению, т. е. современные общества. Эту элементарную классификацию поддерживают все докладчики Коллежа, однако она же позволяет им по-разному интерпретировать содержание понятия сакрального и как следствие обращаться к различным методам его исследования. Лейрис выдвигает идею подробного описания мест, событий, объектов, обстоятельств, которые формируют в нашем повседневном опыте свободное от профанного измерения пространство. Оно становится эквивалентным тому пространству, в котором в древности располагались ритуалы, игры и праздники. В современном мире сакральное не исчезает
полностью, но существенно меняет свой статус, оно теряет коллективный и осознанный характер и перемещается в сферу индивидуального и бессознательного. Примерно то же самое имеет в виду и Кайуа, когда говорит «об интериоризации сакрального». Но если интроспекция оказывается главным методом исследования сакрального, то тогда следует обращаться не к социологии, а к психологии.
Фактически об ограниченности социологических методов изучения сакрального говорит и Батай. Отталкиваясь, как и Лейрис, от двойственной природы сакрального, Батай саму эту двойственность понимает не как следствие ограниченности познавательных способностей человека, а как адекватное выражение противоречивой природы самих сакральных феноменов. Сакральное одновременно характеризуется как возвышенное и как низменное, как чистое и как отталкивающее, с одной стороны, запретное, с другой - извращенное. 8асвт переводится с латыни и как святой, и как проклятый, и это неслучайно. Когда какой-либо объект желания становится сакральным, то само желание подпадает под воздействие противоречивых предписаний. Сакральное конституируется таким образом, что объект желания (полюс притяжения, влечения) представляет собой в то же время и препятствие для его удовлетворения (полюс отторжения, отвращения). Сакральные феномены являются, согласно представлениям Батая, результатом табуирования самого главного, центрального в общественной жизни.
«Социальное ядро действительно табуировано, то есть неприкосновенно и к тому же чудовищно; оно в первую очередь относится к природе трупов, менструальной крови и париев, отверженных изгоев. Различные непристойности не представляют собой в сравнении с этой реальностью ничего, кроме силы деградировавшего отвращения: эти непристойности уже не вполне неприкосновенны и не в полной мере чудовищны. Все наводит на мысль, что люди первых времен были объединены общим ужасом и отвращением, непреодолимым страхом перед тем, что на самом было притягательным центром их союза» [3, с. 91].
Сами по себе эти феномены вызывают ужас и отвращение, и их сакрализация должна трансформировать депрессию в энергию. Социальная связь разворачивается вокруг «признания человеком того факта, что он преклоняется перед объектом, вызывающим самый сильный ужас в его душе» [3, с. 114]. Однако сами по себе сакральные феномены лишены смысла без соответствующего к ним отношения со стороны объединяющихся в сообщество индивидов. Исключительно важное значение для Батая имеет тот факт, что эти феномены переживаются нами. Поэтому Батай отдает предпочте-
ние феноменологии как технике описания этих переживаний перед социальной наукой, имеющей дело с объективными фактами.
Вторая важнейшая проблема - это проблема связи природного и общественного мира. Декларации Коллежа отталкиваются от утверждения, что между природой и обществом нет резкого перехода, качественного скачка, и поэтому, с одной стороны, определенные формы социального могут быть обнаружены у животных, а с другой - малейшие регрессии социального приводят к воспроизводству органических форм в человеческом мире подобно тому, как в животном мире регрессия органического ведет к воспроизводству неорганических форм. Эвристическую ценность таких установок для социологии вряд ли можно определить однозначно, хотя, например, в работе Р. Кайуа «Мимикрия и легендарная психастения» [2] явления мимикрии в животном мире удачно соотносятся не только с психастеническими переживаниями у людей, но даже и с некоторыми явлениями современного искусства. Заметим, что эти установки Коллежа в целом созвучны пафосу магистрального поиска в социальных науках довоенной поры и могут быть с этой точки зрения сопоставлены, например, с идеей «коллективных представлений» у первобытных людей у Л. Леви-Брюля или с идеей «тотальности классового сознания» у Г. Лукача и т. д.
Однако, несмотря на то, что любой социолог найдет в материалах Коллежа социологии немало для себя интересного, приверженность участников кружка духу ортодоксальной социологии может быть поставлена под сомнение. Обратим внимание, что свою дисциплину основатели Коллежа называют не «социологией сакрального», а «сакральной социологией». Этот факт имеет принципиальное значение, и если Батай, Кайуа и Лейрис планировали «заразить» своей сакральной социологией все интеллектуальное сословие Франции (а если получится, то и всей Европы), то они тем самым лишь вскрывали подлинную природу социологического знания вообще. Но такое представление о социологии не было свойственно всем участникам Коллежа, что в конце концов и привело к распаду кружка.
