CC BY
261DOI: 10.24411/9999-022A-2019-10233 УДК 398 ББК 82.3 (2)
Н. В. Анисимов (Тарту, Эстония; Ижевск, Россия)
Колдуны и ведьмы в мировосприятии
и о 1
современной удмуртской деревни1
т
ема колдовства — одна из активно культивируемых и в то же время ин-.X. тимных тем в культурах народов мира, в том числе и в культуре удмуртов. Можно говорить о том, что вера в магию и особых людей, наделенных сверхъестественной силой, до сих пор является достаточно живой в удмуртском обществе, особенно в деревне. Материалом для настоящей статьи послужили полевые материалы автора 2007-2018 гг., собранные преимущественно у южных и закамских удмуртов2, также приводятся сведения из личного опыта автора статьи как одного из носителей исследуемой культуры. Значимыми для исследования стали интервью с людьми, владеющими т. н. сакральными знаниями (знахарями, целителями, колдунами, ведьмами и т. д.). Отмечу, что ввиду интимности темы исследования и из-за этических причин некоторые информанты пожелали остаться неизвестными. Полевые материалы сравниваются с данными из существующих публикаций по теме исследования. Основное внимание в статье уделено современным нарративам о колдовстве, образам колдунов/ведьм и взаимоотношениям деревенского сообщества и магических специалистов.
Образы колдунов и ведьм
Согласно фольклорным нарративам, колдуны и ведьмы внешне почти ничем не отличаются от обычных людей, однако имеют способность к оборотничеству и наделяются сверхъестественными силами. По мнению информантов, колдуны и ведьмы владеют неким тайным знанием, что четко отражено в обозначении таких личностей в сообществе: тодись/тодись-валась/тодэмез вань — «знающий/знающий-понимающий/обладающий знанием». Т. Г. Владыкина и Г. А. Глу-хова выделяют в удмуртской традиционной культуре четыре ступени/степени магического знания (колдуны, знахари, прорицатели, знахари-прорицатели), причем колдуны, согласно этой градации, занимают низшую ступень [Владыкина, Глухова 2011, 132]. Однако это никак не снижает их статуса магического специалиста в местном/локальном сообществе.
Исследование выполнено при финансовой поддержке эстонского исследовательского гранта №PUT590 «Tanapaevane soome-ugri animism: funktsioonid ja sotsiaalne kwontekst (2015-2018)» и французского исследовательского гранта IUF «Étude interdisciplinaire d'une minorité animiste en Russie d'Europe, les Oudmourtes orientaux: rituels, coutumes, engagement communautaire aujourd'hui (2018-2022)».
Беседы с информантами велись как на удмуртском, так и на русском языках. Цитаты из удмуртских интервью даются параллельно на языке оригинала и в переводе на русский. В случаях, когда в статье дается цитата только на русском языке, это означает, что интервью велось по-русски.
Особыми способностями к магии удмурты наделяют марийцев и цыган, то есть этнических «чужаков». До сих пор удмурты опасаются близкого контакта с представителями указанных народов, опасаясь быть «жертвами» их магических атак [НМП; ПРИ; ФИО]. Но имеются сведения, что и удмуртов побаиваются их этнические соседи, например русские, татары, башкиры. Так, например, по мнению за-камских удмуртов, татары и башкиры опасаются удмуртов, считая, что они обладают особой магической силой и способностью наводить порчу:
Удмуртэз кужмо шуса малпало. Адямиез сорыны бугато шуыса. Удмуртлэн данакгес шуыса малпало, тодэмзы. Кызьы шуод, инкуазен матынгес-а. Удмурт каргашиз ке но, кар-гашемез усёз. Соин тйни кышкалогес ини соос.
<Татары и башкиры> полагают, что удмурты <в магии> сильные. Человека могут испортить. Полагают, что у удмурта больше <магических> знаний. Как сказать, <удмурты> ближе с природой, что ли. Удмурт если даже проклянет, проклятье исполнится. Вот поэтому они побаиваются уж [ПЛГ].
Примечательно, что мне самому, как представителю удмуртской национальности, пришлось столкнуться с такой ситуацией. В 2011 г. в Ижевске общение в такси с собеседником на удмуртском языке вызвало у русского водителя негативную реакцию: он в грубой форме заявил, что не надо общаться на непонятном языке и вообще все удмурты колдуны, которые только и знают, что наводят порчу на людей. Приведенные выше примеры четко отражают соотнесение инородцев с областью магии и колдовства [Панина 2014, 90]. Относительно этого явления культуры О. В. Белова отмечает:
Оценка «чужих» как враждебных и опасных существ восходит к архаическим верованиям о том, что все пришедшие извне и не принадлежащие ближайшему сообществу люди являются представителями иного мира и обладают сверхъестественными свойствами [Белова 2009, 581].
По сведениям информантов, колдунов и ведьм можно узнать по их поведению или некоторым внешним признакам:
— ведьма не позволяет смотреть себе в глаза, при зрительном контакте отводит взгляд в сторону [ФИО; ЛНН];
— в глазах ведьмы/колдуна всё отражается вниз головой [КМИ; Владыкина, Глу-хова 2011, 27];
— в глазах и во рту можно увидеть пылающий огонь [НСМ];
— ведьмы/колдуны не оставляют свою тень [ШЕИ; Владыкина, Глухова 2011, 27];
— сильно обижаются и злятся, если их назвать колдуном/ведьмой [АЕФ]; «...ведьмы не любят сплетни и строго наказывают распространяющих слухи о них» [Миннияхметова 1996, 259];
— при алкогольном опьянении начинают бесноваться и вести себя вызывающе — «вединьзы узатэ/улатэ» — «колдовская сила подстрекает» [УКЯ; СЛК];
— настойчиво просят попробовать предлагаемое ими блюдо или напиток, чтобы через них магически навредить человеку [НМП; ПРИ; ФИО; ГЛЗ];
— колдун не станет есть ломоть хлеба, повернутый тыльной стороной [Владыкина 1997, 241] и т. д.
