Коллапс цивилизации: миф или реальная угроза? Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Л.В. Скворцов

КОЛЛАПС ЦИВИЛИЗАЦИИ: МИФ ИЛИ РЕАЛЬНАЯ УГРОЗА?

1. Цивилизационный «дизайн»

С момента Апокалипсиса - Откровения святого Иоанна Богослова, которое было дано человеку, чтобы показать ему, чему надлежит быть вскоре (Откр. 1:1), идея вселенской катастрофы постоянно оживает в гуманитарной мысли.

В Откровении вселенская катастрофа понимается как наказание за неправильное поведение. Это наказание включает в себя как различные естественные катастрофы, так и нравственное искажение духовной жизни, господство антихриста, «князя мира сего».

Естественные катастрофы - явление объективное и независящее от воли человека. Духовные же катастрофы - продукт человеческой активности. И в этом смысле они всегда находятся «рядом с нами». Именно поэтому идеи Апокалипсиса периодически становятся актуальными.

В этом контексте и возникает вопрос о критериях правильного и неправильного поведения в цивилизационном смысле.

Но что такое правильное поведение в цивилизационном смысле? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо, прежде всего, договориться, что понимается под цивилизацией. Если под цивилизацией следует понимать определенную целостность, единство, в основе которого лежит гармония отношения человека с другим человеком и природой, то эта гармония исторически получает различное духовное, в том числе и метафорическое выражение. Цивилизационное единство находит свое отражение в религиозных и иных символах.

129

Осознание цивилизационного единства как реальности - это самосознание, духовное самоопределение, которое становится для человека магическим условием благоприятной судьбы - рождения, жизни и смерти, обеспечивающих воспроизводство и эволюцию жизни рода.

Особенность традиционного понимания истины самосознания заключается в знании сущности мироздания как целого, что позволяет видеть истину бытия человека в качестве его органической составной части. Соответственно истина пути человека определяется в контексте пути мироздания. Формирование цивилизации становится осмысленным, когда оно осуществляется по аналогии с представлением о сущности мироздания. Это - условие вечности цивилизации и правильности определения пути человека. Поскольку знание сущности мироздания является результатом творческого воображения, то образ цивилизации можно определить как гениальный «дизайн», найденная форма гармонии целого, придающего высокий смысл жизни и деятельности всех его составных элементов, в том числе и каждого отдельного индивида.

«Дизайн» цивилизации получает свое смысловое выражение в метафорах и символах.

Цивилизационные метафоры и символы - это реальность духовной общности определенного этноса, имеющая сакральный смысл. Цивилизация, как духовная общность, - особый феномен, который окрашивает в специфический цвет все основные стороны общественной жизни - семьи, государства, гражданского общества. Тот, кто не принимает в качестве истин метафоры и символы цивилизации, становится изгоем. Вместе с тем цивилизационное самосознание в философии обретает форму Логоса цивилизации, рационально определяющего параметры правильного Пути. Познание сущности Логоса цивилизации исторически проходит три основные фазы. Это - не временные фазы, а стадии постижения Истины. В Силу неясности критерия цивилизационной истины эти фазы могут сосуществовать одновременно в реальном историческом времени. Они образуют своеобразное поле истины и релятивизма, оправдывающего цивилизационный эклектизм.

Первая фаза цивилизационной истины - это абсолютизация ритуала как непреложного закона, которому должны следовать все. Свое тождество, свою идентичность цивилизация находит в константах закона - ритуала. В иудаизме, например, этими константа-130

ми являются обрезание и кошерная пища, запрещающая употребление некоторых вполне съедобных продуктов. В исламе также существуют свои запреты, в том числе ограничивающие потребление алкоголя, тогда как в христианстве вино является константным символом крови сына Бога - Иисуса Христа.

Вторая фаза цивилизационной истины, отрицая приоритет соблюдения внешнего ритуала и закона, утверждает общие постоянные правила внутренней жизни человека как священную духовную истину. Этот переход к новому типу цивилизационного логоса весьма наглядно выразил апостол Павел в своем послании к Галатам. Он определяет этот переход как наследование нового духа через самоотождествление с тем путем, который прошел Иисус Христос, как освобождение себя от статуса раба и переход к свободе любви - не угождению плоти, а служению друг другу. «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал. 6:15).

Новая тварь представляет Логос цивилизации как духовную иерархию. Индивиды дифференцируются в зависимости от их приближения к высшей точке, к святому духу и его носителю -идеальному субъекту. В философии это представление получает свое рациональное оформление.

Третья фаза истины цивилизации определяется взлетом естественнонаучного знания и материалистической философии, взлетом, открывающим путь прогрессу Техники и вере в неограниченные возможности разума самого человека. Человек становится духовной силой, самостоятельно определяющей истинный путь цивилизации. Основанием научного скептицизма становится «невозможность» знания мироздания как целого. Научное знание относится лишь к его отдельным частям. Из частей складываются отдельные целостности, и человек выступает в роли их демиурга. Теоретикам такого подхода казалось, по выражению В.В. Розанова, «что они лучше всех других узнали человеческую природу, хотя в действительности они только беднее всех ее поняли. Они... стали возводить здание, которое для них самих было бы тесно и узко (если бы им пришлось в нем пожить подольше) и куда они хотели бы навеки заключить все человечество»1. С точки зрения самодоста-

1 Розанов Василий. Русская мысль. - М., 2006. - С. 35.

131

точности разума человека исторически сформировавшиеся формы Логоса цивилизации - это проявление ненаучной ментальности, источник исторических злоключений человечества.

Соответственно, фундаментальная задача утверждения истины и освобождения от заблуждений прошлого состоит в том, чтобы освободить цивилизационное самосознание от представлений о целом мироздания как основания понимания целостности цивилизации и истины Пути человека.

Но что означает такое «освобождение» и что будет происходить с цивилизацией? Не погружается ли мир в новый тип бытия, бытия нецивилизационного? Или рождается новое качество цивилизации? Проблема самодостаточности Разума человека состоит в том, что человек - это не только индивид, но и момент целого цивилизации. Он обретает свою идентичность и свою силу как личность через принадлежность к цивилизации как целому. Коль скоро он отпадает от цивилизации как целого, он превращается в духовное ничто, перед ним встает проблема обретения себя как личности. Основная проблема цивилизационного Логоса третьей фазы -это возможность цивилизационного единства вне приоритета ритуала - закона и вне влияния иерархии Духа. Эта проблема особенно остро встала на переломе третьего тысячелетия.

На переломе веков на эмпирическом уровне наблюдаются две тенденции. Первая связана с процессами глобализации, взаимопроникновения цивилизаций, размывания четких традиционных культурных и языковых границ. Вторая определяется радикальной консолидацией самосознания традиционных цивилизаций на своих территориях и на новых территориях, где под влиянием иммиграционных волн возникли новые этнические анклавы.

Поскольку адепты каждой цивилизации знают свою Истину как единственную, то не может быть никакой более высокой цели, нежели сохранение и защита этой истины. Развитие этих тенденций порождает столкновение цивилизаций, в том числе и в таких крайних формах, как военная агрессия и терроризм. Как представляется, решение этой проблемы лежит в утверждении механизмов толерантности в межцивилизационных отношениях. Проблема терпимости - это по преимуществу проблема нравственная, решение которой виделось в непротивлении злу насилием.

132

Однако на практике эта проблема представляется более сложной, поскольку она включает в себя экономические, политические, техногенные, экологические и военные факторы.

Как можно, используя эти реальные факторы, найти решение возникшей межцивилизационной проблемы?

Экономика и экономические интересы могут считаться связующей «материей» цивилизации. Однако экономические отношения определяют различное положение субъектов этих отношений: там, где выигрывает один, может проиграть другой. Различная степень личного богатства оказывается основанием противостояния людей, этносов, сословий и классов, а вместе с тем и возникновения феномена экономического неравенства.

Государство также может рассматриваться как объединяющая структура цивилизации. Однако государство опирается на силу, возвышаясь с ее помощью над сословиями и классами и вместе с тем превращаясь в орудие насилия. Применение насилия в отношениях между классами и государствами влечет за собой классовые и межцивилизационные столкновения.

Нетолерантность как бы присуща обществу и государству по определению. Таким образом, и экономика, и политика - это и объединяющие факторы и вместе с тем факторы эрозии единства цивилизации.

В контексте экономики и политики проблема преодоления цивилизационных угроз кажется поддающейся решению на основе лишь исторического компромисса между социальными стратами и государствами.

Этот путь великого компромисса исторически доказывает свою эффективность. Вместе с тем достигнутая относительная гармония периодически подвергается разрушению.

Не является ли решением проблемы создание единой глобальной цивилизации? Исторический опыт свидетельствует, что грандиозные замыслы создания единой цивилизации терпят не менее грандиозные крушения.

Фиксируемые исторической наукой стремления к мировому господству, военные столкновения государств, империй, приводящие к победе одной стороны и поражению другой, объясняют и подъем, и конечные поражения цивилизаций - Ассирии и Вавилона, Великой Персии, Империй Александра Македонского и Рима. Аналогичные процессы затрагивают и судьбы великих цивилиза-

133

ций Египта, Китая, Индии, империй инков и майи. С тех пор мало что изменилось в межцивилизационных отношениях.

Коллапс цивилизации может наступить не только в результате военной, но и экологической катастрофы, исчерпания естественных ресурсов жизни. Именно перед этой проблемой оказалась современная цивилизация. Она вновь возвращает ее, казалось бы связанную глобальным разделением труда и системой взаимозависимостей, к состоянию раздробленности и противостояния интересов. Так правомерно ли говорить о современной глобальной цивилизации? Не менее острой оказывается и угроза техногенной катастрофы. Чем большими природными силами овладевает человек, тем больше возможностей, что эти силы могут обернуться против самого человека.

И здесь проявляется некоторая общая проблема, проблема понимания истины Прогресса.