Как позже вспоминал Р. Кайуа, задачей основателей Коллежа было не столько исследование сакральных феноменов, сколько их «регенерация» в современном мире. Об этом же пишет и Лейрис, фактически подводя черту под итогами работы Коллежа:
«...хотя я ни в коей мере не хочу недооценивать значение сакрального в социальных явлениях, я все же полагаю, что подчеркивание его значимости, до такой степени настойчивое, что сакральное становится почти единственным принципом объяснения, стоит в явном противоречии с до-
стижениями современной социологии... Я далек от мысли, что Коллеж надо превратить в научное общество, где все было бы подчинено чисто социологическим изысканиям. Но в конце концов необходимо выбирать, и если уж мы заявили о себе как о сторонниках социологической науки, такой, как она создавалась людьми типа Дюркгейма, Мосса или Робера Герца, то элементарно обязаны строго придерживаться методов этой науки. В противном случае надо перестать называть себя "социологами", дабы устранить всякую двусмысленность» [3, с. 534].
Согласно Лейрису, Коллеж так и не смог сделать этот выбор между исследованием сакральных феноменов и их созиданием. Проект «сакральной социологии» так и остался нереализованным: если это социология, то она, как соглашаются между собой и Батай, и Лейрис, не может заниматься изучением сакрального и должна уступить место либо психологии, либо феноменологии. Если же изучению сакрального следует предпочесть его творение, то речь, возможно, уже должна идти не о науке, а об искусстве. Возможно, именно это противоречие и увидел сразу Кожев, оценивший проект основателей Коллежа как стремление фокусника заставить себя восхищаться своими собственными трюками.
И здесь следует вспомнить, что и основатели Коллежа, и многие его участники оставили заметный след не только в истории науки, но и в истории сюрреализма. Идея связи природного и общественного миров имеет эвристическую ценность не только для социологии, но и для искусства. Известно, что художественная практика сюрреалистов постоянно сопровождалась и теоретическими изысканиями, изданиями манифестов и жаркими спорами о природе «нового» искусства. Более того, в первом манифесте лидер сюрреалистов А. Бретон неоднократно подчеркивает, что сюрреализм - это метод познания, причем познания непознаваемого. И если слово «чудесное» рассматривать как синоним священного, или сакрального (а для этого есть все основания), то следующий отрывок из первого манифеста должен вызвать определенные ассоциации с декларациями Коллежа:
«...мое намерение заключалось в том, чтобы покончить с той ненавистью к чудесному, которая прямо-таки клокочет в некоторых людях, покончить с их желанием выставить чудесное на посмешище. Скажем коротко: чудесное всегда прекрасно, прекрасно все чудесное, прекрасно только то, что чудесно» [1, с. 48].
На языке науки последняя фраза могла бы звучать так: «сакральное всегда истинно, истинно все сакральное, истинно только то, что является сакральным». Однако замысел интеллектуалов, объединившихся в Коллеже социологии, состоял в том, чтобы даровать человечеству третью силу, способную разрешить конфликт
между политикой и искусством. Возможно, к обращению к этой третьей силе и сводился тот грандиозный сюрреалистический эксперимент, выразившийся в двухлетних заседаниях Коллежа социологии. Однако конечная цель этого эксперимента не была ни художественной, ни специфически научной. Ее, бесспорно, следует искать в области политического.
Необходимо заметить, что сюрреализм с самого начала был связан с политическими идеями определенной направленности. Идея тотального освобождения человека не ограничивалась сферой эстетического и предполагала, прежде всего, разрушение норм и ценностей буржуазного уклада западной цивилизации. Антибуржуазный характер сюрреализма предопределил его место на левом фланге политического спектра и сделал неизбежным его союз с коммунистическими партиями различного толка. Группа Бретона в 30-е гг. ориентируется на троцкизм, и именно с этим связано вызревающее в недрах этой группы негативное отношение к компартиям Советского Союза и Франции. Именно с этим была связана скандально известная пощечина, данная Бретоном Илье Эренбургу в 1935 г. После войны группа Бретона издает памфлет «Торжественный разрыв», направленный против французской компартии, которая, как были убеждены сюрреалисты, стремится к тому, чтобы установить сталинскую диктатуру. В лице же основателей и рядовых участников Коллежа социологии мы встречаем иной тип политической ориентации. Характерна позиция Кайуа во время его активной работы в Коллеже, когда его называли даже «профессиональным коммунистом». Дело в том, что социальное возрождение (представление о котором, разумеется, не имело ничего общего с марксистскими утопиями, хотя было не менее утопичным) Кайуа считал возможным только в том случае, если коммунисты останутся подпольным меньшинством и сохранят свою дистанцию от масс. Другой политической силы, которая могла бы стать основой для зарождения Нового Ордена, Кайуа не видел.