Согласно удмуртским поверьям, распознать колдуна можно с помощью действий, связанных с потусторонним миром, миром нечистой силы (например, по-
сле входа колдуна/ведьмы в дом поставить рядом с дверью метлу черенком вниз, опрокинуть какую-то емкость, надеть одежду изнаночной стороной, предложить им ломоть хлеба, повернутый тыльной стороной и пр.) или с помощью апотро-пеических предметов, способных защищать, предохранять (например, воткнуть в дверной косяк иглу без ушка/нож/ножницы; насыпать за порог на следы ведьмы/колдуна соль/золу/горячие угли; иметь при себе кусок хлеба; на дверном пороге прикрепить подкову и пр.) [ПРИ; ФИО; ЛНН; СЛК; КАЛ; Владыкина 1992, 127-129; Владыкина 1997, 241]. Колдуны/ведьмы не способны справиться с конструируемым людьми «миром наизнанку», а также с оберегами — и в результате выдают себя. В удмуртском языке имеются специальные термины, указывающие на разоблачение колдунов/ведьм: вединен/вегинэн кутон — «уличение в колдовстве», веди-нез/вегинэз пытсан — «запирание ведьмы/колдуна», вединез/вегинэз тупатон — «наведение порчи на ведьму/колдуна». В распоряжении автора имеется достаточное количество рассказов о таких разоблачениях, приведем некоторые из них.
Огпол ваннапалан дыръякы, пысытэм вень ос дьыр дьылэ поныса, потйсьтэм кариз. Уг пот ни, пуке но пуке. Хуснидиян кенакез... Уг пот ни. Мурт пыриз но, бизиз но, по-тйз но кошкиз. Уг пото ни, пе, соос. Озьы тодын луэ ведонлыкзэ. Пысытэм вень ке уань, понйськод но учкиськод, пото на таос, уг ни-а. <...> Со Аркадиен Ваняос серекзяло индэ Хуснидиян кенакез пукытйськом шуыса.
Однажды, когда были на верхней стороне улицы, <мужчина> прикрепив над дверью иголку без ушка, сделал <ведьму> не способной выйти <из дома>. Не выходит уже, сидит и сидит. Тетю Хуснидиян. Не выходит уже. Посторонний зашел да, <ведьма> выбежала да, вышла и ушла. Не выходят уже, говорят, они. Так можно распознать их в ведьмовстве. Если есть иголка без ушка, кладешь и наблюдаешь, выходят эти или нет. <...> Эти Аркадий с Ваней смеются уж, что заставляют сидеть тетю Хуснидиян [НФА].
Вал дагаез но поно кадь но. оло, ос кусыпе. <...> Вал дага, пе, понй но, тодэмез, пе, вылэм кадь. Пыре, пе, вал но, аззиз, пе, вал дагаме но, оз, пе, пыры ни.
Конскую подкову кладут тоже, кажется. то ли на пороге дверей. <...> Конскую подкову, ну, <хозяин дома> положил да, <входящий мужчина> знанием обладал, ну, кажется. Заходил, ну, было да увидел, ну, мою конскую подкову да не зашел уже [СЛК].
В большинстве рассказов опознанный колдун просит не разглашать его тайну. Однако, согласно некоторым сведениям, разоблаченные колдуны/ведьмы могут отомстить человеку преждевременной кончиной [ПРИ]. По другим данным, пока колдун/ведьма не пустит свою кровь, он/она не может покинуть место магического заключения [КЗФ]. Примечательно также то, что человек может подпасть под подозрение, если не справится с установленными магическими ловушками и препятствиями от колдунов/ведьм или случайно окажется не в том месте и не в тот час. Такой человек тотчас маркируется как причастный к магической сфере. К примеру, одна информантка сообщила, что она из-за одного случая могла прослыть ведьмой. Ночью она возвращалась после празднования дня рождения односельчанки и на перекрестке встретилась с семейной парой. После недолгой беседы они расстались. Вернувшись домой, женщина поняла, что встреча состоялась в полночь. На следующий день от подруг она узнала, что эта пара была у знахарки, которая просила их выйти из дома в полночь и избавиться на перекрестке от заговоренного свертка, после чего им должна была встретиться ведьма, наславшая на них несчастье. Женщине стало так неловко, что она
направилась к ним просить прощения и объясниться, что она не ведьма. Позже выяснилось, что они вышли не ровно в полночь, а без пятнадцати двенадцать. Женщина-информантка сделала заключение, что если бы они вышли ровно в полночь, то встретились бы с этой ведьмой, а рассказчица не оказалась бы в такой подозрительной ситуации3.
Во многих нарративах отмечается способность колдунов и ведьм к оборотни-честву — они могут принимать антропоморфный, зооморфный, орнитоморф-ный облик и даже перевоплощаться в различные природные явления. При этом одни информанты полагают, что к метаморфозам способна только душа колдуна/ведьмы, другие склонны считать, что свой облик могут менять как душа, так и тело. Рассмотрим вкратце каждый из этих видов.
Антропоморфный облик. В традиции южных удмуртов зафиксировано представление о том, что колдуны/ведьмы могут перевоплощаться в знакомых людей и таким образом воздействовать на своих жертв. Для примера приведу рассказ одной информантки. Ранним утром перед рассветом информантка с мужем и ребенком еще лежали в постели. Вдруг ребенок начал плакать и не мог остановиться, а во дворе в это время завыла собака. Женщина заметила, как из-за печки вышла «свекровь» (которая на самом деле уже ушла на работу) и пошла к ним. Когда женщина обратилась к ней, «свекровь» вернулась обратно за печь, это повторилось дважды. На третий раз ведьма в облике свекрови была совсем близко к ребенку, тогда женщина начала кричать, а «свекровь» убежала за печку и исчезла. Все в доме проснулись. Тогда живая на то время прабабушка совершила какие-то действия, и ребенок успокоился. Прабабушка объяснила женщине, что ведьмы могут воплощаться в знакомых и тем самым вредить людям, а через вой собаки они просят у бога Инмара4 разрешения заполучить душу человека5. Считается также, что колдун/ведьма может наслать порчу через знакомого человека, который в данном случае ничего не подозревает и будет выполнять лишь функцию передатчика [ЛНН]. Любопытные данные из традиции закамских удмуртов приводит Т. Миннияхметова:
В случае если ведьма идет на «дело» в облике другого человека и по дороге ей кто-то встретится, то последний, расстегнув пуговицу или развязав узел на одежде, может вернуть ее в нормальный вид. В результате ведьма выдает имя того, к кому она направлялась или кого уже успела «попортить», а поймающий ведьму после этого может снять порчу с пострадавшего [Миннияхметова 1996, 259].