Прогресс экономики - это истина, поскольку он увеличивает богатства человека, позволяет ему совершенствовать комфорт своей жизни, решать социальные, медицинские и иные проблемы. Однако экономический прогресс базируется на прогрессе Техники, которая, подчиняя природу человеку, наносит ей непоправимый урон, лишая человека естественных условий его собственной жизни. Так можно ли считать истиной такой прогресс?

Аналогичные вопросы возникают при рассмотрении демографического прогресса, прогресса в области генной инженерии, информационного прогресса. Стремление избегать эти вопросы не означает, что они исчезают или решаются сами собой, автоматически.

Продвижение Прогресса по верному пути упирается в движение мысли, в определение Истины прогресса. Мысль с точки зрения цивилизационной должна определять синхронизацию массового поведения с учетом многообразия реальных угроз. Коль скоро мысль определяет общий понятный всем ориентир, ориентир для каждого индивида как атома цивилизации, она обретает особое качество. Это своего рода духовный свет в своем особом сиянии истины как смыслового стержня цивилизации.

Отношение к этому духовному свету резко меняется вместе с прогрессом научного знания и техники. Это сияющий свет духовной истины кажется ненужным, поскольку универсальный характер научного знания может по определению синхронизировать цивили-зационное поведение. Такая синхронизация совпадает с прогресси-134

рующим улучшением жизни человека, поскольку прогресс техники быт превращает в «прекрасное бытие».

Совпадение этих двух моментов и воспринималось как признак цивилизационного расцвета нового типа. Казалось бы, найден общий универсальный ключ для технического открытия любых, самых сложных цивилизационных запоров. Эйфория, связанная с перспективой «прекрасного бытия», основанного на техническом базисе, породила своеобразную цивилизационную слепоту, соединенную с самоуверенностью свободного человека как субъекта свободных действий.

Теперь гуманитарное знание кажется атавизмом цивилизации, субъективным представлением невежественного сознания. Истина жизни определяется постановкой цели и нахождением технических средств ее достижения. Целое цивилизации как социальная гармония, гармония человека и природы - это некий «фантом», иллюзия, абстрактная мечта. Однако человек жил и живет в прекрасном, но хрупком здании цивилизации и природы. Он врывается в это здание со все более могучими разрушительными средствами. Этот «новый мир», мир успешного достижения все новых частных целей человека имеет определенные гносеологические корни. Ком -ментируя взгляды известного немецкого теоретика В. Шерера (1841-1886), А.В. Михайлов приводит яркое его высказывание, проливающее свет на причины редукционизма методологии гуманитарного знания. «В статье «Новое поколение» Шерер писал: «Та самая сила, которая пробудила к жизни железные дороги и телеграфы, сила, которая привела к неслыханному расцвету промышленности, умножила жизненные удобства, сократила длительность войн, одним словом, позволила сделать могучий шаг к установлению господства человека над природой, - эта самая сила управляет и всей нашей духовной жизнью... Естествознание в триумфе следует на своей колеснице, к которой привязаны мы все»1.

Как казалось, цивилизация обретает научный метод решения своих проблем, взятый напрокат у естествознания, и вместе с тем обретает ясное понимание путей своего расцвета. Впереди нет и не может быть исполнения пророчеств Апокалипсиса. Теоретическое

1 См.: Михайлов А.. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика. -СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2006. - С. 150.

135

объяснение этого заключения однозначно: расцвет цивилизации -следствие, причина - развитие науки и совершенствование техники. Но если налицо бурный прогресс науки и техники, то откуда вырастает очевидная угроза коллапса современной цивилизации? Способна ли общественная наука дать вразумительный ответ на этот вопрос? Традиционно наука считалась возможной там и тогда, где и когда существовала определенность причинно-следственных отношений: причина предшествует следствию; повторение причины порождает повторение аналогичного следствия; на этом основании и возможно установление общих связей, принимающих форму закона.

Базис научного знания - реальность причины. Если этой реальности не существует, то нет и основания для научных представлений и выводов. Подъем естественнонаучного знания и бурный прогресс техники, казалось бы, открывали цивилизационную истину нового типа, основанную на естественнонаучной методологии. Эта точка зрения стала доминирующей в XIX в. Выражая эту доминирующую точку зрения, В. Шерер утверждал, что «социальные законы сводятся к законам природы» и что «во всех областях духовной жизни царит строгая линейная причинность»1. Соответственно, отбрасывается немецкий идеализм как теория истории, отклоняются методы диалектического мышления, оправдывающего глубинные противоречия реальности2.

Методы гуманитарного знания выносятся за скобки научной ментальности. Инстинкт ученого сводится к сбору событийных фактов, из которых естественным образом вытекают определенные следствия. Если этого не происходит, то значит не хватает каких-то событийных фактов и их необходимо «добрать», с тем чтобы научная картина выглядела линейно-последовательной и убедительной. Однако этот подход применительно к объяснению цивилизационных явлений сталкивается с неожиданным препятствием: это невозможность объяснить линейным детерминизмом амбивалентность циви-лизационных качеств. Чем объяснить, что в одних цивилизациях данные качества считаются позитивными, а в других - негативными? Здесь приходится прибегать к «костылям» гуманитарного знания.

1 Михайлов А. Там же. - С. 150.

2 См.: Там же.

136

2. «Событие мысли»: истина ритуала

Если мы имеем дело с физическим событием, таким, например, как восход Солнца, то находим его объяснение, удовлетво-ряющее требованиям научной ментальности, когда открываем причины его постоянного повторения: Солнце восходит на востоке и заходит на западе, что объясняется вращением Земли вокруг собственной оси. Аналогичным образом наука находит объяснение смены времен года. До тех пор пока Земля будет вращаться вокруг Солнца и вокруг собственной оси, будет происходить смена времен года и смена дня и ночи.

Вращение Земли вокруг Солнца - это событие, порождающее цепь других повторяющихся событий, а именно - наступление весны, лета, осени и зимы. Вращение Земли вокруг оси - это также событие, порождающее другие повторяющиеся события, а именно - смену дня и ночи. Повторяемость этих событий и их последовательность позволят говорить о наличии закономерности.

Но существует ли исходная причина возникновения закономерности в универсуме? В универсуме вообще из одного возникает другое. Но значит ли это, что и самое первое одно возникло как другое определенной причины. Если это так, то Универсум представляется в своей сущности определенностью причинно-следственных отношений. Но откуда все это? Цепь причин и следствий в конечном счете должна упираться в исходное начало - в первопричину. И здесь возникает вопрос: существует ли причина первопричины? Если она существует, то объяснение универсума становится проблемой неопределимости дурной бесконечности причин, которая разрешается лишь путем признания предела этой дурной бесконечности в ситуации отсутствия причин или следствий. Такая ситуация совпадает с НИЧТО. Но разве из НИЧТО может возникать НЕЧТО как первопричина всего? С точки зрения естественнонаучной, это невозможно. НИЧТО не может быть причиной, и поэтому НИЧТО выпадет из естественнонаучной менталь-ности как выражение отсутствия события.

Строгая линейная причинность здесь утрачивает под собой почву. И вместе с тем восстанавливается почва специфики гуманитарного знания. На самом деле, в философии НИЧТО - это ключе-

137

вая категория, выражающая одну из сторон сущности бытия, без которой нельзя найти объяснения диалектики Универсума.

В цивилизационном контакте ничто оказывается выражением сущности реального события, а именно - утраты смысла. Соответственно, ничто - это исходный пункт перехода от смыслового вакуума к обретению смысла. Этот переход обусловлен событием мысли.

Как истолковывать событие мысли? Оно не имеет непосредственного физического эквивалента, а значит и очевидного механизма причинного взаимодействия с действительностью. Однако поскольку событие мысли выявляет себя в слове, несущем смысл, то оно может быть объектом опыта и понимания. Если естественнонаучное знание опирается на однозначность связи явлений природы, фиксируемой в законе, то гуманитарное знание ставит своей целью формирование правильных правил жизни. Событие мысли само по себе однозначно не детерминируется материей, поэтому оно может распадаться на противоположности смыслов. А это значит, что если субъект постулирует один смысл в качестве основания правил поведения, то существует возможность выдвижения противоположного смысла в качестве другого исходного для правильного поведения. В этом отличие правил от законов, которые детерминистически однозначны по своему смыслу. Правила - это квазизаконы. С точки зрения естественнонаучного знания законы события поддаются однозначному толкованию. С точки зрения гуманитарного знания может быть признана легитимность противоположных по своему смыслу правил.

Событие мысли в своей имплицитной сущности представляется таинством, поскольку идеальное как смысл возникает без видимой материальной причины. Если физическое нечто возникает вследствие действия другого физического нечто, то идеальное нечто, с точки зрения физической возникает из ничто. Специфическая особенность движения идеального оказывается основанием той неопределенности, которая становится предпосылкой реальности свободы. В реальности свободы происходит «разрыв» однозначности причинно-следственных зависимостей. В самом деле, ничто не имеет ни внутренней, ни внешней принудительной детерминации. Оно может быть никаким и всяким в бесконечной сущности своей пустоты, и в этом смысле оно в своей сущности совпадает со свободой. Мир свободы может обретать парадоксальный смысл, кото -138

рый с точки зрения определенности логики естественнонаучного знания представляется очевидным абсурдом. Практический смысл такого абсурда и раскрывается в процессе становления цивилизации. Каким же образом понимается этот абсурд? Проблемы толкования абсурда оказываются идентичными как для древних цивилизаций, так и для современного информационного общества.

В этом контексте представляет интерес ход мысли классиков китайской философии.

а) Правила правильной жизни

В классической традиции китайской философии мы сталкиваемся с прямо противоположным толкованием правила правильной жизни. С одной стороны, цивилизационная эволюция порождает феномен социального расслоения в едином организме. Чтобы этот организм жил и эффективно действовал как единое целое, каждый его индивидуальный элемент должен соблюдать твердо установленные правила. Цивилизационая истина требует точного знания реалий социального мира, места каждого в едином целом, обозначения этого места и его четкой фиксации.

