Коллапс цивилизации: миф или реальная угроза? (окончание) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

МЕТОДОЛОГИЯ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

Л.В. Скворцов

КОЛЛАПС ЦИВИЛИЗАЦИИ: МИФ ИЛИ РЕАЛЬНАЯ УГРОЗА?

(Окончание)

5. «Эстетика существования»

Эпоха Просвещения и доминирования позитивистской философии породила процессы эрозии традиционных духовных оснований цивилизации. Они стали восприниматься как формы иллюзорного, мифологического мышления. Цивилизационное самосознание стало разворачиваться к фактам эмпирии жизни. Логика эмпирической философии подталкивала к выводу, что действительную истину цивилизационного бытия несет в себе реальный индивид. Это значит, что совершенство цивилизации определяется совершенством индивидуального самоформирования, которое варьифицирует-ся внутренним опытом. Эрозия приоритета ритуала и истины духовной вертикали снимала ограничения с той логики, в соответствии с которой все индивиды равны в свободе самоопределения.

а) Самость

Свобода индивидуального самоформирования, ориентация на внутренний опыт как критерий совершенства предполагают, что строительство цивилизации нового типа требует такого свободного взаимодействия индивидов, которое позволит переместить смысл из тотальности ритуала и идеального субъекта как духовного фундамента цивилизационного дома в конкретных индивидов, несущих в себе идею цивилизационного порядка. Это представление породило

новое понимание Логоса жизни. Как считалось, этот Логос имеет свой исторический исток - это миф о всесторонне, физически и духовно развитом человеке, отчеканенном греческой философией, литературой и искусством. Это совершенный человек, каким может быть любой, независимо от его этнического происхождения и веры. Разумная идея построения цивилизации, состоящей из всесторонне развитых индивидов, противостояла, как казалось, «диким вкусам» и туманным представлениям. Но эта идея заключала в себе глубокое внутреннее противоречие. Ф.М.Достоевский расшифровал это противоречие. Он выразил образ естественного прекрасного человека как создание, своего рода бутон, из которого должен возникнуть прекрасный цветок в лице княгини Кати. «Все в ней было прекрасно... всюду было видно прекрасное начало... Все любовались ею, все любили ее. Она родилась на счастье, она должна была родиться для счастья.»1.

И вместе с тем Ф.М.Достоевский увидел, как из эрозии циви-лизационного смысла жизни вырастают другие цветы, цветы взаимного презрения, отражающего ничтожность бытия, которую не может излечить искусственное самовозвышение индивида. Примером этого и стал Степан Трофимович Верховенский, герой романа «Бесы», который театрально играл особую гражданскую роль и любил эту роль до страсти так, что без нее прожить не мог. Он чрезвычайно любил свое положение «гонимого» и «ссыльного». В этих словах есть классический блеск, соблазнивший его раз и навсегда, возвышая в собственном мнении до высокого для самолюбия пьедестала2. Как оказалось, эрозия оснований, соединяющих индивидов в цивилизационную общность и подтверждавших их высшую ценность друг для друга, рождала целую историческую полосу лжи и цинизма, двоемыслия и хамства, смешения политического и уголовного. Таковы конечные практические результаты эры Разума, провозглашенной философией Просвещения.

Первоначальный энтузиазм, рожденный качественно новой цивилизационной перспективой, по мере ее все более детальной расшифровки в философских проектах и литературных сочинениях, а затем и в массированной практической реализации, стал сменяться глубокими сомнениями, а затем и общим, все менее робким

1 См.: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л., 1972. - Т.2. - С.207.

2 См.: там же. - Т.10. - С.7.

осуждающим хором наиболее «продвинутых» интеллектуалов. В ясности, противостоящей «диким вкусам», теперь стал видеться источник ужасающего однообразия и скуки. Утверждалось, что ясность во всем превращала поселения в точно выверенные квадраты, людей - в номера с индексами, музыку - в барабанные ритмы, дома - в функционально прозрачные сооружения. Возникающая новая форма жизни в конечном счете вызывает отторжение, рассматривается как противоречащая природе человека реализация ложной утопии. В этой связи Валерий Мильдон замечает: «Когда такой взгляд стал основанием государственной политики, не было преград тому, чтобы социальная жизнь людей реальных кроилась и перекраивалась по меркам людей выдуманных, согласно велениям якобы высшего разума»1. Поскольку высший универсальный разум, рожденный эрой веры в науку и технику, отвергается, то общей истине коллективного, превращающей всех в монолитное целое, в «Мы», противопоставляется абсолютный смысл индивидуального «Я». «Мы победим, - пишет Валерий Мильдон, - это победа "Мы" над "Я", а "разум" - метафора, образ жизни "Мы", утопическое сознание, возведенное воображением писателя... в философию»2.

Если бы все было так просто! Проблема состоит в том, что коллективное «Мы» как монолит и «Я» как атомарная целостность происходят из одного общего истока, из отрицания духовной вертикали. Вместе с тем общий корень дал стволы и ветви, которые пошли в разных направлениях. Теперь и конкретный коллектив, и конкретный индивид сами определяют для себя характер ритуалов и свою духовную вертикаль. Каждый становится демиургом цивилизации независимо от уровня своего духовного развития. Дух теперь подчиняется движению их господствующей воли большинства. Перемещение авторитета смысла из вершины духовной вертикали в ее самую нижнюю часть - в конкретные группы лиц и конкретных индивидов - означает, что общий Логос, как указатель пути, перевоплощается в «эстетику существования».

Основной признак «эстетики существования» - это специфическая свобода, рожденная признанием прав личности на авторитет каждого индивидуального сознания. «Эстетика существова-

1 Мильдон Валерий. Санскрит во льдах, как возвращение из Офира. - М., 2006. - С.113.

2 Там же. - С.121.

ния» - это великий прорыв, продукт «безумного» события мысли, меняющего массовое самосознание, традиционно опирающееся на фундамент ритуала и духовную вертикаль идеального субъекта. Это отпадение - симптом глобального цивилизационного сдвига. Отпадение переносит ответственность построения себя на самого реального индивида. Построение себя затрагивает как внешние, так и внутренние, как индивидуальные, так и коллективные формы жизни. Человек делает себя предметом экспериментирования как пути к «эстетике существования».

Результат экспериментирования - это «самость», это то, что человек сделал с самим собой. Свободное «построение» себя обнаруживает многообразие возможностей, в том числе и самых примитивных. Можно украсить себя татуировками; можно сформировать свое тело, используя приемы и средства бодибилдинга; можно придать себе нестандартный облик при помощи пирсинга или формы одежды; можно проявить себя в экстремальных ситуациях; можно реализовать себя в создании литературы матерным языком, в своеобразии интерьера, построении загородного дома, в приобретении эксклюзивной автомашины, яхты, самолета. Вариации безграничны. Но можно отойти от семейных традиций и слиться с природой, создать новые формы коллективной жизни, питания, приступить к групповым нетрадиционным формам секса; можно организовать нестандартные объединения по специфическим интересам; можно выбрать экстравагантный тип прически как знак принадлежности к особой группе. Вариации здесь также безграничны. Все это поиски эмпирического пика самореализации как нахождения подлинной самости.

Но эти выстрелы обычно не достигают главной цели. Человек здесь не находит ответа на ключевые вопросы: кто или что я есть на самом деле? И возможно ли в данных формах «эстетики существования» уйти от пустоты, от нулевого значения своей самости?

Существуют формы самореализации, имеющие значение и признающиеся обществом как позитивные знаки величия.

Величие самости может проявлять себя в результатах творчества. Так возникали гении эпохи Возрождения. Научные открытия, творения живописи, архитектуры, музыки могут становиться реальными признаками превосходства самости. Такие результаты творчества становятся предметом общественного потребления, знаком государственного, национального величия, духовного гения народа. Но если гений - это подлинная истина бытия, то тогда

169

жизнь массы лишена смысла. Существуют знаки величия исторических деятелей, государственных мужей, полководцев, великих реформаторов и футболистов. И все же даже самое бурное умножение великих личностей не означает укрепления цивилизационной субстанции. Субстанция - это общий путь, общая «материя» связей цивилизации, пик единства субъективного и объективного. В ее основе лежат общие законы жизни, создания семьи, рождения и воспитания детей, общая необходимость сохранения базиса цивилизации, т.е. природы и производства. Это общее, без сохранения кото -рого любая цивилизация может подвергнуться саморазрушению. Между тем свобода и величие индивидов означают нарастание неравенства различного в цивилизации. Это значит, что всеобщая свобода, как качественная характеристика цивилизации нового типа, вовсе не означает равную свободу всех. Она означает лишь свободу конкурентной среды, в которой начинают формироваться иерархии двух типов: во-первых, это вещная иерархия, иерархия, возникающая в результате самоотождествления человека с вещью; во-вторых, это иерархия субъектов, их превосходства в силе власти. Свобода в этих иерархических структурах претерпевает своеобразные метаморфозы.

Если свобода «эстетики существования» выражается во внешних проявлениях, в предметности, то правильнее говорить не о качествах личности как самости, а о качествах предметов, их «самости». «Самость» предмета может отделяться от субъекта его создавшего и «присоединяться» к другому субъекту. Это известный феномен крошки Цахеса. В рыночной системе, поскольку величие личности отождествляется с владением предметом, величие покупается и продается и в силу этого теряет свою сущность. Величие из качеств личности переходит во власть над вещами. Если я покупаю автомашину марки «Мерседес», то чувствую свое величие сравнительно с владельцем велосипеда. Однако это чувство может оказаться иллюзорным. Дело в том, что владельцем велосипеда может оказаться гениальный художник или ученый, и его величие определяется не велосипедом. Тем самым выявляется действительный интеллектуальный критерий величия.