Зооморфный облик. Согласно воззрениям удмуртов, колдуны/ведьмы могут оборачиваться в различных животных. Чаще всего встречаются образы кошки, кота, свиньи, собаки, овцы, барана, козы и козла. Приведу несколько рассказов, собранных в поле, о воплощении колдунов/ведьм в животных:
Милям атай така вылэ пуксьыса ветлэм. Та такаез пыртоно шуыса Аскар агаен пуксил-лям но... Пуксем но вылаз, такаез мынон сяиныз еволлы, пе, потйз.
У нас отец на баране ездил. Решил завести этого барана <во двор>, сели вместе с дядей Аскаром <на животное> да. <Отец> сел на него, а баран, немного пройдя, исчез [НФА].
3 Информантка пожелала остаться неизвестной. Соб. Н. Анисимов. 2018 г.
4 Инмар - верховный бог-небожитель.
5 Информантка пожелала остаться неизвестной. Соб. Н. Анисимов. 2009 г. Вопросы изучения фольклорной несказочной прозы
Базаре мынйсьёс колыны пыриллям, оло, Вуж Моньяла, оло, Жикъяла. Кытынзэ уг тось-кы ни. <...> Пыриллям кышномуртэн кыкназы но. Эй! нылыныз пыриллям колны. Таре уйшор, пе, вуиз ини но таре нылыз, пе, бордэ: «мынам сиеме потэ», пе, шуэ. Бон, пе, шуэ марай, «ыж кариськыса мын ай отсы, соос доры». Кинэ ке но вера. <...> Мынэм, ветлэм. «Мынам сое сиеме уг луы», пе, шуэ. Сэре нош куке соку ветлэм. <...> Сэре огезлэсь-огез кылыса, все ромно кинэ со косэм, все ромно со адями кулэм.
Идущие на базар зашли переночевать то ли в Старую Монью, то ли в Старую Бурожикью. Куда — уже не помню. <...> Зашли вдвоем вместе с женщиной. Эй! вместе с дочерью зашли переночевать. Теперь полночь, мол, наступила уже, и теперь ее дочь, мол, плачет: я хочу кушать, мол. Так, мол, говорит это самое: «Превратившись в овцу, сходи-ка туда, к ним». Кого-то называет. <...> Пошла, сходила. «У меня не получается его/ее съесть», — говорит. Потом снова сходила. <...> Позже, услыхав от одного-другого, <слух дошел, что> все равно, кого она наказывала <съесть>, все равно тот человек умер [НАФ].
Идет собака: раз, раз, идет. Если по следу пойдешь, он<а> встает и уходит человеком. <...> Потом идет кошка и под ноги лезет. Иногда так сильно мешает по пути, и наступаешь на хвост или чё. И тут человеческим голосом говорит: «Зачем меня бьешь?» [НСМ].
Пичапай нош вера вал. Пуны, пе, лыктэ шыдса бертыкы. Ву дурын шыдо вал азьло. Пуны, пе, лыктэ, тазьы ик танкаосыз «шыльк-шыльк-шыльк», пе, каре тань тазьы тани. Бизиськод эсь ини тань тазьы тйни. Пичапай гулбечтй, пе, пыри, корказьтй но, пе, ой тубы ни кышкаса.
Тетя тоже рассказывала. Собака, мол, идет, когда возвращались после <вечерних> игр. Возле воды играли раньше. Собака, мол, идет, так же монисто <на ней> «шыльк-шыльк-шыльк», мол, звенит так вот. Бежишь ведь уж вот так. Тетя через погреб, мол, зашла, через сенцы, мол, не зашла, уж испугавшись [МФМ].
Пребывая в зооморфном обличье, колдуны/ведьмы сохраняют свои человеческие качества (например, не теряют способности разговаривать) и выдают себя атрибутами человеческого мира (например, имеют при себе монисто). Удмуртский исследователь Т. И. Панина отмечает, что у кошки-оборотня зубы остаются человеческими [Панина 2014, 36]. При этом считается, что чем старее колдун или колдунья, тем в большее животное они могут превратиться, поскольку в старости уже невозможно быть вертким и быстрым, как, например, кошка [СРИ].
Орнитоморфный облик. Больше всего рассказов связано с перевоплощением колдунов/ведьм в домашнюю или дикую птицу: гуся, курицу, воробья, синицу, ласточку, голубя:
Мон кинэн поварын ужай, вить часын жыт тубисько, пе, кышномурт. Лымы, пе, усе ни, о-о-о. Таре кыти ке овол азям, пе, сач гынэ зазег усиз. Таре, пе, учкисько ни, бон мар та таче, кыче-мар зазегъёс на. Раз, да кышномурт, пе, кылдйз, о-о-о. «Нокинлы но эн вера, мон тыныд ваньзэ сёто» шуиз но пеззиз, пе.
Я с кем вместе поваром работала, женщина <рассказывает>, мол, в пять часов вечера поднимаюсь. Снег, мол, уже падает, так ведь. Теперь откуда ни возьмись передо мной, мол, гусь упал. Теперь, мол, смотрю уже, так что это такое, что за гуси еще. Раз — да женщина, мол, оказалась <передо мной>, так ведь. «Никому не рассказывай, я тебе все отдам», — сказала и сбежала [КМИ].