С другой стороны, четкая фиксация места, его закрепление рождают общую косность социального организма, застойность процессов, что равносильно умиранию цивилизации. И не случайно в классической традиции даосизма было сформулировано правило «правильной» жизни, которое требовало выполнения императива: «Не руководствуйся никаким руководством!» Можно ли в единой истине соединить взаимоисключающие правила?

Чтобы принять такое парадоксальное сочетание, требовался своеобразный эпистемический прорыв. Он основывался на допущении, что миром управляет Дао как истина пути, которому следует универсум. И эта истина не может быть выражена ни естественнонаучным знанием, ни тем рассудочным способом, которым выражаются истины Ритуалов, относящиеся к повседневному миру. Каким же образом можно разгадать шараду Дао? Развитие интеллектуальных средств, как кажется, предоставляет все новые возможности для такой разгадки.

В современной ситуации возникает оптимизм, связанный с рождением компьютерных средств. Именно сейчас представляется

139

возможным найти решение парадоксов события мысли посредством анализа функций языка. В этой связи аналитики обращают внимание на существенные различия в толковании функций языка в западной традиции и традиции китайской1.

Западные исследования языка фокусируют внимание на семантике языка, полагая, что язык должен представлять мир как экстралингвистическую реальность. Основная проблема здесь, как экстралингвистическая реальность «отражается» в языке. Отмечая эту особенность западной традиции, Кожи Танака (кафедра философии Университета Макария, Сидней, Австралия) противопоставляет ей классическую позицию китайских философов.

Китайские философы рассматривали проблему точности языка, истинности или ложности в контексте прагматики, практических следствий, а не простого зеркального отражения. Центральной для них была проблема согласованности и приемлемости следствий употребления иероглифов.

Язык как выражение мысли включается в формирование общества как целого, предписывая приемлемое в нем поведение. При этом китайские философы пытались определить, каким образом в языке можно сформулировать тот путь, который постоянно ведет к гармоничному обществу2.

Составляющими языка как руководства в определении правильного пути, являются имена, которые позволяют во всем массиве материала жизни выделять «это» и «не это». В зависимости от того, как мы формируем этот материал, зависит и социальное поведение, а значит и судьба цивилизации.

Кожи Танака приводит слова Конфуция, в которых раскрывается суть дела: Если не очищены имена, речь не течет гладко. Если речь не течет гладко, то нельзя выполнять социальные действия. Если нельзя выполнять социальные действия, то не будут звучать ритуалы и музыка. Если ритуалы и музыка не звучат, то и наказание не попадает в цель. Если наказания не попадают в цель, то люди не будут знать как действовать - двигать руками или ногами. Поэтому совершенный че-

1 См.: Tanaka Koji. The limit of Language in Daoism // Asian philosophy. - Abingdon, 2004. - Vol. 14, N 2. - P.190-191.

2 Ibid. - R192.

140

ловек будет произносить имя только соответствующим языком и использовать язык только при соответствующем поведении.

Очищение имен связывается с однозначным фиксированием вещей. Если имена не очищены и не фиксируют вещи, то вещи становятся изменчивыми, а это порождает нечеткость и неопределенность в поведении и в исполнении команд. Такая парадигма совершенно отчетливо совпадает с типом поведения, которое устанавливается как массовое в информационном обществе. Та роль, которую играет язык в управлении поведением человека, соответствует той роли, которую играет программа в компьютере, регулирующем последовательность сигналов, определяющих направленность массового поведения. Информационное общество в формах массового поведения в качестве истины принимает ту парадигму, которая была сформулирована философией применительно к традиционному китайскому обществу.

Событие мысли, находящее свое выражение в очищенных формах имен, произносимых соответствующим образом, оказывается исходным началом в организации социального поведения, отвечающего критерию гармонии. Цивилизационный детерминизм может найти и свое компьютерное выражение, определяющее своеобразие информационного общества. Здесь правила китайского общества и информационного общества идентичны. Компьютерные эквиваленты цивилизационного смысла открывают все более широкие перспективы утверждения устойчивых порядков в самых различных сферах общественной жизни - рационализации работы бюрократии, регулировании движения общественного транспорта, железнодорожного и авиационного сообщения, повышения эффективности работы сферы обслуживания, упорядочения массовых движений пешеходов на улицах, в метро и т.д. и т.п. Таким образом возникают предпосылки веры в то, что информационное общество может рассматриваться как глобальная парадигма утверждения универсальной цивилизационной гармонии в современном мире.

Это обстоятельство подталкивает к тому, чтобы с новых позиций оценить классическую китайскую философию как толкование лучшего пути, предписывающего правильное социальное поведение.

Однако означает ли это, что цивилизационный смысл, реализованный в компьютерных формах, может стать универсальным и исчерпывающим? Если эта утопия будет реализована, то тогда по-

141

ведение человека во всех его основных проявлениях будет задано действующими программами. Это будет массовая гармония, но при этом перестает быть реальностью свобода. С исчезновением казалось бы негативных аспектов свободы, нарушающих гармонию, исчезает и сама свобода. Значит ли это, что информационное общество объективно диктует необходимость отречения от принципа свободы, который стал символом западной цивилизации? Западная цивилизация, внедряя повсеместно информационные технологии, оказывается перед драматическим парадоксом своего бытия.

Как разрешить этот парадокс: сохранить порядок информационного общества или принцип свободы? И стоит ли пренебрегать опытом предшествующих цивилизаций, которые на своем уровне сталкивались с аналогичными проблемами. В этой связи представляется актуальным вопрос: как к этому парадоксу подходили китайские философы?

Коль скоро стабильная гармония принимается в качестве высшей цели, абсолютного смысла порядка цивилизации, то следует признать абсолютными и те правила, которые обеспечивают ее постоянное сохранение. Именно эта логика предопределила абсолютизацию Конфуцием ритуала как цивилизационной истины. Сохранение ритуала - это Дао Конфуция, оно подчиняет себе всё -стремления, потребности, интересы и чувства, которые могут меняться в зависимости от конкретных ситуаций и исторических эпох. Истина, находящая свое воплощение в ритуале, принимает константные, эмпирически реальные формы, воспроизводящие себя из поколения в поколение. Однако поскольку ритуал вступает в противоречие с действительными потребностями жизни, то он может рассматриваться как отклонение от Дао как пути универсума, а значит, и истинного пути становления цивилизационного Смысла, действующего как энтелехия, т.е. потенция, цель, превращающаяся в причину, находящуюся в будущем, но оказывающую воздействие на ситуацию в настоящем. Но как нематериальное может быть реальным для предметного анализа?

Как кажется, для этого следует придать Дао требование полезности. В этой связи Кожи Танака отмечает, что Мо-Цзи отвергал Дао Конфуция и противопоставлял ему свое понимание Дао, основанное на признании приоритета полезности. Если ритуал имеет абсолютную ценность, то он стоит выше частных форм полезности,

142

ибо полезность преходяща, а ритуал вечен, константен. Но ритуал регулирует поведение человека, жизнь которого конечна. Если ритуал относится к жизни человека, то тогда и он должен иметь свои временные границы.

Но если ритуал имеет временные границы и полезность постоянно меняет смысл, то чем должен руководствоваться человек? Не зная, какой путь является правильным, человек испытывает паралич воли, замирая на перепутье. Это - начало духовного коллапса цивилизации. Ни богатство, ни власть, ни бытовая устроенность жизни не спасают положения, если человек испытывает постоянную неуверенность в правильности своих повседневных дел и забот, не зная, что он строит для себя - дворец или гроб? Это и есть невидимая власть духа, которая, став общим настроением, разрушает любую цивилизацию. В этой ситуации предлагаются нестандартные решения духовной проблемы. Чтобы устранить истоки паралича воли, следует устранить необходимость мотива правильного действия. Значит ли это, что воля к действию, как таковая, и представляется цивилизационной истиной?

б) Воля к действию

Волюнтаризм, как признание приоритета воли к действию перед истиной мотива, содержит определенную опасность, поскольку делает легитимным путь авантюр. Однако можно ли спасти приоритет истины? Этот вопрос сохраняет свою актуальность в информационном обществе. Если мы вынесем за скобки проблему универсальности истины, то окажемся перед многообразием ситуаций, в каждой из которых может быть найдена своя истина. Хотя эти истины могут противоречить друг другу, но они позволяют не впасть в великую ошибку самодеструкции и сохранить себя. Каким образом интеллектуальный диспут относительно приоритета исходного основания правильного пути может быть перенесен в ситуацию информационного общества? Вопрос здесь стоит так: можно ли считать компьютерные программы основанием установления константного цивилизационного порядка в информационном обществе? Если да, то как расценивать требование прагматизма подчинять истину достижению практического успеха в постоянно изменяющихся ситуациях? Можно признать так называемые «малые» формы истины и раз-

143

дельно отвечать на такого рода вопросы. То, что является истинным здесь и теперь, может быть непригодным в иной ситуации, где будет действовать другая истина. Эклектицизм истины отвечает требованию полезности. Однако логика все же требует приведения несовпадающих истин к «общему знаменателю». В противном случае невозможна общая договоренность ни по одному вопросу. А это уже совсем не полезно. Как свести совокупность «малых» истин к одной общей истине? Это сделать невозможно, не обратившись вновь к сущности метафизической проблемы.

И здесь обнаруживается, что проблема «малых» истин схожа с проблемой «малых» форм Дао. Именно на малых формах Дао, относящихся к феноменальному миру цивилизации, настаивали и Конфуций, и Мо-Цзи. Для «малых» форм Дао принципиально значимым является различение между «это» и «не это», т.е. тем, что реально соответствует и не соответствует в отношениях между феноменами мира цивилизации.

Феномены мира цивилизации можно представить как совокупность локальных ситуаций, каждая из которых подчиняется константным правилам жизни. Цивилизация в этом смысле есть плюрализм застывших форм. Для того чтобы вырваться из плена застывших форм, четко фиксирующих «это» и «не это» и тем самым загоняющих свободу в узкие рамки, «малым» формам Дао противопоставляется «Великий Дао», охватывающий всю реальность, во всех ее проявлениях. Стало быть, проблема заключается в истолковании Великого Дао, несводимого к своим малым формам.