Если вещный или денежный критерий величия является иллюзорным, хотя ему следует масса людей, то что должна принимать личность в качестве истинного ориентира жизни?

б) Истинный субъект как воплощение универсального принципа

Истинная красота существования человека в противовес эмпиризму находит свою идеальную самореализацию. Такая идеальная самореализация представляется возможной, если она основывается на рациональном знании. В этом случае индивид в качестве истины своей жизни полагает универсальный принцип. Универсальными принципами исторически признаются принципы справедливости и свободы. Истина принципа - это знание той истины, что то, что признается правильным в отношении себя самого, должно относиться и ко всякому другому человеку. Соответственно свобода рассматривается как внутреннее стремление каждого человека, а стало быть, как истина бытия.

Эстетика существования в этом контексте может рассматриваться как практическая реализация в жизни конкретного индивида универсальности принципа. Однако самореализация человека через посредство универсальности принципа наряду с красотой виртуального существования формирует и великие иллюзии.

Такой иллюзией оказалась и вера в то, что свобода вообще формирует позитивную траекторию эволюции цивилизации. Освобождение от этой иллюзии потребовало немало человеческих жертв.

Чтобы вернуться из заоблачных высей грез на землю реальной цивилизации, чтобы иметь возможность ходить не на выдуманных, а на собственных ногах, необходимо проделать и фундаментальную работу по очищению самосознания. Но это не только духовный процесс. С точки зрения эстетики существования свобода, определяющая легитимность права каждого человека строить себя в соответствии с собственным пониманием истины, может находить выражение в любых формах жизни. Утверждение своей особой формы жизни, противостоящей традиционной иерархии духовных ценностей как общему пути, - это прерогатива нового человека, объявляющего себя сверхчеловеком. Критерий самости сверхчеловека - абсолютная степень свободы, позволяющая индивиду встать над вечными ценностями, законами жизни и нравственными заповедями. А это значит, что ориентир истины реальной «просвещенной» личности - это свобода самореализации как способность к абсолютной свободе.

С теоретической точки зрения способность к абсолютной свободе может быть представлена как способность самоисключения из жизни. Кириллов, герой романа Ф.М.Достоевского «Бесы», утверждает, что существуют лишь две причины, удерживающие человека от самоубийства, - маленькая и большая. Маленькая -страх перед болью; большая - «тот свет». И это делает человека несвободным. «Вся свобода, - говорит Кириллов, - будет, когда будет все равно, жить или не жить. Вот всему цель»1. «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя»2. Значит ли это, что перенесение критерия истины во внутренний мир человека - In interiore homine habitat veritas! - т.е. победа над болью и страхом, превращение его в сверхчеловека - «бога», ставит цивилизацию на грань самодеструкции? Спасение цивилизации от самодеструкции - это спасение от сверхчеловека. Сверхчеловек - это виртуальная реальность, поскольку ни одна личность не может быть абсолютно свободной: она всегда оказывается в системе зависимостей и обстоятельств жизни. Однако идея абсолютной свободы сверхчеловека вносит новый ориентир в оценки достоинства личности: убийца, беглый каторжник, олигарх, не признающий никаких правил и законов, кажутся себе равными самодержцу: они следуют своей воле. В литературе возникают типы людей, представителей «дна», более свободных, чем люди, имеющие высокий социальный статус, но следующие правилам своей среды и социальным порядкам.

Критерием оказываются habitus конкретной личности, становящейся в глазах общественного мнения воплощенной реализацией истинной свободы. Эта ситуация определяет тип поведения не только в «рыночных» обществах, но и в обществах «антирыночных», поскольку и те и другие характеризуются общим цивилиза-ционным трендом - абсолютизацией ценности свободы.

Основной вопрос, на который не давался четкий цивилизацион-ный ответ, заключался в следующем: что будет с обществом, в кото -ром роль Первосвященника займет самый грешный среди грешников, индивид с деструктивными личными качествами, фанатик свободы власти ради самой личной власти? Как быть с такой свободой? Это -

1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л., 1974. - Т. 10. - С.93.

2 Там же. - С.94.

ситуация конкуренции авторитетов личностей, конкуренции неожиданной и непредсказуемой по своим последствиям.

Можно ли было предсказать возникновение конкуренции между И.В.Сталиным и А.А.Ахматовой? Между тем она возникла как исторический факт.

Культ И.В.Сталина - это признание истинности власти первосвященника как воплощения свободы государственной воли. А конкуренцию этому пониманию истины воплощения составляло воплощение истины внутренней духовной свободы, а значит, и независимости от свободы государственной воли. Символом внутренней духовной свободы и стала Анна Ахматова, и на слабую женщину была обрушена мощь бюрократической машины.

Тезис о свободе как универсальной и абсолютной ценности может утверждаться различным образом в различных структурах общественной жизни. В сфере бизнеса свобода может реализоваться путем устранения конкурентов с помощью наемных убийц и другими уголовными методами. Аналогичные методы могут использоваться и в политике. Это - реализация принципа свободы в его субъективных воплощениях.

Как в этом контексте следует толковать свободу И.В.Сталина? Свобода Сталина трактовалась как отсутствие свободы вообще. Эта явная неточность трактовки имела свои драматические последствия. Стало казаться, что, убрав свободу Сталина, можно создать качественно новую ситуацию «общей свободы». В конечном счете ситуация «общей свободы» была создана, и на различных уровнях возникло множество «маленьких Сталиных», каждый со своей свободой. Эти формы свободы стали рассматриваться как некая «ненормальность». Соответственно возникал вопрос: как трактовать нормальную свободу?

Это - уже не классовая, не сословная, не экономическая и не политическая проблема, а проблема цивилизационная.

Парадигма этой проблемы была сформулирована Ф.М.Достоевским в ходе изложения Шигалёвым своей концепции будущей общественной формы на секретном совещании, организованном Петром Верховенским. Шигалёв говорил: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что кроме моего разрешения общественной формулы не может быть никакого»1. Это теоретическое представление объявля-

1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л., 1974. - Т. 10. - С.311.

лось абсурдной «шигалевщиной», поскольку в реализации полной свободы как естественного права угнетенной массы виделся неисчерпаемый источник творческой энергии. На пути свободы, как казалось, стояли не люди, отстаивающие высокие ценности цивилизации, а лишь те общественные классы, которые извлекали материальную выгоду из несвободы, из тех или иных форм рабства. Преодоление социальной иерархии связывалось с признанием иллюзорности духовной вертикали. Духовная горизонталь, снимая проблему «высокого» и «низкого», определяет достоинство личности степенью приверженности новому общественному порядку. Соответственно необходимо создать генерацию новых, внутренне свободных людей, строящих отношения исходя из новых принципов духовной горизонтали. Свобода - это условие создания подлинной цивилизации, самоформирования личности и, как считалось в теории, ее полного расцвета. Коль скоро вся совокупность личностей, образующих мировую цивилизацию, будет находиться в состоянии расцвета, то это должно означать и полный расцвет цивилизации. «Пусть цветут все цветы» - это аксиома популярной цивилизционной стратегии. Но она-то и порождает парадоксальные следствия. Один из ключевых парадоксов был отмечен уже в доктрине Шигалёва, который полагал «в виде конечного разрешения вопроса разделение человечества на две неравные части. Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо»1.

В этой связи необходимо заметить, что парадоксы свободы проявлялись в самых различных сферах, даже в сфере мировой литературы. С ними и столкнулся великий Гёте. Гёте рассматривал эту проблему в контексте становления общей мировой культуры, преодолевающей ограниченности этнических культур и вместе с тем синтезирующей все лучшее, что в них исторически возникло. Этот процесс полагался естественным и свободным. Эпоха Просвещения породила видение истины культуры как культуры универсальной, преодолевающей ограниченность национальных культур. В беседе с Эккерманом в 1827 г. Гёте говорил: Как бы мы ни ценили иноземное, мы не можем задерживаться на особенном и, скажем, рассматривать что-то особенное как образцовое. Теперь

1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л., 1974. - Т. 10. - С.312.

пора наступить эпохе мировой литературы, и всякий должен действовать так, чтобы ускорить ее приближение.

Александр Михайлов в этой связи отмечает, что Гёте вскоре разочаровался в собственной точке зрения. Последствия идущей свободным маршем мировой литературы таковы, что внезапно перевернулось все: теперь от «мировой литературы» выигрывает отдельное, а не всеобщее, одна нация, а не все1. С другой стороны, возникающая в контексте «мировой литературы» система коммуникаций, ускоряя различные формы сношений, начинает безгранично распространять то, что нравится толпе. Культурная элита, посвятившая себя высшему, плодотворному в высшем смысле слова, теперь составляет незаметную и теперь уже угнетаемую церковь2. Эта тенденция проявляется в эволюции культуры в целом. Таковы парадоксальные следствия общей свободы. Индивиды видят реальность свободы в соответствии со своими внутренними склонностями и обстоятельствами жизни. Безграничный плюрализм свободных воль в эмпирии цивилизационной жизни порождает хаотичные неорганизованные проявления свободных самореализаций. В итоге наряду с цветами начинает бурно произрастать бурьян, вытесняющий красоту культурных цветов. Как оказывается, свобода создает условия проявления не только творческих способностей, но и нравственных убожеств. Естественная особенность подавляющего большинства - отсутствие таланта и гениальности. А это оказывается потенциальной предпосылкой диктатуры посредственности, которая, почувствовав вкус свободного диктата, превращается в ХАМА. Происходит сокращение поля действия личности как циви-лизационного субъекта, носителя высоких ценностей. Духовная, нравственная эстетическая примитивизация, а вместе с тем и стандартизация вкусов и предпочтений - это путь массовой культуры.