Повсеместно недобрым знаком считается, если в дом или баню залетит птица:
ЗЯЛ: Ми сэ Савин Оляпай шуком, о-о-о. Урамамы..., кулйз ини со кышномурт... Сэ ми ведйн шуком, ы-ы-ы. <...> Гужем куазь, огнам, ы-ы-ы, коркан. Коркамы вуж али, маин ай, гурен. Кык этажъем корка. И, со сокеметй пырыны кулэ ук. Мон али ке но паймисько. <...> Со муръётй усьыса зальгыри. Мон первый сыче куаляктй. <...> Как зольгыри усиз. Со сьод-сьод суэсь луэмын, ы-ы-ы. Кык гынэ пичиесь укноосмы. И, сразу укное таш гынэ шуккиськиз. Со весь су пазьгиськиз, ы-ы-ы. <...> Кокаське, кокаське, кокаське, потыны выре. А мон тодйсько анайлэн верамысьтыз, со озьы пырем умойлы овол — зольгыри пы-рем муръётй. Мон собере маин ке но кымай со зольгыриез. И бызьса мемей доры, со кы-тын ке но азбарын. <.> Вай ай, пе, Ориез кеськом, чужапез. <...>
ЧИЯ: Я, мон сюрес вылэ султй но жыны мугорзэ отчы кари, жынызэ тапалаз кари. <.> ЗЯЛ: Чуказеяз-а мар-а опеть ачим ик тупай, ы-ы-ы. Табере со Савин Оляпай. Со до-тово чорк-чорк ветлэ вал. Оломар укное учкыны шедьтй но, кин ке но отй вылэтй ваське но «кин бон меда сыче висись кышномурт ваське?» шуисько. Весь конгыр-конгыр гынэ, ы-ы-ы. <...> Таре матэгес вуиз но, Остэ! бон со Савин Оляпай ук. Таре мон пайми. <...> Укно пась гужем, ы-ы-ы. И со милям капказямы вуиз но, ы-ы-ы, «тьфу!» сялзиськиз мар ке быдза, «вир юисьёс!» шуиз но кошкиз.
ЗЯЛ: Мы называем ее тетя Савин Оля, вот. На нашей улице. умерла уже эта женщина. Мы ее ведьмой называем, так ведь. <.> Лето, <я> одна, так ведь, дома. Наш дом еще старый, с чем это, с печкой. Двухэтажный дом. И он ведь умудрился через такое расстояние залететь. Я и сейчас удивляюсь. <.> Воробей упал через этот дымоход. Я поначалу так испугалась. <.> Воробей как упал. Он весь в саже черный-черный, так ведь. У нас только два небольших окна. И сразу в окно ударился. Даже сажа разлетелась, так ведь. <.> Бьется, бьется, бьется, пытается вылететь. А я знаю со слов матери, что такое не к добру — если залетит воробей в дымоход. Потом я чем-то накрыла этого воробья. И бегом к свекрови, она где-то во дворе. <.> Давай-ка, мол, позовем тетю Ирину. <.>
ЧИЯ: Вот, я встала на дорогу и <разорвав воробья> половину тушки бросила туда, половину на эту сторону <дороги>. <.>
ЗЯЛ: На завтрашний день, что ли, <дома> снова сама же оказалась, так ведь. Теперь эта тетя Савин Оля. <Раньше> она очень стройно ходила. <Я> как-то посмотрела в окно: «Кто-то там сверху спускается? Интересно, что за больная женщина спускается?» — говорю <про себя>. Сгорбившись, хромая <идет>, так ведь. <.> Теперь ближе подошла: «Господи! Так это же тетя Савин Оля». Теперь я удивилась. <.> Летом окна открытые, так ведь. И она к нашим воротам подошла да так ведь громко плюнула: «Тьфу! Кровопийцы!» — сказала и ушла [ЗЯЛ; ЧИЯ].
Несанкционированное проникновение субъектов мира природы в человеческую сферу в удмуртской народной культуре оценивается как опасное явление с нежелательными последствиями6, в описанных выше примерах — как злокозненные действия колдунов/ведьм.
Явления природы. Согласно удмуртским быличкам, колдуны/ведьмы могут превращаться в вихрь, резкий и сильный порыв ветра, летающие огненные шары, огненных змей и пр.:
Поехали домой, мама с папой и я. Мама села впереди, на лошадке. Зимой же, на санках. Вот только вышли они — и лошадь уже начала фуркать. С ворота вышли они, и лошадь начала фуркать. Эх! Бабушка же говорила: «Давайте ночевать. Ночуйте, не ездите уж, утром поедете». Нет, отец не слушал. Впереди, оказывается, у них, че-
6 Например, считается, если деревню посетила кукушка, белка или лиса — это к пожару. Вопросы изучения фольклорной несказочной прозы
рез речку, там Калмияр-Балтачево, перейти надо. До речки, уже впереди у них играет маленький огонь. Вот так крутится, идет. Они едут, и огонь крутится впереди. А лошадь все-таки фуркает и фуркает. Э-э-э, бабушка сказала: «Не ездите ночью». Не слушали. Обратно развернулись и в Калмиярово вернулись. <...> Вот, <местный колдун> Шайбак не пустил [НМШ].
Кяр, анай куноке мынэм но Нуртда кенакен бертйллям, о-о-а. Сое бон марым шуизы эсь ини... Кяр пырим но, пе, выдй. Соин, пе, бертйм. Бертй но, тань тазьы сэрегтй «шарт!», пе, шуиз но, тыл, пе пыриз. Лыктйз но Нуртда, пе, выжие султйз. Собере анай сое ведон шуиз ини.
Вот, мать в гости ходила, и вместе с тетей Нуртдой вернулись, так ведь. Про нее это самое говорили уж. Зашли вот, ну, <мать> легла. <Мать> вернулась домой да так вот вдоль угла «шарт!», мол, послышалось, и огонь, мол, залетел. Подошла и Нуртда, говорит, рядом встала. После этого мать ее ведьмой назвала уж [РЗМ].