Кожи Танака в этом контексте рассматривает позицию Жень -дао, в которой находит отражение возможность нескольких путей исполнения требований Дао в обществе. Возможные исполнения Дао, предлагаемые философами, это еще не подлинное исполнение Дао. Подлинное исполнение Дао - это все, что случается в действительности. Для Женьдао подлинное исполнение Дао - это «Великий Дао», который позволяет достигать всего, не производя твердых различий между «это» и «не это». Правильность действия - это следование потоку жизни, разнообразие действий в зависимости от многообразия ситуаций. Метафора правильных действий - это перо, летящее в мощном воздушном потоке, крутящееся и меняющее свою позицию под воздействием всего многообразия действующих на него влияний. Однако дать точное описание этого процесса с 144

помощью доступных человеку языковых средств невозможно. В силу этого дискурс относительно сущности Дао, сформулированный в языковой форме, получает ту определенность, которая обусловлена ограниченностью языка. Поскольку язык ведет к признанию собственных границ, то это значит, что Дао в языковой форме ведет нас к тому, чтобы покинуть его путь. Это - лингвистический парадокс Дао. Относится ли этот парадокс к определению компьютерными программами правильных форм массового циви-лизационного поведения? Не встретится ли информационное общество со своим компьютерным парадоксом? Ведь компьютеризация цивилизации формирует ее общий порядок. Но чтобы этот порядок не привел общество в тупик стагнации, необходимо утверждение такой цивилизационной культуры, которая, удерживая информационный порядок, сохраняет и свободу, позволяющую избегать вечного рабства готовой формы. И это достигается путем, на котором движение цивилизации осуществляется в равновесии.

Каждая эпоха требует своих специфических расшифровок этого ответа. Событие мысли и есть такая уникальная расшифровка, которая превращает социального субъекта в субъекта цивилиза-ционного, соединяющего порядок с развитием.

Китайские философы давали свое решение этой проблемы.

Кожи Танака считает, что Лао-цзы, автор философского трактата Даоде Дзин, как раз и показал, что язык может становиться руководством истинного поведения, если он приближается к сущности Дао. Понятия-имена, согласно Лао-цзы, имеют свои противоположности, а противоположные определения «рождаются вместе». «Иметь» и «не иметь» рождены вместе. Трудное и легкое дополняют друг друга. Длинное контрастно короткому. Высокое и низкое опираются друг на друга. Голос звучит как гармония разных звуков. Переднее и заднее следуют друг за другом.

Стало быть мы различаем «это» и «не это» не в их абстрактном противопоставлении, а опираясь на пары противоположных понятий, и ведем себя соответственно знанию противоположностей. Так мы делаем предпочтительный выбор; например, ориентируясь в противоположностях, мы выбираем легкое, избегая трудного. Знание предпочтения порождает желание, которое влияет на адекватное поведение. Однако мера сочетания противоположностей остается загадочной, и здесь формальная логика разума оказывает-

145

ся бессильной. Разгадка этой загадки и связывалась с выяснением фундаментальных функций противоположностей. А это значит, что объяснение универсума требует признания истины высших абстракций - небытия как начала неба и земли и бытия как матери десяти тысяч видов вещей. Разум, оказываясь перед тайной того, что есть, вынужден опираться на категории Небытия и Бытия. Исходным здесь является предположение, что взаимодействие Небытия и Бытия придает форму материи, превращая ее в «то» или «не то». И здесь обнаруживается параллель с процессом формирования цивилизационной гармонии, где хаотичность под влиянием ритуала превращается в определенный порядок. Хаос - это небытие смысла. Ритуал придает смысл хаосу и тем самым рождает бытие смысла. Но значит ли это, что сущность космоса и сущность цивилиза-ционного порядка идентичны? В этом случае с течением времени знаки смысла небытия и бытия должны меняться. Небытие, имевшее отрицательный знак, должно поменять его на положительный, коль скоро оно становится моментом отрицания старого смысла и перехода к новому. Так происходит и в Универсуме. Различение определенности смысла Небытия - Бытия не может быть зафиксировано раз и навсегда. Если определенность отрицательного и положительного не может быть закреплена раз и навсегда за небытием и бытием, то как быть с общими цивилизационными правилами? Что они дарят человеку - победу жизни или крах? И как быть с выявлением субстанциального характера индивидуальности, которая не может быть «заменена» какой-либо другой индивидуальностью? Если ситуация каждого человека индивидуальна, специфична, то и различение небытия - бытия применительно к нему должно носить индивидуальный смысл. Иными словами, каждый индивид открывает для себя истину своего пути. Но не значит ли это, что всякая попытка представить свое особенное в качестве общего также содержит в себе исток ошибки? Тот, кто рассматривает свой путь как всеобщий, совершает ошибку, превращая свой личный Дао в руководство для другого. В таком расширительном толковании может заключаться общий корень ошибочной ментальности. Это - экстраполяция своей субъективной истины на всех иных как якобы не знающих истину. Своя истина видится субъектом в качестве универсальной. Это - общее иллюзорное видение Дао, свойственное всем. Но как быть в этом случае с ритуалом в качестве универсаль-

146

ной цивилизационной истины? И как вообще возможна универсальная цивилизационная истина? Не превращает ли формальное соблюдение ритуалов цивилизационный смысл в пустышку, в труху? И как его можно наполнить реальным содержанием?

3. Слияние общего и индивидуального: идеальный субъект а) Лестница духовного восхождения

Парадоксы истины пути снимаются лишь тогда, когда истина формируется в процессе правильной организации внутреннего мира человека. Если внутренний мир человека приведен к определенному порядку, то его внешнее поведение становится следствием этого порядка, свободным правильным поведением. В этом случае и ритуал, и закон, как кажется, утрачивают приоритетный смысл.

Но каким образом технически организуется внутренний мир человека? Исторически здесь определяются идентичные подходы к решению этой цивилизационной задачи, идентичные в своей сущности, хотя и обретающие различные внешние формы.

Каждый раз мы имеем дело с уникальной личностью, идущей вопреки сложившимся ритуальным формам поведения, открывающей путь постижения высшей истины спасения, по которому должен следовать человек, чтобы обрести жизнь духовную и вечное успокоение.

Путь - это не царская дорога, не тропа в лесу, а нравственное очищение, самоосвобождение, обретение знания, которое указывает, как встать на путь идеального субъекта, достигающего вечности. Могут быть различные варианты понимания пути, но цель одна -достижение состояния вечности.

Изучение пути идеального субъекта и его воспроизведение в собственной жизни - это и есть путь спасения.

Парадигмой такого поведения исторически стал путь Иисуса Христа. Христианство одержало победу, встав на путь внутренней духовной свободы, а не подчинения формальному закону.

Но внутренняя свобода - это не утверждение произвола, а утверждение нового порядка, утверждение в сакральности ценностей цивилизационной вертикали.

147

Перед человеком как чудесное откровение возникает духовная лестница, поднимаясь по которой, он испытывает глубокое внутреннее блаженство постижения Истины, возвышаясь над своей «несовершенной» и «низменной» природой. Он видит перед собой реальный образец - это идеальный субъект, достигший в мире высшей цели, к которой должен стремиться каждый. Эта цель достижима, она не является иллюзорной. Важно собрать свои внутренние силы и начать движение по правильному пути. Признавшие высшую цель образуют новую общность людей. Это не внешняя общность, организованная ритуалом, а общность внутренняя, духовная. Ритуал теперь лишь выявляет эту внутреннюю общность, а не создает ее. Приоритет имеет духовная истина.

Коль скоро обнаруживается исходная точка правильного пути, возникает и единообразие цивилизационного поведения. Цивилизация обретает новую структуру, возникают соответствующие организационные формы: общая жизнь, архитектурные формы и изобразительное искусство, новая музыка. Это - свидетельства, знаки истины пути, избранной человеком.

Водителем человека по правильному пути является первосвященник, а не закон, «ибо закон ничего не довел до совершенства» (Евр. 7:19). Первосвященник в отличие от многих священников выделяется из общего ряда, поскольку «пребывает вечно» и «имеет священство непреходящее» (Евр. 7:24). Первосвященник святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес (Евр. 7:26). Такова парадигма идеального субъекта как носителя истины Пути. Главное то, - говорится в Новом завете, - что «мы имеем такого Первосвященника» (Евр. 8:1).

Идеальный субъект и виртуальный порядок как общая ориентация бытия не являются созданием конкретного индивида. Он «получает» их извне и должен им следовать. В итоге возникает духовная вертикаль, ведущая от общего истока к конкретному человеку.

Весьма наглядно эта вертикаль была очерчена апостолом Павлом в первом послании коринфянам. Апостол Павел говорил: «Будьте подражателями мне, как я Христу. Помните и держите предания так, как я передал вам. Всякому мужу глава Христос, жене глава - муж, а Христу глава - Бог» (1 Кор. 11:1-3).

148

Умоляю вас, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях (1 Кор. 1:10).

Лестница духовного восхождения - это тот Логос цивилизации, по отношению к которому быть более мудрым, значит стать безумным.

Однако является ли лестница духовного восхождения объективной реальностью, или она продукт воображения. Если она продукт воображения, то тогда и цивилизация, возникшая на ее основе, - это своего рода сон наяву.

б) Цивилизация: сон наяву?

Лестница духовного восхождения, как нравственный стержень цивилизации, является продуктом События мысли и вместе с тем детерминантой жизни цивилизации, оказывающей непосредственное влияние на становление истинной цивилизационной объективности в противовес неистинной, греховной жизни. Истина ци-вилизационной объективности таким образом трансформируется в субъективность, обнажает свою иллюзорность, а неистинность реальности - свою объективность, а значит и истинность. Трансформация истины объективности в субъективность и истины субъективности в объективность - это повседневный парадоксальный процесс в структурах цивилизационных отношений и практик. Он оказывает влияние на повседневные колебания индивида между истиной и не-истиной бытия. Индивид живет в реалиях повседневности и в мире цивилизационных мифов, фиксирующих реализацию скрытых социальных желаний. Какая из сторон этой жизни должна считаться средоточием истины? Вместе с тем возникает вопрос, как соотносится эта двойственность цивилизционной истины с истиной индивидуальности жизни человека?