Другими следствиями духовной примитивизации оказываются фрагментация самости, подчиненность личности обстоятельствам жизни, утрата «лица», целостного мировосприятия и отношения к миру. Вместе с тем возникают кумиры, не имеющие цивили-зационного лица, поэтизирующие не красоту, а различные формы безобразного в качестве общих ориентиров свободной самореали-

1 Михайлов А. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика. - СПб.: Изд-во. СПб. ун-та, 2006. - С.105-106.

2 Там же. - С.106.

зации. Цивилизационный круг замкнулся. Происходит возвращение к специфическому цивилизационному варварству, торжествующему свою победу над высокой культурой.

Возникает проблема: как выбраться из опасного тупика тотального духовного примитивизма?

в) От красоты самореализации к прагматизму здравого смысла

Эстетика существования как принцип жизни нуждается в корректировке здравым смыслом. Следует ли отречься от свободы и вернуться на путь диктатуры высокой культуры, которая предлагает лекарства, убивающие вместе с болезнью и самого пациента?

Понимание амбивалентности свободы предполагает необходимость выработки стратегии ее сохранения путем создания механизмов нейтрализации вырастающих вместе с ней угроз.

Найти теоретический ответ на этот вопрос пытался известный французский теоретик Мишель Фуко.

М.Фуко полагает, что современное общество - это власть над живым как биологическим видом. Оно функционирует как механизм всеобъемлющего контроля. Человек - объект власти; она изучает его и создает свод знаний о своих объектах в виде статистических данных, экономических, социологических, психологических и иных исследований.

Власть может опираться на два основания: на право отобрать у подданных все вплоть до жизни; или на побуждение к определенному типу поведения, на его поддержку, на управление и организацию той или иной формы жизни. Главное здесь - это отделение управляемых от неуправляемых, создание всеобъемлющего механизма управления и дисциплины, такого дисциплинарного пространства, в котором человек в принципе не может вести себя абсолютно свободно. Это требует выработки норм. Соответственно оценка политики происходит в зависимости от способности власти обеспечить право на нормальное существование.

В этом контексте и определяются параметры свободы. Как отмечал М.Фуко, «чем большему принуждению подчиняется тело, тем беспорядочнее грезы и образы». Поэтому свобода служит более надежной уздой для воображения, нежели цепи, «ибо благодаря ей воображение постоянно сталкивается с реальностью, и самые причудливые грезы оказываются погребенными под бременем привыч-176

ных поступков»1. Утрата свободы становится основанием, тайной, сущностью безумия2. Речь, стало быть, должна идти не о ликвидации свободы, а о том, чтобы найти механизм отделения нормальной свободы, направленной на позитивное самоопределение человека, от ненормальной, имеющей деструктивную направленность. Но как превратить нормальную свободу в общую эмпирию цивилиза-ционной жизни? Ведь если свобода - это абсолютная предпосылка самоопределения, то тогда ее ограничения означают ее эрозию. Некоторые теоретики предлагают не драматизировать ситуацию, не затрагивать сущности свободы, а найти решение возникающих противоречий семантическим путем. Так, преподаватель Института свободных искусств (Университет Эмори) Саул Тобиас в этой связи ставит вопросы: что означает «возможность самоопределения»? Как подойти к отношению между внешним сдерживанием и самоопределением, помимо простого неодобрения первого и восхищения перед вторым?3

Ответив на эти вопросы, мы можем семантически избежать представления о неизбежности ограничения свободы. Для этого нужно рассматривать свободу не как простое отсутствие внешнего сдерживания, а как использование власти, которая действует во всех направлениях, но не репрессивных, а продуктивных. Соответственно дискуссия смещается с различения между свободой и внешним принуждением к различению между свободой - как -

4

властью и доминированием .

Фуко упрекали в том, что его теоретическая мысль была ограниченной из-за отсутствия нормативной позиции в отношении законного и незаконного использования власти. Понятие свободы -как - власти и утверждается, чтобы создать квазинормативный принцип, поддерживающий позицию Фуко, способную правильно ориентировать политическое действие. Вместе с тем, поскольку власть, как считает Фуко, всегда порождает сопротивление, то, по мысли Вендри Браун, можно считать, что внешне дисциплинированный субъект, способный к скрытому сопротивлению власти и

1 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., 1997. - С.428-429.

2 Там же. - С.431.

3 Tobias Saul. Foucault on Freedom and Capabilities. Theory Culture and Society. - Nottingham, 2005. - Vol.22, N 4. - P.66.

4 Ibid.

практикующий его, практикует свободу. Но как юридически трактовать такую свободу?

С точки зрения юридической, отмечает Саул Тобиас, свобода определяется в терминах узаконенного набора коллективно признаваемых универсальных прав. Понятие свободы, которое отстаивает Фуко, описывается как относящееся к агенту действие, тяготеющее скорее к индивидуализму, нежели коллективизму. И здесь возникают свои трудности. Если свобода - как - власть означает использование власти в продуктивных направлениях, то тогда деструктивная свобода во всех ее проявлениях и есть «ненормальная» свобода. «Ненормальную» свободу мы можем определить как порабощен-ность человека деструктивными индивидуалистическими инстинктами, а значит, несвободу. Если свобода - как - власть - это действительная свобода, то использование власти для ограничения «ненормальной» свободы можно считать явлением нормальным.

Однако определение критериев нормальности и ненормальности свободы с точки зрения всего многообразия государственных истин и истин отдельных индивидов каждый раз оказывается амбивалентным. Разве истина свободы всякий раз совпадает с позицией власти государства? Или истина свободы совпадает всякий раз с истиной свободы отдельного индивида? Здесь однозначных ответов нет.

Стало быть, неограниченность свободы, как власти государства, чревата подавлением свободы индивидов. Но неограниченность свободы - как - власти индивида чревата поощрением деструктивных сил, которые враждебны порядку и свободе тех, кто защищает свою индивидуальную свободу в рамках общественного порядка.

Существует ли вообще возможность разрешения этого противоречия? Очевидно, что простое провозглашение лозунга свободы без расшифровки сущности его амбивалентности неизбежно влечет за собой феномен политической слепоты, ведущей либо к бездушному применению властных сил государства для подавления гражданского самоопределения, либо к подъему сил сопротивления под флагом борьбы за свободу, перерастающей в деструкцию общественного порядка со всеми вытекающими отсюда последствиями. Принятие за истину той или другой позиции во многом объясняет сползание общества к тоталитаризму, с одной стороны, и к анархии - с другой, выявляя тупики философии свободы.

Мишель Фуко видел выход из этих тупиков в «культурном самосозидании», как поиске путей распространения пространства 178

возможностей на формирование адекватной личной идентичности. Вопрос заключается в том, как понимать личную идентичность. Она сугубо индивидуальна или определяется характером связи с коллективностью, ее традициями и установками. Коль скоро индивид отождествляет себя с определенной коллективностью, он вместе с тем получает и пространство возможностей для адекватной самореализации своей идентичности. Но свобода утрачивает свою индивидуальную сущность. Здесь начинают вступать в действие такие категории, как «долг», «верность», «самоотверженность», в которых проявляет себя реальность цивилизационных взаимосвязей. Но не означает ли это подрыва практики общей свободы и оснований «эстетики существования»?

Фуко, провозглашая свою теорию свободы, включал свободу в царство политики, определяя политику как активность по само-конституированию и соединяя ее с этикой, прокладывал путь эман-сипаторским проектам, осуществление которых должно было повлечь за собой социальные трансформации, призванные поставить барьеры на пути как греховных действий государства, так и греховных действий индивидов.

Таким образом теория признает наличие имплицитных тенденций к греховным действиям как у государства, так и каждого отдельного индивида. А это значит, что абсолютная свобода означает и торжество греха.

Таким образом мы возвращаемся к идее вечности действия греховности «ветхого Адама».

В этом случае сохранение цивилизации требует признания приоритета диктатуры закона над свободой.

Но что такое диктатура закона? Это - диктатура правовых абстракций над бесконечным многообразием жизненных ситуаций. Абсолютная власть закона, таким образом, может разрушать основания жизни в специфике ее бесконечных индивидуальных проявлений.

Это и стало основанием противопоставления свободного духа христианства диктату закона. Это значит, что цивилизация завершает свой двухтысячелетний цикл, возвращаясь к тому дохристианскому исходному рубежу, который стал началом христианской эры. Христианская эра открывает приоритет свободы святого духа как истины жизни. Но чтобы признать приоритет свободы святого духа над законом, необходим такой носитель духа, который воспринимался бы и как путь вечной жизни, и как ее истина. Но кто сегодня может пре-

179

тендовать на эту роль? Если мы твердо следуем традиционным установкам идеального субъекта, то ставим под вопрос истину «эстетики существования», и наоборот. Поэтому в практической жизни мы имеем эклектическое сочетание того и другого, которое ограничивается здравым смыслом, если им обладает тот или иной индивид. А это значит, что проблема сохранения свободы и цивилизации, их соединения в единое целое смещается в здравый смысл индивида, соединяющего в себе личное и общественное.

