CC BY
80
терминанты экономической идентичности личности // Проблемы экономической психологии : в 2 т. М., 2005. Т. 2. С. 513-556.
3 См.: Горбачева Е. И., Купрейченко А. Б. Отношение личности к деньгам : нравственные противоречия в
оценках и ассоциациях // Психол. журн. 2006. Т. 27, № 4. С. 26-37.
4 Журавлев А. Л., Купрейченко А. Б. Экономическое самоопределение. Теория и эмпирические исследования. М., 2007.
УДК 159.9
КОГНИТИВНЫЕ РАМКИ ВОСПРИЯТИЯ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ВАЗОПИСИ ВРЕМЕН АРХАИКИ И КЛАССИКИ: ПРОСТРАНСТВЕННЫЕ И КОНТЕКСТУАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ
В. Ю. Михайлин
Саратовский государственный университет E-mail: vmikhailin@yandex.ru
Автор рассматривает пространство древнегреческого симпосия, включающее в себя и проективную реальность симпосиати-ческой вазописи с точки зрения стоящих за ними когнитивных механизмов.
Ключевые слова: древнегреческая вазопись, архаическая и классическая, симпосий, историческая антропология, иконология, культурный код, когнитивная диспозиция.
Cognitive Frames of Archaic and Classical Greek Vase-Painting Perception: Spatial and Contextual Aspects
V. Yu. Mikhailin
Author examines the space of Ancient Greek symposium, as including in itself the projective realities of the sympotic vase-painting, from the point of view of cognitive patterns underlying it.
Key words: Greek vase-painting, archaic and classic, symposium, historical anthropology, iconology, culture code, cognitive dispositions.
Восприятие любых реалий, относящихся к культурному контексту, который не совпадает с тем контекстом, в рамках которого мы привыкли выстраивать собственную идентичность, уже представляет собой цепочку связанных друг с другом когнитивных проблем. Даже в тех случаях, когда тот или иной инокультурный феномен ориентирован (в пределах собственной культуры) на «прямое считывание», задействуя свойственные человеку навыки автоматизированного достраивания информации (так называемые инферентные системы) с опорой на относительно небольшое число привычных информационных раздражителей, элементарное несовпадение привычных для индивида навыков подобного достраивания с теми, что значимы в культуре-источнике, зачастую приводит к существенному искажению
логики инференции при сохранении у индивида базовой уверенности в том, что полученная в итоге картина «естественна» и логична.
Ситуация существенно усугубляется в тех случаях, когда инокультурный феномен ориентирован (в пределах собственной культуры) на восприятие, принципиально проблематизирую-щее сам процесс инференции, сталкивая в рамках мессиджа, который воспринимается как внутренне цельный и связный, значимые отсылки к разным инферентным системам и разным базовым классификационным категориям. А поскольку значительную часть феноменов, дошедших до нас в тех или иных материальных формах от культур минувших времен, имеет смысл подозревать именно в такой когнитивной ориентированности (к ним относятся прежде всего артефакты и стоящие за ними социокультурные явления сфер ритуала, культа, художественного творчества, состязательных и демонстративных практик и т. п.), то и вопрос о рамках восприятия подобных явлений превращается в одну из ключевых проблем, связанных с интерпретацией данных, полученных в результате исследований археологических, иконологических, палеографических, текстологических, да и вообще исторических, филологических и искусствоведческих в широком смысле каждого термина.
Положение о том, что каждую культуру следует изучать исходя не из наших собственных «привычек и навыков», а из «привычек и навыков», значимых в том обществе, культура которого является для нас предметом изучения, косвенным образом вытекает еще из определения, данного культуре как таковой сэром Эдвардом Тайлором,
© Михайлин В. Ю., 2012
отцом-основателем культурной антропологии1. Но применительно к нашей теме это положение следовало бы дополнить обоснованием необходимости выявлять ту когнитивную «грамматику», которая стоит за каждой такой привычкой и каждой системой навыков и неизбежно вписана в сложную и многоуровневую систему взаимодействия базовых для культуры-объекта когнитивных механизмов, зачастую отсылающих при этом к принципиально разным поведенческим моделям, совмещенным с разным культурным пространством и, соответственно, с контекстуальным фоном, принципиально противоположным в разных случаях.