В народном мировоззрении удмуртов вихри могут восприниматься как воплощение сильного колдуна/ведьмы, столкновение с которыми не сулит хорошего. Поэтому при встрече с вихрем или сильным встречным потоком ветра произносят защитную вербальную формулу: «тйре-пуртэ киям!» («мой топор-нож в моих руках!») или «тйре-пуртэ бордам!» («мой топор-нож со мной!») [Аниси-мов 2017, 179]- По некоторым рассказам, колдун или ведьма, к которым обращался человек при недуге, неожиданно заявляли, что столкнулись с пущенной ими же по ветру порчей [ТАТ].
Колдуна/ведьму можно опознать по неестественному поведению «оборотня»: например, гусь летит в ночном небе или бесстрашно ходит за человеком, кошка передвигается на задних лапах, свинья пытается зайти в дом, баран, овца вьется вокруг человека, курица кричит петухом и т. д. Все подобные случаи воспринимаются деревенским сообществом как происки магического недоброжелателя, поэтому для разоблачения «оборотня» его подвергают физическому насилию (избивают, разрубают, отрубают конечности, ошпаривают, сжигают и т. д.). Далее ожидают «кытысь но кыче ивор кылйськоз» — «откуда и какая весть донесется» [НМП]. Считается, что после физических увечий колдун/ведьма начинает хворать и на некоторое время перестает появляться на людях, тем самым выдавая себя и свое магическое искусство. Ниже приводятся рассказы информантов на эту тему:
Бертйсько, пе, марымын, азьын, урамын, пе, кочыш кык пыд зылаз, пе, султйз и кык пыд зылаз, пе, лыктэ шоре. Шулласа, кырзаса, пе, бертйсько. Сыре кышкаса, пе, кесясь-кисько. И сыреаз вообще жугиллям со кочышез. И со луса потэм пересь одйг адями милям гуртись, прямо сэрегын со. Писэй луса, пе, потэм озьы. Кутса, пе, жугиллям сое. Собере со пересь вырзылын быгатытэк кулон кялэ вуэм.
Возвращаюсь домой, ну в этом самом, впереди, на улице, ну, кошка на задние лапы встала и на двух лапах, ну, идет на меня. Со свистом, с песней возвращаюсь домой. Потом от испуга, ну, кричу. А потом эту кошку вообще избили. А это оказалась старуха из нашей деревни, она прямо на углу <жила>. Кошкой обернулась, вышла так. Поймали, говорят, избили ее. После этого ту старуху разбил паралич, при смерти лежала [ЧФА].
Например, тон шыдыса, пе, бертйськод, о-о-а, уин, огнад. Азьтйд парсь, пе, ветлэ, о-о-а. Тон сое шуккиськод но катыгес карыса маин ке соин, со шуказеяз или маиз ке пыдыз чутэ
или кийыз мар ке луэ. Озьы тодманы луэ. И, зя дэмен кузя кутйд ке, жугид ке, со «мон та, мон», пе, шуэ собере со мурт.
Например, ты после <вечерних> игр возвращаешься домой ночью, один. Впереди тебя свинья, ну, ходит, так ведь. Ты бьешь ее чем-то посильнее, завтра она <ведьма> на ногу хромает или с рукой что-то случается. Так можно узнать. И, если поймаете, собравшись вместе, если избить, то потом этот человек <ведьма, колдун> говорит: «Я это, я» [ШЮВ].
Писэеен, пе, нерад луи. <.> Туби, пе, но, оло, укватэн, оло, санеген шуиз. Со писэез, пе, кутй. Синмаз, пе, бышкалтйськем. Сыре мешоке, пе, понй. <.> Сыре со синьтэм пу-киз. Мон ик тупатыса озьы луиз шуиз Наталля.
Кошка, мол, надоела. <.> Поднялась, мол, <на чердак>, то ли с ухватом, то ли с вилами. Эту кошку, мол, поймала. Глаз, мол, проткнула. Потом в мешок, мол, бросила. <.> Потом он, <колдун>, слепым остался. «После моего исправления <колдун> таким остался», — сказала Наталия [СЛК].
В народной культуре подобные насильственные действия в отношении «оборотней» выполняются для того, чтобы обезопасить себя и сообщество от недобрых намерений магического агрессора, а также обличить и наказать последнего.
Роль, деятельность и статус маргинальных персонажей в деревенском сообществе
Все информанты отмечают, что на злокозненные поступки колдунов/ведьм толкает некая сверхъественная сила. Причем если они не будут высвобождаться от находящейся внутри них негативной силы и не будут питаться жизненной энергией других, они сами начинают болеть или вредить своим близким. Рассказывают также, что некоторые колдуны/ведьмы, чтобы не портить людей (удм. адямиез сийыны — «поедать/пожирать человека»), питаются жизненной силой растений (чаще деревьев), из-за чего те начинают увядать и засыхать. В тех случаях, когда колдуны не находят объект для порчи, то могут наслать ее на камни, столбы, по ветру [Миннияхметова 1996, 261] или в специальные места (овраг, лес) [Владыкина, Глухова 2011, 30; Анисимов 2016, 46-50]. Следующий текст рассказывает о насылании болезни по ветру:
ГАВ: Тол шоры жимем шуо эсь ини, со, дыр, ини со. Толэ лэзё эсь ини «фу-у» шуса.
КРН: «Уф-ф» шуса поттыса лэзё но, о-о-а. Кинлы, дыр, мынса усе. Со черла. <.> Тол шоры жимем шуыса монэ Мензиян чужапай эмняз. Табаез зырдатйз, монэ шобыртйсь-кы шуиз, о-о-а. «Тазьы тол шоры жимем. Эмез-юмез та мед ло» — ву кисьтйз. Со парын марым кариськод. «Тол шорысь жимем. Эмез-юмез та мед луоз, мед кошкоз!» — шуиз.