Индивид знает свою истину как подлинную правду жизни. С этой точки зрения истина окружающей его цивилизационной реальности может расцениваться как не-истина. Можно сказать, что, пытаясь примирить то и другое, индивид пребывает в мире своих грез. Это - субъективный взгляд, своего рода сон в состоянии бодрствования. Но индивид отстаивает истины своего сна.

149

В этом контексте представляет интерес известный рассказ Ф.М. Достоевского «Дядюшкин сон». Князь К., попав в хитроумную ловушку, делает предложение Зине, дочери Марии Александровны Москалевой, которая хочет заполучить и титул, и имущество князя для своей дочери. Племянник князя Павел Александрович Мозгляков, чтобы выкрутиться из возникшей ситуации, предлагает князю представить свершившуюся действительность как сон, как простую «приятность», которая не влечет за собой никаких обязательств. Правда жизни требует представить действительность как сон, а сон как истину реальности.

Философов давно волнует вопрос: что считать более реальным - жизнь в состоянии бодрствования или в состоянии сна? Ведь идеальный мир субъективности может считаться знаком подлинности бытия. Вместе с тем реалии повседневной жизни могут восприниматься как неподлинное бытие, или как «другой сон». Так как же относиться к трансформации смыслов, а вместе с тем и к истолкованию реальности и нереальности сна?

Кожи Танака приводит поэтическую метафору: однажды Жуан Жоу увидел себя во сне как бабочку, порхающую бабочку, которая не знала, кто такой Жуан Жоу. Внезапно Жуан Жоу проснулся и отчетливо увидел, что он является Жуан Жоу. Однако при этом сохраняется неясность относительно того, была ли бабочка в действительности не бабочкой, а Жуан Жоу, то ли Жуан Жоу был сном бабочки. Здесь возникают два возможных полюса реальности, так что с позиций Жуан Жоу и с позиций бабочки «то» и «не то» выглядят различным образом, поскольку каждый находится в своей специфической реальности. Эти рассуждения обретают новый цивилизационный смысл в условиях информационного общества. Здесь возникает вопрос: что такое информационная коммуникация? Является ли она подлинной цивилизационной коммуникацией, определяющей специфику современной цивилизации? Или же она является лишь суррогатом цивилизационной коммуникации? В последнем случае возникает ситуация массового воспроизведения иллюзорного восприятия реалий мира. На самом деле масса начинает воспринимать вхождение в мир информации как знак подлинности жизни.

Попадая на телеэкран, индивид оценивает себя по-новому. Его видят и знают многие или даже все, и в этом он таким образом находит подтверждение истины своего бытия. Перед ним возникает 150

вопрос: какая реальность является подлинной - материальная или информационная? Человек теперь стремится попасть в информационную реальность - на экран телевидения, на радио, на страницы массовой печати. Это реальность, в которой он обретает подтверждение подлинности своего бытия. Соответственно реальность повседневной жизни воспринимается как феномен «неподлинности» бытия. Бытие и небытие, «то» и «не то» в структурах этих реальностей воспринимаются различным, а то и противоположным образом. Поскольку информационные космосы, в которые попадают люди, различны, то, соответственно, истины бытия в этих космосах оказываются различными. Можно ли вообще в информационном обществе определить тот путь, двигаясь по которому человеку открывается общий цивилизационный смысл? Остается не ясным, где должен находиться общий смысл - в информационной реальности бытия или же в мире повседневной жизни, связанной с добыванием пищи и одежды, служением в армии, выполнением рутинных производственных и семейных обязанностей, требований гражданского долга? Не будет ли это возвращением в мир «дурного сна»? Вместе с тем возникает вопрос, что может означать цивилизационная ком -муникация в современном мире, если индивиды по-разному срастаются с информационной действительностью? И чем разнообразнее становится эта действительность, тем более слабой становится общность информационной коммуникации. Сама эта коммуникация становится и стандартной в своих средствах и вместе с тем не действительной, а виртуальной реальностью людей, сидящих в своих квартирах, у своих телевизоров или компьютеров. В этой ситуации лишь экстремальное событие может быть основанием возвращения в общую смысловую реальность и открытия общего смысла. Таким событием, например, может быть война, которая ставит на грань жизни или смерти все общество, весь народ. Здесь общая идентификация обнажает себя через выживание, через объединение усилий и общее самопожертвование. Значит ли это, что следует ждать такого события, чтобы произошло открытие общего смысла идентификации? Или же необходимо смещение фокуса видения реалий бытия, чтобы в итоге человек увидел реальность общего цивилизационного смысла. Одной из форм такого смещения фокуса можно считать религиозный ренессанс в эру торжества научно-технической революции.

151

в) Смысловая паника

Религиозный ренессанс в информационном обществе - это лишь кажущийся парадокс. На самом же деле речь идет о реставрации фокуса видения духовной вертикали, позволяющей видеть свою высокую сущность, восстановить самоуважение личности.

Обретая духовную зрелость, индивид отвечает на главный вопрос жизни. Однако смысл существования остается темным для человека, поскольку у него нет точных знаний того, какова ко -нечная причина его появления на свет, также как и каковы конечные следствия его смерти. Судьба Иисуса Христа как раз и дает ему явный ответ на эти вопросы, на которые не отвечает ни одна из естественных наук. Дискуссия о том, считать ли истину естественной принадлежностью индивида или же она является выражением коллективного знания, может быть бесконечной. Однако практические следствия того или иного ответа на этот вопрос коренным образом отличаются друг от друга. Если истина бытия - принадлежность индивида, то он получает теоретическое право отвергать общие нравственные и правовые установления. Если же истина бытия исходит от коллективности, возникающей в процессе совместной жизни и деятельности, то не значит ли это, что свобода в определении индивидом истины своего бытия - это вредная иллюзия. Убеждение в том, что индивид сам по себе должен обнаружить и правильно определить свой смысл, сохраняется. Это убеждение является основанием сопротивления смыслу как «навязанному» извне информационными средствами и не истинному. Истина смысла кажется данной каждому индивиду в самой эмпирической реальности его жизни. Между тем смысл не есть отражение данной индивиду эмпирической реальности. Он «перерабатывает» эту реальность под определенным углом зрения. Этот угол зрения либо определяется уверенностью в истине непосредственного знания, либо охватывает определенную целостность - не только данную человеку реальность его эмпирической жизни и реальность за пределами его эмпирического бытия, но и реальность цивилизационного целого и его судьбы. В первом случае индивид вынужден обращаться к мудрецам, обладающим специфическими знаниями, во втором - к профессионалам в области гуманитарного знания.

152

Человек постоянно ищет и фиксирует причину своей индивидуальной судьбы. Он обращается к этой причине, стремясь найти ее определение. Если он не способен дать это определение, то смысл своего бытия либо считает делом случая, либо получает от смысла социума как цивилизационного целого его исторической судьбы. От социума он ищет подтверждения своей значимости, ценности своей сущности.

Таким образом открытие смысла - это не единичная реакция сознания на то или иное событие, а мысль как схватывание жизни в ее целостности, в том единстве цивилизационного пространства и времени, в котором и возможна жизнь каждого индивида, включенного в данную целостность. Когда индивид стоит перед проблемой «схватывания» жизни в ее целостности, то все очевидные до этого истины оказываются под вопросом. Человек обнаруживает, что он не знал исходного критерия их оценок. Но что означает исходный критерий? В информационном обществе сама постановка вопроса об исходном критерии начинает казаться ненужной. Информационное общество, поскольку оно характеризуется постоянной избыточностью информации, доходящей до индивида, формирует иллюзию, будто смысл заключен в самом информационном потоке. Однако ни информация об отдельном событии, ни сумма информаций о событиях в мире сами по себе не складываются в общий смысл, и это порождает смысловую панику. Смысловая паника отличается от паники, рожденной угрозой неотвратимости природной или военной катастрофы. Смысловая паника не имеет шумных внешних проявлений, но она порождает утрату четкого разграничения по линии «свой» - «не свой». В итоге основные ци-вилизационные самоопределения воспринимаются как сугубо релятивные. Предатель может считать себя «патриотом», тогда как защитник Отечества будет объявляться «предателем». Индивид делает произвольный выбор «своего» и «не своего». Это означает эрозию чувства принадлежности к определенной семейной или социальной группе, к цивилизационной общности, слияние с ней. Следствием этого становится равнодушие к их судьбе.

Эмпирическая реальность при этом остается той же самой, однако происходит смена смыслов Бытия и Небытия. Если индивид приходит к заключению, что его цивилизационное бытие утрачивает для него позитивный смысл, то оно начинает воспринимать-

153

ся как неподлинное бытие, т.е. как небытие. Наиболее яркой иллюстрацией смены смыслов в российской истории стали годы «перестройки», когда происходила радикальная смена смысловых оценок личностей и исторических событий в истории государства.

Утрата реальных опор в определении общих смыслов и общего пути порождает субъективную активность, в которой открытие смысла воспринимается как озарение, открытие «подлинности». Результат индивидуального озарения может быть самым необычным, но он воспринимается как «катарсис», очищение от бесцельности жизни, начало осмысленного со-бытия, т.е. подлинной духовной коммуникации с миром. Это - исходное основание иллюзорного «революционного» самосознания, внутренняя готовность «очиститься» от «всякой грязи», даже если это потребует разрушения до самого основания всего «старого мира». «Подлинность» индивидуального озарения влечет за собой радикальный скептицизм в отношении исторически сложившихся традиционных смыслов, которые теперь воспринимаются как манифестация бессилия мысли в постижении истины бытия. При этом наблюдается возрождение ритуальных форм цивилизационного Логоса, хотя никто не понимает глубинного смысла этих форм; все их стремятся воспроизводить, поскольку это создает видимость самоидентификации со своей подлинной цивилизационной сущностью.