Древнегреческий симпосий - одна из базовых форм культурной активности населения греческих и находящихся под греческим культурным влиянием областей в VII-IV вв. до н. э. (а также в несколько измененной форме и в позднейшей Античности вплоть до утверждения христианства) - представляет собой в этом отношении прекрасную модель подобного взаимодействия как с точки зрения количества и качества дошедших до нас источников (что позволяет с достаточной степенью уверенности верифицировать предложенную интерпретацию), так и с точки зрения его «образцового» расположения на стыке двух основных для каждого греческого мужчины и четко противопоставленных друг другу культурных пространств, а следовательно, связанного с ними когнитивного и поведенческого контекста: пространства домашнего, семейного и - маргинального, воинского. Немаловажное значение имеет и тот факт, что едва ли не большинство нынешних европейских форм культурной деятельности - как то наука, философия, литературное творчество, театр и т. д. - восходит именно к составным элементам греческого симпосия. Последнее обстоятельство, с одной стороны, усложняет задачу исследователя, вынужденного постоянно фальсифицировать собственную позицию с учетом неизбежных установок в духе post hoc, а с другой - дает ему прекрасную возможность отслеживать необходимость подобной фальсификации и отрабатывать соответствующие процедуры и навыки.
Симпосий можно определить как частный дружеский праздник, и в этом определении, акцентирующем прежде всего социальный контекст симпосия, в равной степени будут значимы все составляющие его смысловые компоненты. Начнем с последнего из них - праздника, о сути которого у автора в последние десять с небольшим лет сложилось представление, несколько отличающееся от традиционно принятого в отечественном гуманитарном знании. С нашей точки зрения, праздник есть необходимый механизм динамизации социальных систем, позволяющий вывести из равновесия уже существующую иерархизиро-ванную структуру социального капитала с целью
переоценки последнего и последующим восстановлением той же иерархизированной структуры, но уже с учетом новой социально значимой информации. Механизм этот совершенно необходим, так как позволяет разрешить очевидную апорию: «отменить» уже сложившуюся социальную систему (на любом уровне - от микрогруппового до политического) невозможно, поскольку она «правильна» по определению и любая попытка скорректировать ее равносильна разрушению этой «правильности», совершенно недопустимому. В то же время ее необходимо время от времени пересматривать (даже если исключить радикальные варианты) в целях ее же сохранения, связанного с неизбежной социальной динамикой - статусновозрастной, обусловленной сменой ведущих форм деятельности и т. д. Именно этой цели служит весь известный набор непременных атрибутов праздника: особое пространство, выгороженное из бытового как с точки зрения пространственных, так и с точки зрения временных рамок происходящего; особое праздничное поведение, включающее в себя элементы демонстративного нарушения повседневного режима поведения; специфическая сюжетика - как нарративная, так и перформативная, - позволяющая сводить в едином проективном пространстве обычно несовместимые уровни ситуативного кодирования, и особые кодовые системы, «обслуживающие» эту сюжетику. Последняя характеристика праздника, связанная со сведением в едином пространстве (семантическом, нарративном, физическом) несовместимых в рамках обыденности уровней ситуативного кодирования и связанных с ними поведенческих модусов, представляется базовой. За счет этой же особенности празднику обеспечивается крайне привлекательное в любом человеческом сообществе качество контринтуитивности - грубо говоря, способности «обманывать ожидания» за счет совмещения принципиально несовместимых информационных полей, связанных с ключевыми инферентными системами и базовыми классификационными категориями.
Частный характер симпосия противопоставляет его публичной, гражданской сфере. Противопоставление это в известной мере условно, поскольку участники симпосия ни в коей мере не утрачивали своего гражданского статуса, а темы застольных бесед и тем более отдельные пассажи, судя по дошедшим до нас источникам, бывали вполне совместимы с областью гражданско-политических отношений. Более того, симпо-сии, устраиваемые значимыми в городе лицами с приглашением других значимых лиц, могли служить предметом повышенного общественного интереса, становясь заметным событием в общественной жизни города и оставляя после себя впечатляющий культурный след (ср. экспозицию платоновского «Пира»). Однако, несмотря
на сказанное выше, данное противопоставление имеет принципиальный характер, ибо при всей проницаемости симпосия для общегражданского контекста структура и сущностные особенности поведенческих стратегий его участников отталкиваются от оппозиции «симпосиастическое - гражданское» как от базовой и системообразующей.