ГАВ: Говорят ведь «столкнулся с ветром» — это и есть, наверное. По ветру ведь пускают, выдыхая «фу-у».
КРН: Выдыхая «уф-ф», пускают да, так ведь. Кому-то, наверное, в пути пристает. Он заболевает. <.> Тетя Мензиян вылечила меня, сказав, что я столкнулась с ветром. Нагрела сковороду, меня просила накрыться, так ведь. <Сказала>: «Так столкнулась с ветром. Лекарством-исцелением пусть это будет», — плеснула воду. С этим паром это самое сделаешься, <вылечишься>. «<Хворь> от ветра пристала. Лекарством-исцелением пусть это будет, пусть покинет!» — сказала <тетя> [ГАВ; КРН].
Как отмечают Т. Г. Владыкина и Г. А. Глухова, негативное «воздействие на лес считается благородным делом: колдун, дескать, пожалел людей и отвел возмож-
ное несчастье» [Владыкина, Глухова 2011, 30]. Однако имеются противоположные сведения, согласно которым другой человек, прикоснувшись к такому дереву или срубив его, может заболеть или даже скончаться:
Файдыр агай тйни тыпу погыртэм но, черласа бертэм но, кулэм. Бусы шорись... Бусы шорын тыпу кылле вылэм. Сое погыртэм но пулы шуса, бертэм но кулэм.
Дядя Файдыр вот дуб срубил, вернулся домой, захворал и умер. <Дуб, растущий> посреди поля. Посреди поля дуб рос. Его срубил на дрова, вернулся домой и умер [КРН].
Из этого примера мы видим, что колдун избавляется от негативной силы, перенося ее на другой живой объект. Неосведомленное лицо при контакте с этим объектом концентрации колдовской силы получает физический ущерб.
Интервьюеры отмечают, что колдуны/ведьмы активно действуют во время праздников и пиршеств, особенно во время похорон и поминок (подробнее см., напр.: [Анисимов 2017, 130-133; 195-196; 207-208]). Посредством различных магических манипуляций портят людей через еду, питье, одежду, волосы, ногти и т. д. Поэтому сообщество, зная о присутствии на событии подозрительной личности, тотчас становится бдительным и следит за его действиями:
Со тйни лыктэ ке, сак кариськоно ни. Кытын гынэ мар гынэ медаз ужа шуыса.
Если она вот приходит, уже нужно быть бдительным. Чтобы где-то что-то не натворила7.
Если на мероприятии присутствует приезжий человек, его предупреждают, чтобы он сторонился такого недруга. С этим, например, несколько раз столкнулся автор статьи во время полевых выездов 2009-2018 гг. Если в компании появлялся человек, подозревавшийся в колдовстве, автора просили с ним близко не контактировать, ничего у него не брать и не пробовать предлагаемые еду и питье.
В деревенском сообществе, где все друг друга знают, к таким маргинальным персонажам относятся с опаской и пренебрежением. Но подобные представления амбивалентны:
Ведйнен яке керетыса улоно, яке туж тупаса.
С колдуном/ведьмой надо жить или ругаясь, или в полном согласии [ПГН].
Со ачиз ик ведна но, ачиз ик веднамзэ пелля вал.
Он сам же наводил хворь, сам же исцелял было [ТАТ].
Таким образом, колдунов не только боятся и сторонятся, но могут и обращаться к ним по различным поводам. По сведениям Е. Н. Зайцевой,
<...> с просьбой об излечении к колдуну обращались в исключительных случаях, когда знахарь помочь не смог, особенно в случаях, когда этиология болезни связывалась с порчей сильного колдуна [Зайцева 2003, 171].
О двояком отношении к магическим специалистам в культуре удмуртов указывает также Т. И. Панина, отмечая, что оно наиболее четко выражено в южных
7 Информант пожелал остаться неизвестным. Соб. Н. Анисимов. 2016 г.
районах Удмуртии, по сравнению с северными и центральными районами республики [Панина 2014, 84]. До сих пор считается, что порчу или болезнь, полученную от марийского колдуна или знахаря, может излечить лишь магический специалист марийской национальности. При этом полагают, что такая порча является наиболее сильной и трудноизлечимой [ПРИ].
Однако возможны и диаметрально противоположные случаи. Так, в д. Гурезь-Пудге Вавожского района Удмуртии пожилая знахарка сообщила, что раньше она помогала людям, а теперь ее оклеветали и называют ведьмой, из-за чего все в округе опасаются ее, как прокаженной8. В с. Старокальмияро-ве Татышлинского района Башкортостана местные жители рассказали, что, когда случаются ссоры и неурядицы с детьми и внуками знахарки, последние угрожают односельчанам тем, что их бабка нашлет на них различные болезни и несчастья. Об этих же удмуртских представлениях свидетельствует Е. Н. Зайцева:
Если умеет лечить, то и колдовать может [Зайцева 2003, 171].
Методы защиты от колдунов и ведьм
Сведения последних лет, касающиеся методов защиты от колдунов и ведьм в деревенском сообществе, показали, что людям известны как традиционные методы, так и абсолютно новые. Из числа традиционных можно перечислить следующие: иметь при себе чеснок/лук, булавку, хлебный мякиш, сыпать на темя соль (как ребенку, так и взрослому), носить на запястье красную нитку, показывать кукиш, держать большой и безымянный пальцы вместе и т. д. В традиции удмуртов-христиан присутствуют различные предметы и вербальные тексты с христианской символикой (святая вода, различные предметы с текстами молитв, кресты, иконки и т. д.). В последнее время в удмуртских деревнях иногда встречаюся новые апотропеи — предметы из Азии, Африки, Индии, Китая, Турции и прочих стран мира. В большинстве таких случаев хозяева этих атрибутов сами до конца не знают символики предмета, но верят в его силу и способность оберегать.
Представления и тенденции последних лет
В последние годы удалось встретиться и с такими рассказами, когда информанты открыто утверждают, что они принадлежат к роду, где имелся колдун или ведьма:
Ми ведь Таш выжыись, Таш выжыез ведйнь шуо вал ук.