Эта ситуация создает условия для произвольного цивилиза-ционного самоопределения, поскольку возникающие в смене настроений альтернативы ритуалов выявляют свободу их выбора. Эта свобода кажется реальной в условиях соприкосновения цивилизаций, видения на поверхности жизни их специфических качеств. Что же в условиях разнообразия цивилизационных возможностей выбора следует считать критерием его истинности? Вот вопрос, перед которым оказывается каждый человек.

г) Иерархия превосходства как критерий истины

Бессилие мысли в постижении критериев смысла оказывается предпосылкой озарения личности, открытия подлинности смысла в собственном превосходстве над другими, в таланте, реализация которого ведет к самовозвышению над социальным окружением. Самосознание личности, обладающей талантом, раздваивается: социальное

154

окружение видится состоящим из «ничтожеств», тогда как собственное превосходство становится исходной точкой оценок и суждений.

Свобода превосходства позволяет оправдывать любые формы отношения к другому. Характерны, например, локальные формы рабовладельческих отношений в условиях современной цивилизации. С этим феноменом столкнулось наше общество в результате перестройки и реформ 90-х годов минувшего столетия.

Феномен превосходства имеет и оборотную сторону медали.

Ф.М. Достоевский в своем известном произведении «Неточка Незванова» воспроизводит биографию талантливого музыканта Ефимова, который, следуя парадигме превосходства своего таланта, девизу - aut Caesar, aut nihil - стремления быть «первым», испытывает ощущение, будто в него вселяется бес и он идет во имя достижения высшей цели по пути разрушения своих социальных и семейных связей и по сути дела по пути самодеструкции, оказываясь в конечном счете в самом унизительном положении: «Первый становится «последним».

Критерий превосходства «отключает» индивида от определенной цивилизационной реальности как приоритетного основания определения истины. В итоге в реальной жизни происходит подмена цивилизационной истины истиной индивидуальной, неправовой, безнравственной и даже уголовной.

В структурах международных отношений наблюдается аналогичная картина. Критерий превосходства превращается в социальный критерий выбора. Присоединяясь к превосходящему готовому смыслу, индивид чувствует себя как бы в центре объективной истины бытия. В итоге для него «свое» может становиться «чужим», а «чужое» «своим».

Видение «чужого» как «своего» радикально меняет восприятие своего цивилизационного пространства - времени. Изменение восприятия своего пространства - времени оказывает неожиданные и подчас драматические воздействия на судьбы, истоки и степень духовного и социального влияния, цивилизационных субъектов. Превосходство субъекта может обернуться началом его конца.

Цивилизации в процессе исторических соприкосновений образуют конкурентное поле, в котором цивилизационный субъект, как создатель превосходства, оказывается победителем и носителем ци-

155

вилизационной истины здесь и теперь. Вместе с тем конкурентное поле объективно является полем относительности превосходства.

В силу того, что смысл и бессмысленность меняются местами, победитель, как носитель смысла цивилизационной истины, превращается в носителя смысла порабощения. И напротив, субъекты, казалось бы утратившие истину смысла, обретают ее как носители права и свободы от порабощения. Поскольку рождение новых носителей истины смысла обусловлено скрытыми процессами, оно кажется неожиданным.

Социальная мысль исторически пытается определить устойчивые условия превосходства, а значит и истины смысла. Однако эти попытки сопровождаются признанием парадоксов кажущихся очевидными истин. Так, например, укрепление материальных оснований цивилизаций - это, казалось бы, бесспорная истина устойчивости превосходства. Однако она оборачивается нравственным разложением общества. Поскольку нравственное разложение общества чревато его саморазрушением, то устойчивость превосходства связывается с нравственным ригоризмом. Однако нравственный ригоризм в своих наиболее последовательных, крайних формах ставит под угрозу воспроизводство человеческого рода.

Как кажется, правильный ответ на вопрос об истоках устойчивости цивилизации мы можем получить в том случае, если точно определим, что составляет ее начало. Укрепление начала должно предопределить и устойчивость цивилизации в перспективе.

Но как определить начало? Если мы говорим о начале цивилизации как реальности, то существует ли такое состояние, которое предшествует началу, т.е. не является началом. Если его нет, то начало совпадает с концом. Но как это возможно? Это - проблема понимания реальности исходного цивилизационного вакуума, в котором возникает начало цивилизации.

Аналогичная проблема возникала и с интерпретацией сущности обладания цивилизацией определяющими ее свойствами. Сопоставление качеств цивилизаций в поле относительности как раз и поднимало эту проблему.

Если данная цивилизация имеет определенное превосходящее качество, а другая не имеет этого качества, то можно ли считать это неимение имением? Ведь неимение - это тоже определенное состояние. Если я не имею одного миллиона долларов, то означает ли это 156

неимение имением? Но имением чего? Или же это состояние следует определить как неимение, т.е. как нереальность? Если неимение -это нереальность, то тогда следует признать нереальным и не обладание мною миллионом долларов. Но не значит ли это, что я обладаю этим миллионом? Если не миллионом, то чем?

Можно, конечно, относиться к такого рода рассуждениям как пустой игре словами. Однако динамика цивилизаций наглядно доказывает, как из кажущегося ничтожества, т.е. неимения, возникает величие, а видимое величие превращается в ничтожество. Обычно понятное всем «объяснение» такого рода явлений приходит Post festum, после того как событие свершилось. Но странно, что те, кто так успешно «объясняет» случившиеся события, как правило, не могут применить этот механизм объяснения к событиям грядущим.

Сущность этого вопроса заключается в том, что обладание определенным превосходством есть состояние, которое может оказаться негативным фактором в судьбе данного цивилизационного субъекта. Как это понимать и как оценивать ту постоянную активность, которая имеет целью достижение превосходства? Так что же такое парадоксы цивилизационного знания - схоластические фокусы или отражение специфической сущности цивилизационной реальности?

4. Истоки парадоксов цивилизационного знания

Если парадоксы знания - это не пустая схоластика, то следует понять их истоки. Классики китайской философии видели в таких парадоксах ограниченность языка в постижении истины. Эта ограниченность, как они считали, имеет не частный, а общий, принципиальный смысл. В силу этой ограниченности становится невозможным определить, является ли то, что я считаю безусловным знанием, действительным знанием или невежеством, а то, что я полагаю невежеством, отсутствием знания или действительным зна-нием1. В оценках цивилизационной реальности в силу перемены места смысла чаще всего и происходит скрытая подмена заблуждения знанием, а знания заблуждением. На самом деле, если ритуал с его иерархиями смыслов есть выражение абсолютной цивилизаци-

1 См.: Tanaka Koji. The limit of Language in Daoism // Asian philosophy. - Abingdon. - 2004. - Vol. 14, N 2. - P.201-202.

157

онной истины, то эволюция истории превращает эту истину в фатальное заблуждение, тогда как кажущееся заблуждение - требование не признавать правил ритуала - оказывается истиной действительного знания. Однако отрицание любых правил влечет за собой деструкцию цивилизационных порядков, возводя бессмысленность в ранг высшего смысла, переставая таким образом быть истиной. Поверхностное восприятие диалектики ритуала и ценностной иерархии порождает субъективные формы выражения полярности истины-заблуждения. Персонифицированным выражением этих субъективных форм становятся догматик и диссидент. Первому цивилизационная реальность представляется воплощенной истиной; второму - заблуждением. Стало быть, она выступает как «по-ложенность»: объективность оказывается зависимой от субъективности. В силу этого исторически догматик и диссидент периодически меняются местами: догматик превращается в диссидента, а диссидент становится догматиком. Догматик и диссидент - это видимость преодоления смысловой паники, возникающей в ситуации становления информационного общества. И тот и другой - это две стороны одной медали - стремления выдать непонимание сущности явления за определенное и безусловное знание. Этим объясняется эмоциональный накал, которым сопровождается утверждение знания, в действительности являющееся не-знанием.

Знание диссидента оказывается знакомством со знанием иных цивилизационных порядков, которые функционируют успешно, либо знанием негативных сторон жизни данной цивилизации. Знание догматика - это знание теории, которая обещает идеальные практические результаты своего применения. И в том и в другом случае знание обусловливается цивилизационной профанностью, поскольку не содержит знания того, при каких условиях может успешно функционировать данная конкретная цивилизация.

Вот почему, когда догматику или диссиденту передают власть для управления реальными процессами жизни общества, это общество ожидает цивилизационная катастрофа.

Но существует ли общий философский исток не-знания, кажущегося знанием? Фундаментальная теория объясняет это явление тенденциями редукционизма в цивилизационном самосознании. Редукционизм выражается в сведении материальной объективности к субъективности либо субъективности к физической (материальной) 158

объективности. Широко распространенная форма редукционизма -это также сведение цивилизационной истины к представлениям той или иной коллективности, либо, напротив, утверждение абсолютной истины индивидуальности в противовес коллективности. В конечном счете редукционизм выявляет свои противоречия.

Так, если устойчивость цивилизации сводится к прочности ее материальных оснований (физическая объективность) или к нравственному ригоризму (истина субъективности), то оба пути оказываются тупиковыми. Аналогичным образом коллективизм, подавляющий индивидуальность абсолютизацией стандартизации, обрекает себя на историческое отторжение, так же как и индивидуализм, попирающий общие правила, рождает социальных изгоев.

В конечном итоге становится очевидно, например, что цивилизация, ориентирующаяся на материальные ценности и попирающая нравственные принципы, приводит к нравственному разложению общества. Широкое распространение святости в форме монашества и монастырей также влечет за собой ослабление государства. Эти очевидные истины вызывают соответствующую реакцию. Но, однако, остаются неявными истоки цивилизационных заблуждений. Ведь все начиналось с очевидных для всех истин, а заканчивается не менее очевидными для всех заблуждениями. В чем же истоки ложности редукционизма?

а) Имманентная объективность

Определение сущности специфики цивилизационной реальности предопределило становление различных направлений феноменологии как науки.