С этой точки зрения представляется недостаточно корректной известная аксиома общей свободы. Согласно этой аксиоме любой тип свободы, не нарушающей права на свободу другого, легитимен. Как кажется, ограничение личной свободы свободой другого придает позитивную траекторию свободной самореализации человека. Однако это далеко не так. Если человек, не нарушая свободы другого, занимается браконьерством, истреблением редких животных, загрязнением природы, попранием общественных святынь, торгует интересами своего Отечества, то такую свободу действий нельзя признать легитимной. Но что такое адекватная свободная самореализация? Чтобы она стала реальностью, нужно знать, в чем заключается ее цель, ее основное содержание. Стало быть, конструктивность принципа свободы определяется не его абсолютной универсальностью, а той целью, которая придает свободе четкое позитивное направление.

г) Цель свободы

Содержание свободы определяется ее целью; но, с другой стороны, свобода является той цивилизационной средой, которая определяет диапазон выбора целей. Абсолютизация частных целей предопределяет возможности свободы ловкого обмана для их достижения. Функция интеллекта здесь определяется способностью выработать те или иные формы маскировки действительных целей. Роль маскировки обычно играет видимость благородства, самоотверженности и универсальности принципов.

Абстрактное стремление к достижению благородных целей, соединенное с цивилизационной профанностью, есть свобода самообмана, своеобразное увлечение иллюзиями, вера в их истинность.

Свобода обмана и самообмана маскирует ту «узкую щель», в которую приходится проникать для соприкосновения с истиной ци-180

вилизационного знания. Это - не истина факта и не истина универсального принципа, а истина знания соответствия имманентной объективности энтелехии как реальной возможности, наличию средств ее достижения, действительному субъекту, практически превращающему эту возможность в действительность.

Специфика цивилизационной истины позволяет объяснить злоключения самости и тех исторических субъектов, которые ставят перед собой теоретически несостоятельные цели.

Если личная самость определяется достижением возникающих желаний как краткосрочных целей в динамике ситуаций бытия, то тогда игнорируется главная цель, нарушается фундаментальная связь личности с константами цивилизационной субстанции. Индивид руководствуется иллюзией автономности своего бытия, тогда как его сущность образуется пересечением цивилиза-ционного пространства и времени. Цивилизационное пространство личности - это зависимость ее жизни от родителей и родственников, учителей, работодателей, лиц, стоящих на страже государственных интересов, интересов безопасности страны. Индивид должен платить по этим долгам.

Его бытие определяется историей цивилизации, т.е. прошлым. Пренебрежение историей и судьбой своей страны, рас-стрельное отношение к ее историческому прошлому - это поношение своих предков, создателей страны, как коренного условия жизни индивида, попытка освободить себя от своего исторического долга. Это - позиция абсолютной безнравственности. Цивилизованный человек должен оплачивать свой исторический долг и создавать то будущее, которое будет обеспечивать жизнь его потомков. Иллюзорное представление об абсолютной автономности личности влечет за собой восприятие цивилизационного пространства как ситуации «здесь», а цивилизационного времени - как ситуации «теперь». Это ситуация мгновения как чувства мига свободы.

Восприятие свободы лишь как возможности реализации автономии здесь и теперь влечет за собой деструкцию цивилизацион-ного самосознания. Это - парадокс мига свободы.

Решение этого парадокса кажется возможным лишь в том случае, если свободная позитивная самореализация ориентируется на долгосрочные цели. Однако и долгосрочные цели, коль скоро они отрываются от цивилизационного контекста, в конечном счете ведут в пустоту.

Существует внутренняя диалектика реализации цели. Результат свободной реализации цели определяется в конце пути, когда произошло свершение, открывшее пик ее реализации. Достижение пика есть вместе с тем и исчерпание цели. Исчерпание цели означает переход в состояние, лишенное смысла. В этом заключается парадокс свободной реализации самости. Он не снимается принятием новой цели, так как конечный результат ее реализации будет тем же. Парадокс свободной самореализации характеризует не только личные, но и социальные, исторические цели. Как кажется, именно конечные цели истории открывают истинную долгосрочную перспективу жизни, определяют константность смысла бытия для другого как для самого себя.

Однако опыт показывает, что характерная для конечных целей истории абсолютизация частных форм самореализации также обнаруживает тупики смыслов. Историческое поле двадцатого века буквально усеяно политическими трупами «героев», обещавших вывести человечество на путь «нового порядка», «всеобщей свободы», «демократии», к «вершинам» общественного прогресса. Этот факт подталкивает к выводу, что смысл заключен в самом свободном движении, а не в его конечном результате.

Однако если смысл сводится к свободному движению в направлении смысла, то тогда он не зависит от конечного результата и все смыслы становятся релятивными. А это означает, что все типы свободных исторических движений к цели оказываются идентичными в своей сущности. Гитлер и Черчилль, Сталин и Рузвельт оказываются на общей смысловой плоскости, хотя их толкование исторических целей противоположно.

Цивилизационное поражение поджидает всех, кто исходит из предпосылки свободы достижения, конечных истин как свободных целей, достигаемых в свободном движении. Результат свободного движения, как правило, оказывается неожиданным, не соответствующим выбранным целям.

Возникают проблемы и с определением возможностей свободной самореализации. Она противоречит основополагающему принципу практической жизни современной цивилизации. Простое сопоставление свободы как смысловой сущности современной цивилизации с общей системой и практикой институциональных, дисциплинарных и правовых сдержек, которые оказывают повседневное влияние на жизнь человека, показывает, что произвольное 182

игнорирование этих сдержек влечет за собой соответствующие санкции вплоть до лишения человека свободы, в отсутствие которой построение самости утрачивает реальную почву. Если же абсолютный смысл путем внутреннего озарения смещается в свободное построение самости, то тогда жизнь в контексте институциональных, дисциплинарных и правовых сдержек, т.е. общественная жизнь в точном смысле этого слова, оказывается лишенной позитивного смысла. Эта проблема становится особенно актуальной в контексте глобализации, которая подчас трактуется как торжество универсальных принципов американской демократии. Легитимизация этой позиции как универсальной открывает путь к тому, чтобы пройтись железным катком по исторически сложившимся цивилизациям во имя торжества свободы.

Таким образом открывается возможность практического перехода от идеи «всеобщей свободы» к идее свободы «золотого миллиарда». Доктрина общественного порядка будущего, предложенная Шигалёвым, и здесь находит свое подтверждение. Она совпадает с основополагающими идеями неолиберализма. В этом контексте представляется актуальным противопоставление позции Мишеля Фуко либеральному толкованию свободы. Оно стало предметом теоретического анализа.

По мнению Саула Тобиаса, наиболее удачную обобщающую характеристику позиций Фуко дал Уильям Конноли в своей работе «По ту сторону добра и зла: этическая чувствительность Мишеля Фуко» (1993). В ней Уильям Конноли связывает расшифровку сущности свободы Мишелем Фуко с выявлением тех противоречивых тенденций, которые обнаруживают, что процессы, казавшиеся необходимыми для универсальной свободы, в действительности оказываются случайными, что забота о сохранении новых возможностей и проявлений свободы жизни становится вызовом действующему моральному порядку, что демократическое беспокойство о вновь возникших иммигрантских идентичностях маскирует смысл терминологии, скрывающей применение внутри них насилия, порождают реальные практики, приводящие к сосуществованию на одном пространстве различных многообразных стилей жизни, политических идентификаций, выходящих за пределы порядка, разрушающих монополию центростремительной государственной власти. Позиция Фуко, считает Саул Тобиас, существенно отличается от либеральной концепции свободы, которая понимается как универсальное приме-

183

нение совокупности процедурных ограничений в отношении сдерживающей силы государства. В современной ситуации, когда государство оказывается в роли рычага, ограничивающего стремления внешних и локальных сил и вновь возникающих идентичностей к разрушению демократической стабильности, к доминированию, самоутверждению путем подавления других, процедурные ограничения либерализама могут становиться контрпродуктивными. Но, с другой стороны, государственная гегемония в утверждении общих принципов правового и морального порядка неизбежно превращается в механизм подавления личной свободы граждан.

Обеспечение личной свободы, полагает Тобиас, выходит за пределы определения свободы из рассмотрения соревнующихся сил (свобода как использование власти, с одной стороны, и доминирования - с другой). Оно определяется совокупностью человеческих функций и потребностей, которые определяют параметры и условия, при которых любая практика самосозидания может иметь место. Работы Фуко, по мысли Тобиаса, как раз и показывают, что он признает эти позитивные условия развития личности, которые нельзя свести к активному сопротивлению или сдерживанию внутригосударственной свободы.

Как с точки зрения самоформирования личности следует оценивать процессы глобализации? На поверхности процессы глобализации создают ситуации цивилизационного плюрализма на одном и том же пространстве, так что отдельный индивид оказывается перед возможностями цивилизационного выбора. Эта уникальная ситуация может рассматриваться как объективное основание «эстетики цивилизационного существования». Но это - амбивалентная ситуация. Образы жизни представителей различных цивилизаций далеко не всегда совмещаются естественным образом. «Переход» в иную цивилизацию также нередко оказывается феноменом постоянного бытового, языкового и духовного дискомфорта. Таковы особенности «эстетики цивилизационного существования». Индивид утрачивает свое единство с былым цивилизационным субъектом и со своим цивилизационным домом. Индивид универсальной свободы превращается в цивилизационное НИЧТО. Стремление уйти из цивилизационной пустоты рождает сильнодействующие массовые тенденции локального этноцентризма на ином географическом пространстве. Это создает качественно новые

формы напряжения и новое отношение к принципу универсальности свободы.