Дружеский характер симпосия противопоставляет его другой сфере, не менее значимой для древнегреческой полисной культуры, чем сфера гражданская, - семейно-родовой. Две эти сферы формируют привычную всеобъемлющую оппозицию, части которой взаимно дополняют друг друга, не оставляя, казалось бы, места для каких бы то ни было иных элементов в замкнутой и внутренне уравновешенной системе культуры греческого полиса: все исключенное из публичной сферы является достоянием сферы семейной - и наоборот. Симпосий в этом смысле являет собой значимое исключение из общего правила. Практики, связанные с «дружескими объединениями» (гетериями, фиасами и т. д) и во многом являющие собой реликты архаических воинских мужских союзов, как правило, в исходном варианте суть неотъемлемый элемент куротрофии, воспитания молодежи и четко вписаны в гражданско-ориентированную логику «социального взросления». Объединяя связанных «одним призывом» представителей различных семейно-родовых и социальных групп, они впоследствии служат средством своеобразной «альтернативной социализации», оказывая порой существенное влияние на политическую жизнь общины. Симпосий также может быть использован в политическом контексте (скажем, как время и место, где могут встретиться, не опасаясь привлечь к самому факту встречи излишнего внимания, заговорщики), но именно использован, поскольку суть его совсем иная. Точно так же симпосий соприкасается и с семейно-родовой сферой, поскольку проводится под крышей конкретного дома и отдельные его участники может быть связаны между собой родственными узами: однако и в этом случае «домашние» и «родственные» контексты носят внешний по отношению к сути происходящего характер.
Любой праздник, как было сказано выше, и симпосий в этом отношении не является исключением, нуждается в специфическим образом организованном, маркированном и ограниченном праздничном пространстве, противопоставляющем его повседневности. В случае с симопсием необходимость подобного рода вычленения особой пространственной зоны тем более значима, что принятое в его рамках принципиальное смешение несмешиваемых в обычной жизни когнитивных установок и поведенческих матриц невозможно ни в каком другом социальном контексте. Пространство симпосия явственным образом распадается на две составляющие -
реальную и проективную, - которые при этом строго зависимы друг от друга и постоянно между собой взаимодействуют2.
Пространство реальное представлено андро-ном - большой мужской залой древнегреческого частного дома, которая на время симпосия практически утрачивает свои бытовые характеристики и приобретает характеристики сугубо симпосиасти-ческие, перейдя под контроль Диониса - божества, связанного прежде всего с перерождением, перевоплощением, кажимостью и т. д. Присутствие Диониса в симпосиастическом пространстве маркируется несколькими его непременными атрибутами, каждый из которых несет самостоятельную смысловую нагрузку, поддерживая при этом общий смысл превращения, происходящего волею бога как с самой комнатой, так и с теми людьми, которые из обычных граждан - мужей и отцов семейств - преображаются в симпосиа-стов. Прежде всего это, конечно, вино - напиток, в котором «живет» Дионис, волшебным образом вселяющий часть своей преображающей власти в виноградный сок, отжатый вполне обычными людьми из вполне обычных ягод. Затем следует упомянуть еще об одном непременном атрибуте симпосия - о гирляндах, которые украшают стены андрона и, собственно, замыкают собой симпосиастическое пространство. Третьим обязательным маркером симпосия является анфасное изображение самого Диониса, представленное маской и/или изображениями на симпосиастической расписной посуде.
Разговор о семантических полях, связанных с вином и Дионисом, отложим на недалекое будущее: им, среди прочего, будет уделено внимание в следующей статье, которая станет продолжением настоящей и будет специально посвящена функционировавшим в рамках симпосия культурным кодам. Сейчас же, поскольку речь идет прежде всего о пространственных и контекстуальных аспектах восприятия симпосиастического пространства (составной частью которого является и изобразительное пространство симпосиастической вазописи), сосредоточимся на тех смысловых маркерах, которые данные аспекты по преимуществу и определяют - на гирляндах и анфасных изображениях.