Пионером в разработке эмпирического метода феноменологии считается Франц Брентано. Как полагал сам Ф. Брентано, он искал обоснование психологии как науки. Однако его открытия имели более широкие следствия, дав толчок возникновению новых направлений феноменологических исследований.

Ф. Брентано исходил из того, что психологическая реальность обладает такой спецификой, которую нельзя выявить с помощью методологии естественнонаучного знания. Эмпирический эквивалент такой реальности должен находиться там, где «обитает» реальность сознания, т.е. психологическая реальность. Ее обна-

159

ружение требует четкой эмпирической точки зрения, т.е. следования фактам. Только в этом случае мы не попадаем в ловушку произвола воображения, чуждого объективности истины.

Что же дал, с эмпирической точки зрения, этот путь? Он позволил обнаружить, что каждый ментальный феномен характеризуется интенциональностью, направленностью на объект или имманентной объективностью. Ментальный феномен включает в себя нечто в качестве объекта. Ничего подобного не существует в физических явлениях. Поскольку психологические акты являются составляющим элементом цивилизаионной реальности, то в имманентной объективности следует видеть ключ к объяснению парадоксов цивилизационной истины. На самом деле, имманентная объективность есть и не есть. Она есть в контексте ин-тенциональности. Но она не является вещью в физическом смысле слова и поэтому ее «как бы» нет. Но субъект, отталкиваясь от своего внутреннего опыта, знает, что она есть.

Это противоречие нуждается в интерпретации, прояснении сущности идеальной реальности и отношения имманентной объективности к миру, находящемуся за пределами внутреннего опыта.

Проблема интерпретации решалась по-разному, и, как отмечает Филип Барток, последователи аналитической философии и сторонники феноменологии, поскольку они пытались перебросить мост от проблем психологии к пониманию цивилизационной реальности, прочитывали тезис Брентано об интенциональности весьма различным образом1. Аналитические философы видели в Брентано философа сознания, а его тезис интенциональности - как попытку прояснить картезианское различение между ментальным и физическим.

Вместе с тем поскольку присутствие объекта в интенцио-нальном акте есть реальность, то казалось необходимым истолковывать эту реальность либо как момент субъективности, либо пытаться отнести эту реальность к материальному миру.

В отличие от такого подхода Эдмунд Гуссерль и другие последователи феноменологической традиции рассматривали тезис Брентано как постановку задачи исследования и описания реально-

1 См.: Bartok Philip J. Brentano's intentionality thesis: Beyond the analitic and phenomenological readings // J. of the history of philosophy. - Berkely, 2004. - Vol. 43, N 4. - P. 437-438. 160

сти трансцендентальных отношений сознания, тех способов, посредством которых объекты «даются» в этих отношениях и образуют свои специфические формы бытия. Феноменология открывает реальности, которые для вульгарной псевдофилософии не существуют вовсе или существуют как иллюзии сознания, своего рода миражи, исчезающие в процессе приближения к ним. Однако действительность оказалась сложнее этих представлений.

Феноменология выделяет три типа субъект-объектной реальности. Во-первых, это трансцендентальный мир идеальных сущностей с их специфическими формами правильной организации, которые образуются независимо от внешнего для сознания мира, но могут «накладываться» на него, упорядочивая его хаос определенным образом. В этом их объективность. Во-вторых, это исторически сформировавшиеся парадигмы отношения к миру и формы образа жизни как духовные константы цивилизации. Они созданы событием мысли, но объективны как реальность. В-третьих, это поэтические формы, придающие сознанию и жизни реальную художественную форму и смысл.

В этом контексте и возникают различные варианты феноменологических интерпретаций бытия.

Одна из экстремальных интерпретаций - это выявление реальности мира грез, в котором человек может пребывать и находить свой подлинный смысл. В этой связи возникает вопрос об истине воображаемого. Г. Башляр, развивая эти идеи, считает, что понятие «воображения» должно быть поставлено на первое место как принцип прямого воздействия на психическое становление. «В наших мечтах, - утверждает Г. Башляр, - рождается целый мир, и этот мир - наш мир. Этот воображаемый мир раскрывает нам возможно -сти роста нашего бытия в этой вселенной - нашей вселенной»1.

Наша вселенная - это особый мир, где воображение - это реальность, не пустая иллюзия, а действительная компонента бытия.

В свое время специфика действительности воображаемого мира была удачно схвачена Василием Розановым применительно к русской литературе. В. Розанов отмечал в этой связи гений Гоголя, создавшего воображаемый мир «мертвых душ», который, однако,

1 Башляр Г. Поэтика грезы // Культурология: Дайджест. - М., 2006. -№ 1(36). - С. 72.

161

воспринимался как выражение подлинной сущности России. Гого -левское создание сыграло в России, по мысли В. Розанова, роковую роль. «Гоголь, - писал В. Розанов, - отвинтил какой-то винт внутри русского корабля, после чего корабль стал весь разваливаться. Он «открыл кингстоны», после чего началось неудержимое, медленное, год от году потопление России»1.

Какова природа воздействия мира воображения? Г. Башляр стремился дать свой теоретический ответ на этот вопрос. «Реальный мир, - считает Г. Башляр, - абсорбируется миром воображаемым. Когда Шелли говорит, что воображение способно «заставить нас создать то, что мы видим», он формулирует этим самым подлинную теорему феноменологии творческого воображения»2.

Феноменология раскрывает мир души, в котором она хотела бы жить. В феноменологических интерпретациях имплицитно содержится понимание несводимости цивилизационной реальности ни к чистой субъективности, ни к чистой объективности. Это - нечто «третье», принадлежащее сознанию и вместе с тем содержащее в себе потенцию реализации в объективной действительности. Нереализуемое - неистинно, сугубо субъективно; реализуемое субъективно, но объективно в своей возможности стать действительностью и поэтому истинно. В реализуемом открывается цивилизационная истина. Феноменологическая традиция, поскольку она выходила за рамки чистой феноменологии как строгой науки, стремясь к проникновению в сущность цивилизационной реальности, оказывалась перед проблемами объективности исторического времени, культурного пространства, традиции, которые требовали иных подходов к истолкованию оснований единства субъекта и объективности. Редукционистская линия означает деструкцию сущности цивилизационной реальности, включая ее в природный ряд и исследуя ее лишь как причинно-следственное отношение материальных сил.

Такой подход игнорировал феномен интенциональности и порождал цивилизационную профанность. Аналитики и феноменологи, пытаясь определить специфику цивилизационной реальности, по сути дела читали Брентано в терминах философской озабочен-

1 Розанов В.В. Мимолетное, 1914 год. Миниатюры. - М., 2004. - С. 361.

2 Башляр Г. Поэтика грезы // Культурология: Дайджест. - М., 2006. -№ 1(36). - С. 77.

162

ности, которая уже не была брентановской. Дело в том, что сам Брентано оставлял в стороне такого рода вопросы, предпочитая находиться на «твердой почве» психологических описаний. Однако ни аналитики, ни феноменологи не выводили философскую мысль за пределы дилеммы, которая возникает в традиционном русле психофизической проблемы, игнорирующей «третью» реальность.

б) «Третья» реальность

В действительности проблема интенциональности заключается в самой ее постановке. Коль скоро она ограничена рамками эмпирической психологии, то феномен слияния субъективного и объективного сводится к эпифеномену цивлизационной реальности. Цивилизационная реальность - это «третья» реальность, по отношению к которой интенциональность - это лишь психологическая парадигма. Интенциональный объект - это не предмет, возникающий в цивилизационной реальности как продукт субъект-объектного взаимодействия. Это - предпредмет, возможность превращения в предмет, который реализует форму «данности». Если данность есть потенциальная возможность предмета, то предмет есть реализация этой возможности. Без определенной по своим качествам глыбы мрамора не возникнет статуя Давида, хотя эта статуя может быть потенцией в интенциональной объективности сознания великого скульптора.

Так что же здесь является цивилизационной реальностью? Ин-тенциональный объект и материальная данность - это потенции циви-лизационной реальности. Процесс соединения интенционального объекта и материальной данности - это и есть цивилизационная реальность в своей субъект-объектной сущности. Возникающий в итоге предмет - это застывшая субъект-объектная действительность, несущая на себе печать цивилизационной реальности.

Такова общая парадигма, своего рода образ-схема жизни ци-вилизационной реальности во всех ее сферах и ипостасях бытия. Сущностный признак предмета как субъект-объектной реальности - это соответствие или несоответствие истине, как ее понимает субъект, требованиям его жизни. Истина здесь - это обратное отношение - соответствие свойств предмета качествам субъекта, его

163

требованиям и объективности. Признак объекта - это равнодушие к этому соответствию - несоответствию.

Процессы формирования соответствия - несоответствия и выявляются в духовной жизни цивилизации. Реальность знающего истину идеального субъекта - это критерий соответствия - несоответствия, с требованиями которого соотносятся сферы жизни цивилизации. Наличие действующих механизмов выявления идеальных субъектов, превращающихся в ориентиры бытия в различных сферах жизни, -это условие существования цивилизации. Здесь лежит объяснение того, как индивидуальное становится общим, универсальным. Индивидуальное совпадает с обнаружением условий, при которых цивилизация воспроизводит себя, а значит, становится потенциально универсальным качеством всех, образующих данную цивилизацию.

В российской цивилизационной традиции роль идеального субъекта играли святые. Говоря о таких святых, как Серафим Саровский и Сергий Радонежский, В.В. Розанов отмечал, что русские люди воспитывались, видя «лицо святого», в котором осуждение всякому греху и поощрение всему доброму. Так формировалась цивилизаци-онная реальность России. В западной цивилизационной традиции роль идеальных субъектов играли свои святые и свои герои.

Каждая цивилизация формирует общие ориентиры самосознания.

Духовный кризис цивилизации определяется «падением» идеальных субъектов как общих ориентиров истинного бытия. В итоге истинное бытие трансформируется в естественное существование, порождающее тенденции внутреннего самораспада цивили-зационной общности.