Однако очевидно, что процессы глобализации рождают и новые формы полезных взаимозависимостей и взаимных обязательств. Возникает общая цивилизационная реальность, которая может стать объективным основанием плюрализма цивилизацион-ного самосознания. Но это длительный исторический процесс ци-вилизационного взаимопроникновения.

Вера в «эстетику цивилизационного существования» как путь бесконфликтного сосуществования цивилизаций на одном географическом пространстве - это не что иное, как возрождение традиционной надежды на установление на Земле первоначального невинного состояния, при котором и волк, и овца находятся в отношениях взаимной доброжелательности, а не охотника и его жертвы.

д) Российская ситуация

Российская ситуация представляет особый интерес, поскольку она характеризуется целенаправленным сломом исторически сложившихся цивилизационных парадигм без учета всех его последствий. В ХХ в. такой слом произошел дважды - в 1917 г. и в 1991 г. Инициаторы слома и в первом, и во втором случаях не принимали во внимание природу и функции «третьей», цивилизацион-ной реальности. С этим и связаны многие трагические события в истории современной России.

В.В.Розанов в «Апокалипсисе нашего времени» дал описание последствий первого цивилизационного слома. «Русь, - писал он, -слиняла в два дня. Самое большее - в три... Поразительно, что она разом рассыпалась вся, до подробностей, до частностей. Что же осталось-то? Странным образом - буквально ничего»1.

Каким образом В.В.Розанов объясняет эту странность? «Мы, - пишет он, - умираем от единственной и основательной причины: неуважения себя. Мы, собственно, самоубиваемся»2. «Ты проклял свою землю, и земля прокляла тебя»3.

1 Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. - М., 2000. - С.6-7.

2 Там же. - С.8.

3 Там же.

В этом контексте понятен тот радикальный счет, который В.В.Розанов предъявил литературе как слову, которое по содержанию оказалось «мерзостью бесстыдства и наглости» в своем поношении России. В этом смысле Апокалипсис - это не просто слово, это - событие-слово, жертвой которого стал народ, который всемирно был утешителем всех скорбных и нуждающихся, а теперь оказался сам во тьме и не только без утешения, но пинаем и распи-наем1. Описание В.В.Розановым ситуации 1917 г. могло быть в своих основных чертах отнесено и к 1991 г., к распаду Советского Союза. Мотив распада также напоминает ситуацию 1917 г. - это «неуважение себя». Советские люди стали презрительно именовать себя, создателей сверхдержавы и победителей грозной военной машины нацизма, «совками». Поскольку атрибутами «совков» были трудовая мораль, социальное равенство и интернационализм, то им была противопоставлена маска свободного западного человека.

Литература же в этой ситуации проявила еще большую мерзость и бесстыдство. Она стала матерным языком излагать разного рода пошлости или ударялась в дикие фантазии. А ведь она повсюду воспринималась как «глас народа». И теперь о народ, представлявший в недалеком прошлом сверхдержаву, стали «вытирать ноги» все кому не лень.

«Неуважение себя» как мотив самораспада - это феномен, лежащий на поверхности. Под ним скрывается более фундаментальная причина, а именно - разрушение соответствий в структуре субъект-объектной цивилизационной реальности.

В.В.Розанов применительно к 1917 г. говорил о предательстве сословиями и классами России царя, олицетворявшего цивилиза-ционное единство государства. Как следствие этого предательства царь отрекся от народа и занялся тем, что стал «колоть лед» в Царском селе. Но это был лишь один аспект разрушения цивилизаци-онного соответствия - соответствия царя и духовной веры народа. Распад соответствий затронул все аспекты жизни - отношения отцов и детей, работника и работодателя, священника и верующего.

Вследствие этого и рухнула вся казавшаяся мощной государственная система империи.

В 1991 г. также произошло массовое отречение от руководящей и направляющей силы общества - от КПСС. Это отречение и

1 Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. - М., 2000. - С.6-7. - С.21.

популяризация маски западного человека служили оправданием беспрецедентного социального расслоения общества на тех, кто обречен наслаждаться жизнью по западным стандартам, и на тех, кто обречен им завидовать. За маской в число счастливчиков стали попадать идеологические оборотни, расхитители государственного имущества, коррупционеры, бандиты и даже киллеры. Их внешний западный лоск определялся «черным бумером», дорогостоящей проституткой, неслыханным цинизмом и времяпровождением на Кипре и Канарских островах. Это и предопределило быстрый распад духа народа как единого целого и вместе с тем и сложившихся в советский период соответствий субъект-объектной цивилизаци-онной реальности. В итоге стали вытравляться основополагающие императивы цивилизационной жизни народа: не дать разграбить свою страну; не дать загадить Родину-мать; не дать ее обесчестить.

Распад Советского Союза создал качественно новую ситуацию в мире, возможность доминирования в мире одной сверхдержавы. Такое доминирование, как и положено, получило свое функциональное оправдание. Как заявил 11 сентября 2006 г. президент США Джордж Буш, «Америка возглавит продвижение народов в сияющую эру человеческой свободы»1. Разумеется, никто не уполномочивал Дж. Буша вести народы мира в эту «сияющую эру». Но это уже не столь существенная «деталь».

В этом контексте представляется теоретически и практически значимым различение свободы как власти и как доминирования. Оно объясняет противоречие между демонстративным самоутверждением гегемонии в современном мире, с одной стороны, и сдерживанием открытой борьбы за превосходство путем утверждения фиксированных идентичностей, кодексов и моральных норм - с другой.

Глубинное значение этой проблемы оказалось для российского политического истеблишмента скрыто за доминирующей в общественном мнении абстрактной дилеммой: или тоталитаризм как не-свобода или его антипод - свобода.

Эта абстрактная дилемма не позволила вовремя правильно оценить реальные процессы, которые определяли механизмы подрыва цивилизационных идентичностей России и ее моральных установок. Демократия, понятая как свобода гегемонизма, прикрывала и легализовывала эти деструктивные процессы. Коль скоро политиче-

1 Московский комсомолец. - М., 2006. - 13 сент. - С.2.

ская стратегия не придает значения этим цивилизационным явлениям, она оказывается в ловушке политической путаницы. Цивилиза-ционная профанность оказывается истоком страшной бедности мысли, жалкого восхищения всем зарубежным, способности забыть цену всего достигнутого и отречения от столь бережно сохраняемого.

Вот почему становится возможным такой странный феномен, как скверные шаманские пляски первого лица государства на развалинах российского величия.

Коль скоро свобода трактуется как свобода самовыражения вне четких цивилизационных рамок, с одной стороны, она открывает простор для позитивных проявлений, для творческой самореализации человека, что придает обществу пестрый, красочный, плюралистический характер, но, с другой стороны, она поднимает шлагбаум и над свободой самореализации в неправовом и ненравственном пространствах. При этом либеральные трактовки свободы не давали ответа на возникающий ключевой вопрос: что станет с обществом, в котором деструктивные в отношении норм цивилизации формы поведения превращаются в мейнстрим жизни? С этой проблемой и столкнулась Россия в результате перестройки и августовской революции 1991 г. Главные архитекторы цивилизацион-ной перестройки России, увидев в слове «свобода» ключ к решению всех проблем, не увидели амбивалентности свободы. Эта амбивалентность была в свое время прояснена В.В.Розановым.

В.В.Розанов считал, что основные усилия должны направляться на достижение гармонии, добродетели, счастья людей, а не пустоты. Свобода в буквальном смысле - это пустота, простор. Кто не занят на работе, тот свободен. Если квартира пустует, она свободна. Женщина свободна, если у нее нет мужа. Человек без должности свободен. Вот почему от такой свободы в действительности все бегут1. Погоня за иллюзией заканчивается глубоким разочарованием. Подчиняя выводы фундаментальной науки пропагандистским стандартам, идеологи реформ всеми средствами раздували манихейскую дилемму: демократия или тоталитаризм, в жерновах которой и оказалась перемолотой цивилизационная сущность России, как общая структура производственных, социальных, этнических, национальных и нравственных соответствий. Эрозия этих

1 Розанов В.В. Уединенное. - М., 1990. - С.338-339.

соответствий погружала Россию в цивилизационную пустоту как состояние «свободы».

Идеологи и политики исходили из произвольной предпосылки, будто Россия оказалась вне рамок «мировой цивилизации». Не определив, что такое «мировая цивилизация», это утверждение не могло считаться научно обоснованным. Россия исторически представляла собой определенную цивилизацию, была частью мировой совокупности цивилизаций. Мировая цивилизация не является абстрактным тождеством образов жизни, духовных верований и нравственных установок. Это - совокупность различий. Так куда же должна была войти Россия, если она и была одним из составляющих звеньев этой совокупности различий? По сути дела речь шла об утрате Россией своей цивилизационной идентичности.

Вхождение в «мировую цивилизацию» понималось крайне примитивно, взятые на вооружение лозунги свободы и гласности казались лишь входным билетом в «мировую цивилизацию». Вне поля зрения оказался ключевой вопрос: какие духовные, социальные и государственные механизмы должны быть задействованы для того, чтобы свобода стала действенным рычагом всестороннего подъема российской цивилизации?

В итоге государственная стратегия в 90-е годы стала яркой иллюстрацией крайне вульгарного цивилизационного редукционизма. Рыночные отношения считались всеохватывающими и доминирующими во всех аспектах цивилизационной жизни - семейных, духовных, культурных, политических, государственных. В итоге в стране наступил этап научно-технической и индустриальной деградации, начался глубокий демографический кризис; театральная, кинематографическая, музыкальная культуры стали сдавать одну позицию за другой; начался процесс научного, образовательного упадка. И все это происходило на фоне беспрецедентного нелигитимного обогащения незначительной части населения, использовавшей рычаги демагогии, коррупции и мошенничества для укрепления своих материальных позиций. Начался процесс стирения граней между политическим и уголовным, который оправдывался «логикой» свободы.