Мы ведь из рода Таш, род Таш колдунами ведь называли было [ПГН].
При этом нужно отметить, что информанты это рассказывают без какой-либо тайны и опаски. Как сообщила одна из моих информанток, иногда в беседе с людьми она специально указывает на это родство, чтобы недоброжелатели сами опасались ее. Примечательно, что прежде о таких вещах не говорили так открыто и, наоборот, опасались быть узнанными. Об этом же свидетельствует удмуртский этнолог Т. Миннияхметова:
8 Здесь и далее информанты пожелали остаться неизвестными: д. Гурезь-Пудга, Вавожский
р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2014 г.; с. Старокальмиярово, Татышлинский р-н, Башкортостан. Соб. Н. Анисимов, Л. Валликиви, Р. Садиков, Е. Тулуз. 2017 г.
<...> в народе не принято открыто говорить о людях, обладающих «нечистой силой» <...> .сами же способные творить чудеса не признаются в этом и ссылаются на незнание об их существовании, но при упоминании лишь невольно соглашаются с бытующим мнением других [Миннияхметова 1996, 259].
В некоторых случаях удмурты предупреждают или информируют о наличии у них сильного магического атрибута, при помощи которого они могут воздействовать на человека. Например, нитки, заполученные из подушки, на которой умер человек [АПА].
Повсеместно встречались рассказы и о том, что теперь колдуны и ведьмы не могут летать, поскольку повсюду натянуты линии электропередачи. По словам информантов, эти провода из металла, а он, как известно, служит защитой от нечистой силы. Кроме того, провода, как паутина, затягивают пространство, что также мешает свободному перемещению во время их полетов.
Озьы шуиз ини чужатай, электричество, дыр, мар, дыр, сыше проводъёс... электропровода сильно, пе, влияют сычеослы. Секыт, пе, луэ сычеослы.
Так сказал уж дедушка, электричество, наверное, что, наверное, такие провода. электропровода сильно, мол, влияют на таких. Тяжело, мол, становится таким [ГНГ].
Встречались и такие сведения, которые сообщали, что препятствием для полетов колдунов и ведьм стали волны, излучаемые мобильными сетями и спутниковыми антеннами:
Йозъёслэсь гынэ овол, антеннаос но трос ук али, олокыче но тарелкаос пуктылэмын. Со мешатьтэ, йыре сётэ. <.> Вылэ тубкод ке, татын шуом сыче тарелка, отын сыче. Соо-слэн шоразы кыче ке но марайзы вань. Солэсь вылэ тубизы ке, можеть лобзыны багы-тозы, но вряд ли кыдёке пегзозы, лобзозы.
Не только от проводов, сейчас ведь антенн тоже много, разные тарелки установлены. Это мешает, в голову отдает. <.> Когда поднимаешься вверх, тут, скажем, такая тарелка, там такая. В центре у них есть какая-то, это самое. Если поднимутся выше этого, может быть, смогут улететь, но вряд ли далеко убегут, улетят [ЛНН].
Небезынтересно, что часть информантов склонны считать, что всё больше колдунов/ведьм появляется среди молодежи, которая увлекается различного рода магическими практиками. По их мнению, причина этого явления кроется в набирающих популярность различных телепередачах, группах в социальных сетях, доступности магических книг, предметов и пр. Со слов информантов, к этому увлечению и занятию молодежи они относятся отрицательно, поскольку за подобные дела в любом случае приходится расплачиваться различными несчастьями.
Выводы
Как показало исследование, вера в необычных людей сохраняется в социуме и в настоящее время. Колдуны и ведьмы наделяются признаками принадлежности к двум мирам (этого мира и потустороннего), испытывают к себе противоречивое отношение социума, но при этом обладают особым статусом как люди, владеющие сверхъестественной силой и сакральными знаниями. Имеющиеся в распоряжении фольклорные нарративы и интервью позволяют говорить о том, что, наряду с традиционными знаниями и представлениями, практикуются и новые.
Особо хотелось бы отметить следующие: магическими практиками стала активно заниматься молодежь; в среди апотропеев стали попадаться инокультурные предметы (например, тюркский (турецкий) атрибут апотропической магии амулет назар бонджук). Кроме того, многочисленные рассказы о колдунах и ведьмах, магических практиках и сверхъестественных силах формируют картину мировосприятия удмуртов в современной деревне и актуализируют народные знания.
Список ИНФОРМАНТОВ
АЕФ - Анисимова Е. Ф., 1968 г. р. (урож. д. Верхняя Малая Салья Киясовского р-на), д. Дубровский, Киясовский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2013 г. АПА - Александров П. А., 1994 г. р., с. Николашкино, Бавлинский р-н, Татарстан. Соб. Н. Ани-симов. 2016 г.
ГАВ - Гарифуллина А. В., 1982 г. р., с. Вязовка, Татышлинский р-н, Башкортостан. Соб. Н. Ани-
симов, Л. Валликиви, Р. Садиков, Е. Тулуз. 2017 г. ГЛЗ - Гараева Л. З., 1953 г. р. (урож. д. Бигинеево Татышлинского р-на), д. Арибаш, Татышлин-
ский р-н, Башкортостан. Соб. Н. Анисимов. 2016 г. ГНГ - Гильманова Н. Г., 1956 г. р. (урож. с. Карабашево Илишевского р-на Башкортостана), с. Ягул,
Завьяловский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2014 г. ЗЯЛ - Зайцева Я. Л., 1973 г. р., д. Баграш-Бигра, Малопургинский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Ани-симов. 2016 г.
КАЛ - Корнилова А. Л., 1961 г. р., д. Бобья-Уча, Малопургинский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Аниси-мов. 2018 г.