Идеальный субъект рождается событием мысли. В эмпирическом воплощении он являет себя как универсальная сингулярность, уникальная личность, обретающая общее смысловое значение, создающая виртуальную объективность соответствия - несоответствия. В этом смысле прогресс в религиозном сознании следует понимать как движение от обожествления стихийных сил природы и рассудочных ритуалов к идеальному субъекту, образцу, служившему человеку в качестве цели своего совершенного бытия. Это -предпосылка возникновения специфического цивилизационного детерминизма: виртуальное бытие как будущее оказывается причиной, рождающей реальные следствия в реальной жизни. 164

Человек, открывающий качества идеального субъекта, возвышается над массой как святой, как ПЕРСОНА. Персона, как идеальный субъект, становится близким Богу, императивом, кото -рый ограничивается лишь своим антиподом. Исходно здесь - это дилемма Бог - Сатана - образное выражение дилеммы Бытия и Ничто, цивилизационного соответствия - несоответствия, принимающего исторически различные внешние проявления. Возникают и символические обозначения симметрии соответствия - несоответствия. Особенно наглядно это выражается в «богословии чисел». Так, девятка с точки зрения богословия чисел - это Троица, взятая трижды, воплощение наисовершеннейшего числа, оказывающая влияние на основные этапы и ритмы жизни человека. Андрей Че-пига, например, в статье «Жизненный путь М.В. Юдиной» утверждает, что именно девятка определяет основные этапы жизни великой пианистки1. В таких представлениях судьба человека понимается как следствие идеальных отношений, их определенного порядка. Такой порядок - не вещь и простое представление сознания. Так, например, порядок чисел складывает звуки в музыкальную гармонию, золотое сечение определяет совершенство архитектурных сооружений, а чувство меры, способность «уходить» от крайностей играют ключевую роль в душевном равновесии человека.

Таким образом мы познаем реальность виртуального порядка. Антиподом виртуального порядка является его враг, «зверь», который также получает символическое числовое обозначение. В Откровении Иоанна Богослова «зверь» - враг божественной истины - имеет свое число. «Кто имеет ум, - говорится в Откровении, -тот сочтет число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр. 13:18). Идеальный субъект как носитель виртуального порядка и его антипод - эти представления могут толковаться как метафоры. Но в действительности сложность теоретического определения цивилизационной реальности и вместе с тем практическая необходимость такого определения рождают различные формы метафорического мышления, которые требуют своей интерпретации с позиций развитой теории и методологии гуманитарного знания. Дело в том, что определение истины бытия

1 См.: Юдина М.В. Высокий стойкий дух: Переписка, 1918-1945 гг. - М., 2006. - С. 33-40.

165

через количественные отношения возвращает проблему духовной истины к константности ритуала. Это - фундаментальная проблема, которая возникает в связи с невозможностью эмпирической верификации метафорического мышления. Как мы должны оценивать метафорическое мышление? Насколько оно соответствует тем требованиям, которые предъявлял Ф. Брентано к феноменологии?

в) Наука как идеальный субъект

В контексте этой проблемы представляет интерес точка зрения Филипа Бартока на то, как и что выделяет М. Хайдеггер в творчестве Ф. Брентано в качестве его главного теоретического достижения.

Филип Барток ссылается на лекционный курс Хайдеггера «История понятия Времени», в котором обсуждался вопрос о вкладе Брентано в обоснование феноменологии. По мнению Хайдеггера, поскольку Брентано приблизился к «феноменологическому императиву», он тем самым приблизился к самому сердцу феноменологии.

Реальная эволюция феноменологии, однако, показывает, как она отошла от ее сердца. Императив требует действовать в соответствии с доверием «самим вещам». Гуссерль, как вслед за ним и другие феноменологи, понимал императив как призыв к беспредпосы-лочному исследованию. Такое исследование, однако, либо заключало вещный мир «в скобки», либо требовало избегать априорного теоретизирования и действовать в соответствии с полным доверием к феноменам как они «даны» взгляду феноменологической рефлексии.

Хайдеггер полагал, отмечает Филип Барток, что этот императив является руководством и для классификационных устремлений Брентано, поскольку он настаивает на том, что фундаментальным правилом классификации является изучение тех объектов, которые классифицируются, а не наложенные извне априорные конструкции, требующие подчинения реальности своим принципам. Иными словами, классификация должна уважать «естественные соответствия»1. Между тем если объяснение процессов цивилизационной эволюции требует принятия понятия «идеального субъекта» и виртуального порядка, то тогда оно совершенно расходится с требованиями феноменологического императива. Так, без понятия «идеального

1 См.: J. of the history of philosophy. - Berkeley, 2005. - Vol. 43, N 4. - P. 456.

166

субъекта» невозможно трактовать цивилизационное соответствие. Ведь его сущность как раз состоит, в отличие от «естественного соответствия», в том, что цивилизационное соответствие определяется сущностью истины идеального субъекта и в этом смысле оказывается за рамками естественного соответствия объектов, равнодушных к характеру цивилизационного соответствия. Сущность истины идеального субъекта оказывается по отношению к эмпирии жизни накладываемым извне императивом, определяющим соответствие или несоответствие «данной» ему объективности. Объективность преобразуется в соответствии с этим императивом и обретает форму предметности, адекватной критерию соответствия.

Характерно, что Филип Барток пытается дать коррекцию точки зрения М. Хайдеггера на Брентано. Он подчеркивает, то Брента-но следовал не только феноменологическому императиву. Он считал, что есть еще два требования, существенных для самой природы науки, а значит и для процветания его собственной психологии: научные исследования требуют классификации и порядка; этот порядок не может быть опосредованным, но сам должен быть научным. Иными словами, порядок должен быть полезным для научных исследований. А это требует наложения на естественные эмпирические соответствия специфических схем, исходящих от идеального субъекта, его требований. В данном случае в роли «идеального субъекта» выступают наука и ее носитель - ученый. В классификации Брентано стандарт, т.е. общая рамка объектов, определяется их естественной близостью, тогда как отдаленные по своей природе явления располагаются под отдельными категориями. В силу этого получается, что интенциональность как уникальная характеристика ментальности определяет классификацию различий наиболее естественным образом. Это находит свое подтверждение и в тройственном различении ментальных феноменов как представлений, суждений и чувственных (эмоциональных) желаний.

Однако Филип Барток справедливо замечает, что акцент Брен-тано на научной полезности предполагает, что в конечном счете прагматический подход является движущим фактором его описательных психологических исследований. Совпадение же принципа полезности с естественностью - это лишь отдельный изолированный факт.

Эта оценка Филипа Бартока подтверждается вторым требованием, мотивирующим поиск Брентано путей категоризации мен-

167

тальности. Брентано считал, что научное исследование по самой своей природе требует классификации и порядка. Это представление и вытекающий из него императив оказывают глубокое влияние на описательную психологию, диктуя для исследования выбор именно того типа ментальных явлений, которые хотелось охватить Брентано.

Брентано стремился расчленить и подвести под категории «объекты», которые он обнаруживал в той или иной области, пытаясь наложить на них схематический порядок таким образом, чтобы они были пригодны для последующего изучения.

Однако правильность такого членения не была очевидной. Так, сторонники гештальтпсихологии подчеркивали несводимость ментальных феноменов к атомарным составляющим. Они настаивали на том, что психологическое целое имеет смысл, который важнее и значительнее, чем простая сумма его частей. Аналогичным образом, отмечает Ф. Барток, Анри Бергсон, пытаясь исследовать «непосредственные данные сознания», открыл не делимые на части целостности, а органическое неразделимое целое, качественно сохраняющееся (durée), в котором компонентные состояния сплавляются в одно иное, - сохраняющуюся и развертывающуюся тотальность.

Но какова природа и каково происхождение этой тотальности? Если она не вытекает естественным образом из простой суммы частей, то откуда она берется вообще? Простая констатация факта наличия тотальности недостаточна. Тотальность - это определенный порядок, имеющий внутреннюю логику развития, но откуда он возникает? Если не из непосредственного взаимодействия составляющих элементов, то каким образом? И это не только вопрос объяснения феноменов сознания, но общий вопрос эпистемологии знания. Если, например, мы путем анализа выявим исходные составляющие небоскреба - цемент, металл, стекло и т.д. - и представим эти составляющие лежащими в их «аналогическом» состоянии на стройплощадке, то поймем, что путем их «естественного» взаимодействия небоскреб, по всей вероятности, не возникнет. Необходима реальная возможность как интенциональная объективность, а также архитектурный план небоскреба и субъект, реализующие эту объективность в предметную реальность. Тотальность - это потенциальность целого в единстве частей. Тотальность открывается субъекту как объективность особого рода, объективность виртуального бытия, которая может стать объективностью 168

действительного бытия, если ее реализация происходит в соответствии с внутренней парадигмой субъект-объектной реальности.

Применительно к отдельному индивиду тотальность проявляет себя как характер, необходимостью которого становится свобода человека. Коль скоро выявляется характер, становится возможным и предсказание относительно поведения человека в различных мыслимых ситуациях.

Применительно к отдельным народам тотальность проявляет себя в форме закона-ритуала или духовной вертикали. Поведение целых народов также становится предсказуемым.

На редукционистском понимании этой реальности жизни основаны доктрины фатума, неотвратимости судьбы. Как отмечал Артур Шопенгауэр, фатум древних есть именно не что иное, как возведенная в сознание уверенность, что все случающееся прочно связано цепью причинности, а потому и совершается по строгой необходимости, и что, следовательно, будущее вполне прочно предустановлено, верно и точно определено, и что-либо изменить в нем также невозможно, как и в прошедшем1. С этой точки зрения тотальность следует трактовать как отрицание реальности свободы, а признание реальности свободы как отрицание реальности тотальности.

Соединение свободы с тотальностью можно понять лишь, признавая «третью» реальность; соединяющую в себе субъекта и имманентную объективность, а вместе с тем и преодолеть односторонности фатализма и волюнтаризма.

Продолжение следует.

1 См.: Шопенгауэр А. Мысли. - СПб., 2006. - С. 113.

169