Эта грозная ситуация, возникшая в условиях эйфории обогатившейся верхушки общества и отражающей ее настроения пропаганды и массовой культуры, была «схвачена» теми здравомыслящими государственными деятелями, которые стали предпринимать

189

конкретные практические шаги, чтобы изменить направление движения России, остановить инерцию ее сползания в цивилизацион-ную пропасть.

С этим и связаны попытки теоретически переоценить казавшиеся очевидными цивилизационные истины. Исходной истиной долгое время полагался известный предрассудок философии Просвещения: если дать человеку полную свободу, то его природа и его разум всегда будут подсказывать ему правильный выбор - выбор добра, а не зла. И закономерно, что практика перестройки породила богатый урожай негативных последствий, которые вызывают неоднозначную реакцию. Наиболее определенно на них отреагировала Русская православная церковь. Выступая на Всемирном русском народном соборе в апреле 2006 г., митрополит Кирилл высказал свой скепсис относительно представления, утверждавшегося со времен Жана-Жака Руссо, согласно которому достаточно обеспечить свободу и наделить правами личность, и она сама неизбежно выберет добро и полезное для себя. Опыт, по мнению митрополита Кирилла, совершенно не подтверждает этот тезис. Человек не всегда способен распознать, что есть добро, а что есть зло. Поэтому никакими законами нельзя сохранить общество жизнеспособным, остановить кор -рупцию, злоупотребление властью, распад семей, появление одиноких детей, разрушение природы, проявления воинствующего национализма, ксенофобии и оскорбление религиозных чувств.

На пути таких форм самореализации, по мнению митрополита Кирилла, могут стоять две преграды: это совесть и знание несовместимости греха с достоинством человека. А это требует восстановления смысла, стоящего над эмпирией безнравственного бытия.

Возникшей в широких масштабах эмпирии безнравственного бытия теперь должен быть противопоставлен иной смысл, - смысл «не от мира сего». Но как возможно, чтобы смысл «не от мира сего» одолел князей мира сего?

Этот метафизический аспект проблемы проясняет причины исчерпания смысла Бытия - в - мире и неизбежность кризиса секу-лярных идеологий, игнорирующих специфику цивилизационной реальности. Вместе с тем утверждение нравственного смысла Бытия сталкивается с философским препятствием, с Трансценденци-ей, проблемой выхода за пределы данного человеку феноменального мира. Если же мы принимаем истину духовного Бытия, то встает проблема подлинности мгновенных, сиюминутных смыслов Бы-190

тия - в - мире. Если нет подлинности и мгновенного сиюминутного смысла Бытия - в - мире, то тогда оказываются лишенными смысла и иерархии отношений в мире. В этом случае истина самореализации определяется не сущностной идентичностью отношений с реальными обстоятельствами реальной жизни, не условиями места и времени и не формами практической жизни и деятельности, а характером эзотерической связи с Трансценденцией. Но каким образом действительность Трансценденции оказывает влияние на Бытие человека в мире? Для России эта проблема не нова. Она оказалась в центре внимания дискуссии В.В.Розанова с Вл.Соловьевым и Л.Тихомировым в ситуации, когда Россия вступила на путь свободы и вместе с тем оказалась под угрозой цивилизационного коллапса.

В.В.Розанов для сохранения российской цивилизации считал необходимым различать два типа свободы - свободу творческую и свободу хаотичную.

Свобода хаотичная - деструктивна. Творческая свобода - это открытие и созидание позитивного нового. А это требует видения цивилизации как целого; внутреннего духовного стержня, объединяющего всех в достижении главных целей российской цивилизации.

Вне общественного понимания приоритетного смысла циви-лизационного единства Россия могла подвергнуться мгновенному самораспаду в силу доминирования внутрицивилизационных отношений как отношений соперничества, равнодушия к судьбе другого. И это порог, за которым начинается процесс коллапса цивилизации. Парадоксальным образом кажущееся свободным автономное самосохранение индивида завершается его свободной самодеструкцией. Высшее проявление хаотичной свободы - это способность человека исключить себя из Бытия - в - мире. Такая акция может рассматриваться как реализация высшей степени свободы, как свидетельство превосходства свободного индивида над материей и высшего достоинства личности. Это - парадоксальное событие мысли, которое ставит скрытый предел цивилизационной эволюции.

В России проявлениями такого парадоксального события мысли оказались братства сектантов, которые доказывали свою верность Христу путем самооскопления, самосожжения, самозакапывания. Для таких сект характерны коллективные действа, которые сопровождаются религиозно-вакхическим экстазом.

Все это - формы поиска подлинного смысла за пределами реального бытия человека в мире. Цивилизация обречена, если идея способности исключения себя из Бытия - в - мире как критерия высшего достоинства овладеет умами масс. В этом контексте представляется уместным вспомнить о «Рассказе о лесе во льду Адальберта Штифтера». Деревья, особенно если преобладают хвойные леса, собирают на себе, на каждой веточке, на каждом самом маленьком побеге, на самой маленькой иголочке несказанно много стекающей вниз воды, которая при стуже немедленно замерзает и, все время нарастая, гнет и крушит самые высокие деревья. Это -хорошая метафора того, как, казалось бы, «слабые» цивилизацион-ные воздействия могут разрушать самые могущественные империи.

Соответственно вырабатываются и противоядия этих влияний. Так, чтобы сохранить в целости крыши домов, их ставят под таким углом, что вода быстро с них стекает, не успевая замерзать1. На рождение грозных цивилизационных тенденций масса не обращает должного внимания. Она склонна следовать движению инерции, но до выявления его конечных следствий. Грозные тенденции этой инерции в полной мере выявились в двадцатом столетии в результате совпадения прогресса Техники с углублением духовного кризиса. Эта тенденция сделала угрозу деструктивной хаотичной свободы глобальной.

Габриель Марсель следующим образом характеризует возникшую ситуацию: «Первое, что сразу же приходит на ум: мы живем в мире, находящемся в состоянии войны с самим собой, это состояние охватило все и вся, оно грозит завершиться тем, что нельзя расценивать иначе как подлинное самоубийство. Исключительно важно отметить то обстоятельство, что возможность самоубийства "сегодня оказывается связанной с участью человечества в целом"»2. Коль скоро речь идет о судьбе человечества в целом, то кажется оправданным использование любых путей, выводящих человечество из возникающего цивилизационного тупика. И здесь представляет интерес идея перемещения подлинности смысла из реального бытия в бытие виртуальное. В информационном общест-

1 Михайлов А. Рассказ о лесе во льду Адальберта Штифтера // Избранное. Историческая поэтика и герменевтика. - СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2006. - С.338-343.

2 Марсель Г. Таинство бытия. Культурология: Дайджест. - М., 2006. -№ 1(36). - С.51.

ве возникает феномен информании, замыкания в информационном пространстве, как эквиваленте подлинности бытия.

В информационном пространстве человек может реализовать все свои желания, обрести свободу самореализации. Он может стать виртуальным хозяином острова, замка, обрести желаемую форму жизни в историческом прошлом, в том или ином мире природы или космического пространства и при этом испытывать ощущения, сходные с теми, какие он мог бы иметь в аналогичном реальном мире. При этом он, сохраняя самого себя, не вступает в конфликт с другими индивидами, которые также свободны в выборе характера виртуального бытия. Тем самым индивиды переходят в систему виртуальных ценностных отношений, которую можно определить как реальность цивилизационного вакуума. Цивилиза-ционный вакуум - это реальность особого рода, влияющая на образ жизни человека. В цивилизационном вакууме человек скрывается от противоречия с самим собой и избегает состояния войны с другими. Это - новая форма сектантства, в которой, как кажется, исчезает проблема самодеструкции человека и цивилизации. Перенос смысла в цивилизационный вакуум - это условие творческой свободы, совмещение воображения с реальностью, но реальностью виртуальной. Вместе с тем это - открытие своеобразного «окна» в постцивилизационное пространство, которое не имеет ни этнической, ни национальной, ни государственной специфики.

6. Постцивилизационное бытие?

Исторический опыт наглядно показывает, как имманентная объективность социального сознания влияет на судьбы цивилизации. В ХХ в., казалось бы, неожиданно поднялись волны национал-социализма и фашизма в Европе. Азиатский континент захлестнула волна японского милитаризма.

И вместе с тем начали свое действие глубинные тенденции эрозии цивилизационных различий, расширения и углубления культурных взаимовлияний. Наступает эпоха социального экспериментирования, апробации универсалистских образов жизни на теле исторически сложившихся цивилизаций.

Константин Леонтьев еще в XIX в. отметил важную тенденцию «неудержимого уклона истории», по которому текут желания людей: одно государство, повторяющееся в типе всех остальных, и

193

одна личность, воспроизведенная в миллионах подобных. В.Розанов, комментируя это наблюдение К. Леонтьева, отмечал, что он мог бы подтвердить свою мысль и другим явлением: границы государств уже не имеют теперь той твердости - они не так резко разделяют политические тела, как прежде. Это уже не грани расчлененной народной жизни, а скорее простое ландкартное деление1. То, о чем рассуждали К.Леонтьев и В.Розанов, было образно выражено в известном ночном разговоре героев романа Ф.М.Достоевского «Бесы» Шатова с Николаем Ставрогиным. В этом разговоре находят отражение две ключевые цивилизационные проблемы. Первая проблема - это совмещение принципов научной ментальности с историческими ценностями цивилизации. Вторая - это распространение универсального метода экспериментирования на цивилизационную жизнь во всех ее проявлениях. Экспериментирование в цивилизационной жизни -явление не новое. Так, например, маркиз де Сад может считаться человеком с экспериментаторской ментальностью в сфере сексуальных или, шире, межличностных отношений. И в этом смысле его свобода от любых предрассудков легитимна с научной точки зрения.