Наша нынешняя когнитивная диспозиция не предполагает какой-то особой реакции на присутствие в жилом помещении живых цветов или других растений. Для греков же любая растительность, не обработанная и не предназначенная для еды, есть принадлежность того места, где она выросла и, следовательно, того бога (или тех богов), под чьим «присмотром» данное место находится. Культурные растения, выращенные в пределах территории, которую сами греки именовали chora и которая представляла собой пояс полей и огородов вокруг поселения, были посажены самими
людьми под рукой своих/благих мертвых и таких специфических божеств, как Деметра. Растения же, не предназначенные в пищу или для хозяйственных надобностей, суть принадлежность eschata - территорий войны, охоты и отгонного скотоводства, находящихся под покровительством таких божеств, как Аполлон, Артемида, Арес или Пан, - и как таковые с домашним пространством категорически несовместимы3. Правило, согласно которому симпосиарх «выставлял» от себя только две вещи - вино и гирлянды, - говорит само за себя: украшая большую залу собственного дома по периметру (а также и самих симпосиастов) «диким» плющом, он переводил ключевое мужское домашнее пространство в довольно специфический когнитивный статус, сочетающий в себе четко выраженные отсылки к двум противоположным культурным зонам - зоне oikos -дома - и зоне eschata, а также «передавал» их под покровительство божества, которое заведовало в греческой мифологии подобным совмещением несовместимого, - Диониса.
Знаком ситуативной принадлежности тому или иному богу у греков служил венок, сплетенный из ветвей атрибутивного растения, - нужно ли особо напоминать о том, что симпосиасты с завидной регулярностью изображаются с венками из плюща на головах? Использование для украшения симпосиастического пространства (и, соответственно, в качестве одного из атрибутов Диониса) именно плюща имеет очень простое объяснение: симпосий есть практика прежде всего зимняя, маргинальные мужские практики, такие как война и охота, привязаны к летнему времени года, а плющ - растение вечнозеленое, способное создать когнитивный мостик не только между «домашним» и «диким», но и между зимним/ пиршественным пространством и пространством летним/маргинальным. По этой же причине совместим с симпосием и мирт - растение также вечнозеленое, принадлежащее Афродите и создающее, таким образом, в симпосиастическом пространстве повышенную эротическую диспозицию.
Возложив на себя венок и расположившись в зале, хозяином которой является Дионис, участник симпосия вполне осознанно делается участником игры, основанной на базовых атрибутивных умениях этого бога, - игре кажимостями и балансировании на грани между мирами и состояниями. Стимулы, как когнитивные (системы соответствующих кодовых маркеров), так и психофизиологические (вино, эротическое возбуждение), помогают столкнуть между собой не только домашнее и маргинальное культурное пространство, но и различные статусно-возрастные комплексы (симпосий - то место, где статусные сорокалетние граждане полиса могут впадать в состояние paidia, т. е., собственно, ребячиться, вести себя,
как безответственные дети), а также - и это самое главное - пространство, воспринимаемое как «реальное», и пространство откровенно проективное. Именно здесь и вступает в игру расписная симпосиастическая керамика, изобразительные ряды которой представляют взгляду симпосиаста широкий спектр возможностей для погружения в проективную реальность, а также для сопоставления ее со «здесь и сейчас», наблюдения за тем, как одно перетекает в другое, и оценки возможности собственного участия в этом процессе.
Главным сигналом к такому участию является весьма своеобразный визуальный ход, связанный с разрушением границ между проективным пространством - двухмерным изобразительным полем, помещенным на вазе, - и тем пространством, в котором физически находится симпоси-аст. Ход этот организован вокруг фронтального изображения лица. Дело в том, что проективное пространство сюжетов, представленных на расписной посуде, симпосиаст воспринимает словно бы со стороны - этой диспозиции способствует то обстоятельство, что практически все вазописные персонажи, как правило, изображаются в профиль. Это касается как богов, так и людей, а также всех прочих возможных участников, представленных на керамике сцен: животных (реальных и фантастических), персонажей так называемой низовой мифологии (сатиров, кентавров, менад, нимф, карликов) и т. д. И только одно божество с завидной регулярностью изображается анфас, и божество это, естественно, - Дионис. Зритель, блуждающий взглядом по расписной поверхности сосуда, считывающий написанные на ней сцены как далекий и беспристрастный свидетель, вдруг натыкается на четко направленный на него пристальный взгляд бога и неожиданно для себя оказывается включенным в игру взаимопроникающих проективных пространств, в которых реальность и ирреальность свободны вступать в самые неожиданные отношения между собой. Греческие художники достаточно рано открыли весьма несложный изобразительный прием, благодаря которому взгляд изображенного на двухмерной поверхности лица начинает восприниматься зрителем как «следящий», а реакция человека на постоянно направленный на него взгляд с когнитивной точки зрения вполне предсказуема и связана с активизацией тех или иных коммуникативных стратегий, практически не становящихся предметом симультанной рефлексии. Более того, если взгляд этот направлен на человека с близкого расстояния, а чаша, со дна которой на выпившего вино симпосиаста с завидной регулярностью смотрел Дионис, оказывалась, естественно, у самого лица пирующего, то и воспринимается он как «допущенный» в интимизированную ближнюю зону, отчего реакция на него только усиливается4. Дионис, «добрый бог», изображается анфас часто;
Горгона, маркирующая оборотную, злую сторону самой возможности «кочевать между реальностями», изображается исключительно анфас - как отрезвляющее предостережение всякому, кто может заиграться. Анфас же (ситуативно) изображаются и другие персонажи, находящиеся в промежуточном между разными реальностями состоянии: спящие, умирающие, пьяные люди и сатиры - полулюди-полукони, вечные спутники Диониса.