Нехитрая схема противостояния «гнилого» буржуазного либерализма и коммунистических движений в 20-е гг. усложняется появлением в политическом спектре фашистских течений самых разных оттенков. В этих условиях и проявляется политический вектор активности Коллежа: ни демократия, ни фашизм - тайное общество. Само противостояние демократии и фашизма представляется участникам Коллежа мнимым. Кайуа писал в апреле 39-го:
«Между демократией и фашизмом имеется нечто гораздо большее, чем
просто точки соприкосновения. Несмотря на бросающийся в глаза антагонизм, между ними существует некоторое неизбежное родство, особые
родственные узы, которые позволяют понять, что фашизм не отвергает демократического наследия, и которые уже сейчас предупреждают, что можно представить враждебность к демократии, которая сопровождается такой же неприязнью и к фашизму. Демократия заключает в себе неизбежность фашизма» [3, с. 147].
Дело не в том, что все демократические режимы, как считали марксисты, потенциально предрасположены к фашизму. Дело в том, что согласно убеждению Кайуа и его единомышленников в Коллеже, все фашистские режимы демократичны по своей природе. Это лишь особая форма демократии, и тот факт, что режимы в Италии, в Германии, в Испании выражают волю подавляющего большинства населения этих стран, не подвергался докладчиками Коллежа сомнению. Такая точка зрения слабо представлена в современной историографии фашизма. Дело не в антидемократизме фашизма, дело в том, что фашистский демократизм основан на реанимации сакрального, но формы, которые принимает это реанимированное фашистами сакральное, связаны с социальной регрессией к первобытным, полуживотным состояниям человека. Дени де Ружмон в «Немецком дневнике» пишет:
«Современные массы, лишенные духовной культуры и пропитанные атеизмом настолько, что христиане даже не способны себе этого представить, оказываются в отношении религиозных фактов более несведущими, более разоруженными, в большей степени "варварами", чем полинезийские народности с их ритуалами и колдунами. А если в этих массах пробуждается религиозный голод, то он также рискует найти удовлетворение в средствах самого грубого характера, например в одном только чувстве телесного братства, патетики шествия рука об руку. Это не просто гипотеза: достаточно оказаться по ту сторону Рейна, чтобы до дрожи священного ужаса ощутить чудовищную реальность одной из этих религий, находящейся на стадии личинки» [3, с. 165].
Но даже такое первобытное сакральное остается сакральным, и общество, основанное на сакральных принципах, всегда, согласно убеждению участников Коллежа, занимавшихся «сакральной социологией», победит общество, лишенное сакрального измерения. Фашизм основан на том типе сакрального, которое Батай называет «правым», связывая его с империей, с духом армии, с властью, которая убивает, с властью, символизируемой топором палача. Противопоставить ему можно только «левое» сакральное, связанное с суверенитетом трагедии, с духом тайных обществ, с властью, которая погибает, т. е. с религиозной властью, символизируемой кре-
стом идущего на казнь. Но этот тип сакрального еще следует возродить, и это возрождение представляется главной задачей Коллежа, точнее, того Нового Ордена, который должен возникнуть как плод его деятельности1.
Все эти замыслы остались нереализованными. Но даже если бы Коллеж и не распался, едва ли он сумел бы решить поставленные им перед собой задачи; все его проекты - и вместе взятые, и по отдельности - являлись безнадежной утопией. Но идеи политической теургии, представления об искусстве, способном объединить в себе и политику и науку, опыт создания такой дисциплины, как «сакральная социология», - все это не может не вызывать интерес и в наши дни. Опыт Коллежа социологии со всей его атмосферой фантастических исканий, с его тяготением к тайне сакрального на долгое время останется образцом для научно-исследовательской деятельности в самых различных областях знания.
Список литературы
1. Бретон А. Манифест сюрреализма // Называть вещи своими именами. -М., 1986.
2. Кайуа Р. Мимикрия и легендарная психастения // Нов. лит. обозрение. -№ 13. - 1996.
3. Олье Д. Коллеж социологии. 1937-1939. - СПб., 2004.
4. Dürkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. - Paris, 1912.
1 Батай предполагал, что возрождение будет проходить уже в условиях победившего фашизма, в глубоком подполье.