В двадцатом столетии экспериментаторская ментальность широким фронтом реализовалась в нацистских концентрационных лагерях. Человек утрачивал свою священную сущность, и с ним можно было делать что угодно. Экспериментатор, таким образом, выводил себя за рамки понятия «человек».

В этом контексте понятно обостренное внимание Ф.М.Достоевского к проблемам истинной ментально сти.

В романе высказывается такое суждение: «Если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной»2. Иными словами здесь фиксируется возможность теоретического противоречия между математической истиной и цивилизационной ценностной позицией. Но ведь математика, как и естественно-научное знание, универсальны, и в этом их очевидное преимущество. И здесь встает проблема: что происходит с народом, который обретает универсальную рациональную ментальность? «Ни один народ еще, - говорится в романе, - не устраивался на началах науки и разума.

1 Розанов В. Русская мысль. - М., 2006. - С.44.

2 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л., 1974. - Т.10. - С.198.

Народы... двигаются силой иною. Это есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти»1.

Каждый народ - это индивидуальность, имеющая свое понимание путей самосохранения, истины, добра и зла. Если великий народ не ведает, что в нем одном истина, то он превращается в этнографический материал, перестает быть великим народом2. Позитивистская волна формировала новые подходы к цивилизационному строительству на основе экономических и социальных расчетов. Духовная традиция полагалась тормозом на пути прогресса. Речь, таким образом, шла о переходе к новым основаниям цивилизационного бытия.

Достоевский давал крайне негативную оценку переходному цивилизационному периоду как смутному времени. «В чем состояло наше смутное время и от чего к чему был у нас переход, - писал Ф.М.Достоевский, - я не знаю. А между тем дряннейшие людишки получили вдруг перевес, стали громко критиковать все священное, тогда как прежде и рта не смели раскрыть.»3.

Эти фундаментальные суждения - размышление над истоками и причинами умирания цивилизации.

Такого рода суждения подчас воспринимались как истерические вопли Кассандры. Однако сегодня, более чем через сто лет такого рода представления находят свое очевидное подтверждение.

Но что значит «умирание» цивилизации? Если сущность цивилизации составляет единство, находящее свое практическое выражение в совокупности ритуалов или духовной вертикали, формируемой идеальным субъектом, то такой тип цивилизации действительно умирает.

Мир находится в переходном состоянии от цивилизаций, характеризующихся духовным единством, к состоянию эклектическому.

Личность, выражающая это эклектическое цивилизационное состояние, соединяет в себе триаду: признание общепринятых законов-ритуалов, формальное соблюдение требований иерархии духовной вертикали и внутреннюю веру в истину эстетики существования.

Этот цивилизационный «коктейль» внутреннего мира индивида легитимизирует универсальность принципа толерантности. Свое внутреннее состояние человек начинает экстраполировать на

1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л., 1974. - Т.10. - С.198.

2 Там же. - С.199-200.

3 Там же. - С.354.

весь мир. И это - позитивное следствие эклектического состояния цивилизации.

Но есть и негативное его следствие: цивилизация утрачивает твердую историческую почву. Одновременное пребывание в исключающих ипостасях превращает реальное цивилизационное бытие в бытие «как бы» цивилизационное, в своеобразную наперсточную игру в виртуальной реальности. Человек «играет» в ту или иную форму цивилизационного бытия, сохраняя при этом свою самость как внутренний цивилизационый вакуум, как возможность быть всем и ничем. Очевидно, что такое внутреннее состояние человека в своей сущности соответствует потенции свободы в циви-лизационном вакууме. Это объясняет феномен информании.

Возникшие тенденции переводят проблему сохранения цивилизации в качественно новую плоскость. Они означают наступление нового этапа эволюции человеческого сообщества, этапа пост-цивилизационного. Постцивилизационное бытие предполагает реальность свободной игры с цивилизационными традициями, их сочетаниями в различных комбинациях. Человек вступает в общую виртуальную коммуникацию «во всем миром», вбирая этот мир в себя и таким образом охватывая его. Человек сам становится основанием целостности бесконечно многообразного и сложного мира. И вместе с тем этот мир обретает свою своеобразную реальность.

Если действительная «свобода без порядка» и действительный «порядок без свободы» - это знаки традиционной цивилизации, то мир виртуальной коммуникации есть знак реальной информационной цивилизации, но без фундаментального признака своей действительности. Продолжая реально находиться в границах традиционных цивилизаций, человек через посредство информационной Галактики и миграционных потоков вступает в контакты с иными индивидами как отдельно взятыми монадами как бы в пространстве свободы от религиозных, идеологических и государственных регламентаций.

Для реально существующих и действующих государств это влечет за собой распад дисциплины послушания, без которой невозможно обеспечение эффективности общих правил жизни.

Реакция традиционного мира на новые тенденции выливается либо в тотальное насилие во всех сферах жизни во имя утверждения порядка, либо в торжество хаоса, принимающего рассогласованность образов жизни во имя торжества свободы. Преодоление 196

этих грозных тенденций возможно лишь на основе новой глобальной имманентной объективности, нового понимания истины порядка глобальной цивилизации. Механизмом формирования такой имманентной объективности глобального самосознания может быть информационная культура в ее трех символатах - информационной инфраструктуры, видеоряда и метаобразования. Информационная культура требует соединения с новым типом духовности, обусловленной открытием абсолютной ценности другого. Это и есть изначальная ячейка глобальной информационной цивилизации. Речь идет об имманентной объективности, которая превращается в действительность через посредство всеобщей цивилизаци-онной практики. Это не повторение особенностей одного государства в типе всех остальных и не воспроизведение одной личности в миллионах подобных. Это - полагание объективности абсолютного смысла новой вертикали духовности, возникающей из всего многообразия ориентаций реальных индивидов. Это - не «эстетика существования», а духовные рамки синхронизации, понимание ее ценности как исходного начала качественно новой истины цивили-зационного взаимодействия, а значит, и новый столп духовной истины, на основе которой выстраивается система современного поведения человека.

Такая синхронизация становится цивилизационной реальностью в силу действия во всем мире четырех «ступоров» свободы: энергетического, экологического, демографического и техно-индустриального. Техно-индустриальный фактор всегда считался базисом власти человека над природой. Сегодня он все в большей степени превращает элементы природы в отходы, а вместе с тем и человек как часть природы начинает попадать на тот же конвейер. Спасение человека сегодня наряду с действием четырех «ступоров» свободы требует создания и превращения в императивы жизни трех «списков» ограничений и свобод: а) списка того, что категорически запрещается делать; б) списка того, что можно делать в соответствии с установленными нормами; в) списка того, что можно делать свободно, без каких-либо ограничений.

Четыре «ступора» и три «списка» образуют новую сакральную семерку, основание той вертикали, которая служит общим ориентиром цивилизационного возвышения человека. Здесь происходит совпадение необходимости со свободным выбором как ведущей направляющей цивилизационной субстанции.

Это мироощущение кардинально меняет вектор свободы. От реализации «эстетики существования» как свободы мгновения жизни вектор свободы направляется на понимание себя в константных измерениях, на удержание себя в цивилизационном Пространстве и Времени как преграде на пути погружения в пустоту цивилизационного ничтожества. Это движение от ситуации, ведущей к самодеструкции, к созданию условий для нового типа цивилизационного творчества. Этот вектор придает новый смысл универсальности свободы.

Формирование нового столпа духовной истины требует умения рационально мыслить и видеть себя в общем зеркале цивилизационного самосознания. Это зеркало - единство порядка и свободы, обеспечивающее нормальный ход цивилизационной эволюции. «Эстетика существования» не может обеспечить такой ход. Очевидное следствие «эстетики существования» - это превращение в осколки общего зеркала цивилизационного самосознания. На основании духовного столпа цивилизационной истины формируется реальный мир гармоничного самовоспроизводства цивилизации волей массы, которая, увидев себя в общем цивилизационном зеркале вечных измерений и избежав цивилизационного ничтожества, переживает событие мысли. С этого рождения имманентной объективности и начинается «новый мир». Рождение нового внутреннего порядка духовного мира индивида и парадигмы цивилизации проявляется в «мелочах». Из них в конечном счете и складывается великое здание культуры. Индивиды как носители цивилизационного самосознания - это те «камни», сложение которых превращает цивилизацию в крепость, не поддающуюся разрушению, пока живы и действуют представители цивилизационного целого.

Парадигмой сущности события мысли может служить описание В.В.Розановым «немецкой культуры». «Наука германская, -писал он, - вся свята, религиозна и есть в точности "sacra scriptura", но все это - от Лютера. До Лютера и немцы лгали, как итальянцы или французы, - как все католики. Лютер дал "клятву верности" не говорить "лжи". Вся реформация в этом и состоит.

Это - в мышлении. Но то же и в жизни. Немецкий негоциант, заехав в Суматру, не обсчитает туземного царька на десять пфеннигов. И то же - немецкая горничная свою барыню; то же - министр

финансов свою страну. Это и образует «немецкую культуру, негениальную, но где "все в порядке"»1.