КЗФ - Куликова З. Ф., 1954 г. р. (урож. д. Нижняя Малая Салья Киясовского р-на), д. Старая Са-
лья, Киясовский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2018 г. КМИ - Карабаева М. И., 1961 г. р. (урож. д. Бобья-Уча Малопургинского р-на), с. Малая Пурга,
Малопургинский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2014, 2015 г. КРН - Камалтдинова Р. Н., 1948 г. р. (урож. с. Новые Татышлы Татышлинского р-на), с. Вязовка, Татышлинский р-н, Башкортостан. Соб. Н. Анисимов, Л. Валликиви, Р. Садиков, Е. Тулуз. 2017 г.
ЛНН - Лукина Н. Н., 1970 г. р. (урож. д. Пуро-Можга Малопургинского р-на), д. Курегово, Мало-
пургинский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2017 г. МФМ - Ментдиярова Ф. М., 1951 г. р., с. Уразгильды, Татышлинский р-н, Башкортостан. Соб.
Н. Анисимов, А. Байдуллина. 2017 г. НАФ - Николаева А. Ф., 1941 г. р. (урож. д. Новая Монья Малопургинского р-на), д. Баграш-Бигра,
Малопургинский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2016 г. НМП - Никонова М. П., 1926 г. р. (урож. д. Нижняя Малая Салья Киясовского р-на), д. Дубровский, Киясовский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2013, 2015 г. НМШ - Нуртдинова М. Ш., 1955 г. р. (урож. с. Нижнее Балтачево Татышлинского р-на), с. Уразгильды, Татышлинский р-н, Башкортостан. Соб. Н. Анисимов, А. Байдуллина, Л. Вал-ликиви. 2017 г.
НСМ - Нуртдинов С. М., 1952 г. р., с. Уразгильды, Татышлинский р-н, Башкортостан. Соб. Н. Ани-
симов, А. Байдуллина, Л. Валликиви. 2017 г. НФА - Нуриева Ф. А., 1960 г. р. (урож. д. Бигинеево Татышлинского р-на), д. Малая Бальзуга, Та-
тышлинский р-н, Башкортостан. Соб. Н. Анисимов. 2016, 2017 г. ПГН - Павлова Г. Н., 1957 г. р. (урож. д. Дубровский), д. Старая Салья, Киясовский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2010, 2017 г. ПЛГ - Пукрокова Л. Г., 1960 г. р. (урож. с. Старокальмиярово Татышлинского р-на), д. Асавка, Балтачевский р-н, Башкортостан. Соб. Н. Анисимов, Р. Садиков, Е. Тулуз. 2016 г.
ПРИ - Петухова Р. И, 1956 г. р., д. Старая Салья, Киясовский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2015 г.
РЗМ - Риянова З. М., 1964 г. р., с. Уразгильды, Тытышлинский р-н, Башкортостан. Соб. Н. Анисимов, А. Байдуллина. 2017 г.
СЛК - Совинова Л. К., 1934 г. р., д. Карамас-Пельга, Киясовский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов, Е. Тулуз. 2017 г.
СРИ - Суфияров Р. И., 1961 г. р., д. Малая Бальзуга, Татышлинский р-н, Башкортостан. Соб. Н. Анисимов. 2016 г.
ТАТ - Тимерханова А. Т., 1960 г. р., с. Вязовка, Татышлинский р-н, Башкортостан. Соб. Н. Анисимов. 2015 г.
УКЯ - Усольцева К. Я., 1931 г. р., д. Дубровский, Киясовский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2014 г.
ФИО - Филимонова И. О., 1986 г. р., д. Миндерово, Малопургинский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Ани-симов. 2015 г.
ЧИЯ - Чибышева И. Я., 1946 г. р., д. Баграш-Бигра, Малопургинский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Ани-симов. 2016 г.
ЧФА - Чибышева Ф. А., 1962 г. р. (урож. д. Андреевка Янаульского р-на Башкортостана), г. Ижевск, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2014 г.
ШЕИ - Ширшина Е. И., 1931 г. р. (урож. д. Новые Какси Можгинского р-на), д. Старые Какси, Мо-жгинский р-н, Удмуртия. Соб. Н. Анисимов. 2014 г.
ШЮВ - Шайсултанова Ю. В., 1964 г. р. (урож. с. Старокальмиярово Татышлинского р-на), д. Малая Бальзуга, Татышлинский р-н, Башкортостан. Соб. Н. Анисимов. 2016 г.
ЛИТЕРАТУРА
Анисимов 2016 - Анисимов Н. В. Алама/урод ин(ь)ты «плохое место» в этнокультурном ландшафте удмуртов: коммуникативный аспект // Ежегодник финно-угорских исследований. Т. 10. Вып. 3. Ижевск, 2016. С. 43-50.
Анисимов 2017 - Анисимов Н. «Диалог миров» в матрице коммуникативного поведения удмуртов. Тарту, 2017.
Белова 2009 - Белова О. В. Свой — чужой // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. Т. 4. М., 2009. С. 581-582.
Владыкина 1992 - Владыкина Т. Г. Удмуртские поверья в системе этносоциальной регламентации // Традиционное поведение и общение удмуртов: Сборник статей / Отв. ред. Г. К. Шкляев. Ижевск, 1992. С. 126-170.
Владыкина 1997 - Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклор: проблемы жанровой эволюции и систематики: Монография. Ижевск, 1997.
Владыкина, Глухова 2011 - Владыкина Т. Г., Глухова Г. А. Ар-год-берган. Обряды и праздники удмуртского календаря. Ижевск, 2011.
Зайцева 2003 - Зайцева Е. Н. Категории врачевателей у удмуртов // Этнос — Культура — Человек: Сб. матер. Междунар. науч. конф., посв. 60-летию В. Е. Владыкина. Ижевск, 2003. С. 168-173.
Миннияхметова 1996 - Миннияхметова Т. Малефиций в традиционных обрядах закамских удмуртов // Ethnologia & Folkloristica. Pars VI. Jyväskylä, 1996. С. 258-262.
Панина 2014 - Панина Т. И. Слово и ритуал в народной медицине удмуртов. Ижевск, 2014.