И каждый раз, когда порядок цивилизации и внутренний порядок духовного мира человека расходятся в разных направлениях, возникает угроза цивилизационного коллапса. В силу этого идея Апокалипсиса оказывается актуальной всегда, в любую историческую эпоху, поскольку синхронизация порядка цивилизации и внутреннего мира человека - это константная цивилизационная проблема. В условиях глобализации эта проблема стала напоминать проблему квадратуры круга. Внутри локальных цивилизационных образований возникает ситуация, сходная с той, которая существовала между цивилизациями до великого цивилизационного смешения. Достаточная определенность границ цивилизационных образований делала легитимным применение соответствующих разделяющих категорий: жители центра Поднебесной и варвары; греки и варвары; избранный Богом народ и все остальные; христиане и нехристи; мусульмане и неверные.

Этим разделением предопределялась легитимность двойных моральных стандартов. Утверждение совести и порядка внутри «своего» сообщества не связывало свободы аморальных действий в отношении «иных», тех, кто не нес внутри себя цивилизационной истины, а значит, не мог считаться полноправным членом истинного сообщества. Таким образом в истинном сообществе отсутствие общей совести превращалось в нравственный закон. Перенос этой ситуации в современную глобальную цивилизацию порождает «ядерные взрывы» безнравственности и насилия повсюду в мире. А это значит, что традиционные подходы к решению нравственной проблемы и цивилизационной истины требуют своего переосмысления. Правильное употребление имен, ритуал как строгое соблюдение правил, единственное правило как жизнь без правил, идеальный субъект как ориентация истины жизни, принцип свободы как условие жизни цивилизации, противоядие от ее догматической смерти - все это лишь приближения цивилизационного самосознания к общей истине и в то же время вехи эмпирического поиска этой истины и относительности его конечных заключений. Этот поиск находит свое выражение в символах, которые становятся

1 Розанов В.В. Террор против русского национализма. Статьи и очерки 1911 г. - М., 2005. - С.157-158.

своеобразными ликами цивилизаций, их «товарными знаками», по которым судят о их свойствах и их качестве. Вместе с тем символ не есть еще реальность, о которой он свидетельствует.

Понимание сложности цивилизационной реальности может стать отправным пунктом определения верных подходов к цивили-зационной ситуации в условиях глобализации. Это реальность, включающая всех и каждого в определенную и в то же время гибкую и разветвленную систему объективных взаимозависимостей и взаимовлияний. Это - стабильная и в то же время необычайно подвижная система, сохраняющая свою форму и вместе с тем подобно водному потоку находящаяся в динамичном изменении. В условиях глобализации формирование нового общего цивилизационного зеркала обусловлено процессами установления всеохватывающей системы взаимозависимостей и исполнения долгов и обязательств, которые становятся необходимой предпосылкой нормальной эволюции всех цивилизационных идентичностей. В этой системе психология доминирования становятся все менее адекватной новым реалиям. Рождение этой цивилизационной реальности обусловливает постепенное изменение структуры «цивилизационных зеркал», которая делала их несовместимыми. Возникает новая кажущаяся эклектической реальность, которая, однако, формирует единую систему современной цивилизационной жизни. Эта система -не новая Вавилонская башня, строительство которой привело к смешению языков и полному взаимному непониманию. Новая ци-вилизационная система - это многообразие положений и исторических ситуаций, которые, однако, имеют общую позитивную траекторию своей эволюции. Новые формы бытия, основанные на принципах цивилизационной семерки, могут обрести обязательную силу для всех и каждого под воздействием информационной культуры, которая формирует всемирную власть моральной диктатуры. Власть моральной диктатуры - это решение современной цивили-зационной проблемы. Современный мир нуждается в глобальной нравственной «диктатуре», без которой он обречен на самодеструкцию. Исторически отдельный народ ставился перед выбором жизни или смерти. И этот выбор формировал его общее самосознание. Общая парадигма этого самосознания - строгое следование правилу - «Одна истина для всех». Там, где утверждается это правило, устанавливается и общий порядок, как следствие жесткого подавления инакомыслия. Эта парадигма цивилизационного само-200

утверждения сегодня соединяет провозглашение великого рождения единого мира со смертельными рисками.

Здесь добро олицетворяет свой излюбленный принцип, какими бы качествами он ни обладал, а зло - его антипод, как конкурент на арене жизни.

Это - историческая реальность мира сего, которой противопоставляется истина не от мира сего. Истина не от мира сего - это образ рая, где все обитатели отказываются от своей природы ради общего благоденствия, мирного сожительства хищника и травоядного. Однако если всем вернуть их действительную природу, то все вновь вступают на путь греха, где действует право сильного.

В условиях глобализации рушатся традиционные правила игры. В каждой структуре происходит эрозия былого единства циви-лизационного пространства - времени. Возникает видимость невозможности установления такого духовного единства, которое обеспечивает добровольный порядок свободы. Осознается качественно новая реальность, в которой нарушение равновесия чревато глобальной катастрофой. Это обстоятельство заставляет обращаться к философским учениям, которые в незначительном неправильном поступке видели тот «камешек», который вызывал к жизни катастрофическую лавину. «Естественная природа» традиционных цивилизационных представлений порождает лавину агрессии и терроризма. И агрессия, и терроризм - это действующие атавизмы предшествующей исторической эпохи.

Метафора рая, но с наличием механизма, при котором и хищник, и травоядное уживаются друг с другом, оказывается сегодня актуальной идеей. Дело в том, что новая цивилизационная ситуация объективно требует изменения функций субъекта, обладающего превосходящей силой. Он теперь должен не только подавить противостоящий ему внешний хаос, но и стать для самого себя полицейским, нейтрализовать собственные устремления, реализация кото -рых неизбежно порождает лавину межцивилизационных и межэтнических конфликтов. Истина жизни в новой ситуации - это не всеобщая «эстетика существования» как свободная реализация своих желаний, а суровая самодисциплина, основанная на понимании того, что и другие точно так же играют роль полицейских в отношении самих себя. Только в этой ситуации могут существовать и радость жизни, и та позитивная свобода, которая одновременно яв-

ляется добровольным самоограничением во имя сохранения как собственной жизни, так и жизни на Земле.

Парадигма истины жизни в современный переходный период - это признание взаимосвязи добра и зла, их непрерывного проявления и управления ими на основе цивилизационной мудрости и общей воли. Современный мир - это пульсирующая цивилизаци-онная субстанция, в которой действуют противоположные по своей направленности тенденции, создающие ситуацию общей неопределенности и неуверенности в будущем.

Эта неуверенность парадоксальным образом возникает из односторонней уверенности. Она и проявилась 5 марта 1946 г. в ставшей знаменитой речи Уинстона Черчилля, который заявил: «Настал великий час для американской демократии.»1 «Англоязычным народам. необходимо руководствоваться постоянством взглядов, настойчивостью в достижении целей и великой простотой решений»2. Великая простота решений опирается на оружие, секреты которого, считал Черчилль, нельзя передавать Организации Объединенных Наций. «Люди всех стран мирно спят в своих постелях, потому что эти знания и опыт по большей части находятся в американских ру-ках»3. Мирные жители бывшей Югославии и Ирака на себе испытали «истину» этих слов Черчилля. Эта «истина», судя по всему, ждет своего часа и для других народов. «Свобода, - говорил У.Черчилль, -должна быть в каждом доме. позвольте нам проповедовать то, что мы практикуем, и практиковать то, что мы проповедуем»4.

Пульсирующая цивилизационная субстанция проявляет тождество с философским представлением о взаимосвязи добра и зла. Как сказал философ, «кто полагает возможным познать благое начало без злого, пребывает в величайшем из всех заблуждений; ибо в философии, как в поэме Данте, лишь через бездну пролегает путь на небеса»5. Если человечество проявит общую волю движения к общему благу, оно должно найти механизмы нейтрализации общего зла. Общее зло потенциально распространено всюду и в равной ме-

1 Черчилль У. Движущие силы мира. - М.: «Посев», 2006. - № 5. - С.34.

2 Там же. - С.35.

3 Там же.

4 Там же. - С.36.

5 Шеллинг Ф.В.Й. Философия и религия. // Культурология: Дайджест. - М., 2006. - № 1(36). - С.23.

ре: как только субъект истины обретает полную свободу, он сразу же начинает добиваться экспансии истины своего добра, как он его понимает. А это и есть зло. Это именно та бездна, не перепрыгнув через которую нельзя попасть на путь, ведущий на небеса нормальной цивилизационной эволюции. С одной стороны, как кажется, нет ничего более «прочного», чем цивилизационная реальность. Рушатся замки, крепостные стены, исчезают города, рождаются и умирают люди, а цивилизации продолжают свою жизнь, предопределяя создание новых замков и крепостных стен, рождение новых городов, размножение народов.

И вместе с тем, как представляется, нет ничего более хрупкого, чем цивилизационная реальность. Это - некая невидимая «материя», напоминающая воздух. Когда он есть, его не замечают. Когда он исчезает, люди умирают.

Лишь правильное понимание связи добра и зла, которые возникают в условиях глобализации и являются ее неизбежными следствиями, может стать предпосылкой овладения условиями свободы и порядка таким образом, чтобы путь на небеса не закончился полным провалом в бездну. Большая беда неолиберальных творцов «нового» общественного порядка как раз и заключается в том, что они полагают возможным знать благое начало свободы без злого, и поэтому пребывали и до сих пор пребывают в величайшем из всех заблуждений. Это заблуждение - не частная экономическая или политическая ошибка. Это - заблуждение, которое при своей последовательной практической реализации чревато созданием условий для коллапса цивилизации под флагом ее решительного утверждения повсюду в мире.