Маска Диониса, водруженная на видном месте, часто встречается на изображениях сим-посиев, и она неизменно представлена анфас. Дионис еще и бог масок как одного из значимых средств создания кажимости, и именно в культуре симпосия берет свое начало афинский театр -родоначальник всей последующей европейской театральной традиции, основанной на мимесисе, который следует понимать скорее как репрезентацию, возможность ощутить соприсутствие, нежели как подражание в платоновском смысле слова5. Роль маски ситуативно выполняет и килик - симпосиастическая расписная чаша, из которой пьют, держа ее с двух сторон за ручки (по-гречески буквально уши), так что она полностью закрывает лицо пьющего. Именно по этой причине частым мотивом при росписи киликов является пара глаз - Дионис может не только предложить симпосиасту «нырнуть» в проективную вазопис-ную реальность, он вполне в состоянии в любой момент войти и в реальность посюстороннюю, подменив лицо любого из возлежащих напротив тебя людей своим собственным ликом.
Примечания
1 См.: TylorE. Primitive Culture : in 2 vol. N.Y., 1964 [1871]. Vol. 1(2). P. 1.
2 Существующая на данный момент литература о древнегреческом симпосии и о симпосиастической вазописи весьма обширна. Одну из лучших книг в этой области написал Франсуа Лиссарраг, экс-директор парижского Центра Луи Жерне (см.: LissarragueF. Un flot d’images. Une esthétique du banquet grec. P., 1987). На русский язык эта книга переводилась в Саратове (см.: Лиссарраг Ф. Вино в потоке образов. Эстетика древнегреческого пира / пер. Е. Решетниковой ; предисл. В. Михайлина. М., 2008). Кроме того, нельзя не назвать еще хотя бы нескольких базовых изданий (см.: Beazley J. D. Attic Black-figure Vase-painters. L., 1956 ; Boardman J. Athenian Black-figure Vases. L., 1974 ; Boardman J. Athenian Red-figure Vases. The Archaic Period. L., 1975 ; Boardman J. Athenian Red-figure Vases. The Classical Period.
L., 1989 ; Schnapp A. Le chasseur et la cité. P., 1997 ; Neer R. T. Style and politics in Athenian vase-painting. The craft of democracy, ca 530-460 B.C.E. Cambridge, 2002 ; Sympotica : a symposium on the symposion / ed. by O. Murray. Oxford, 1990 ; Matheson S. T. Polygnotos and vase painting in Classical Athens. Madison (Wisc.), 1995 ; Greek vases : images, contexts and controversies / ed. by C. Marconi. Leiden ; Boston, 2004 ; Ancient Greek and related pottery / ed. by H. A. G. Brijder. Amsterdam, 1984 ; Schefold K. Götter- und Heldensagen der Griechen in der spätarchaischen Kunst. München, 1978). На русском языке см.: Михайлин В. Дионисова борода : природа и эволюция древнегреческого пиршественного пространства // Неприкосновенный запас. 2005. № 5(43). С. 73-81 ; Михайлин В. Вечно молодой, вечно пьяный : трансформации традиционных возрастных иерархий в урбанистическом пространстве // Отечественные записки. 2006. № 30. С. 21-40.
3 Греческая традиция, относящаяся к архаической и классической эпохам, причем традиция как текстуальная, так и визуальная, красноречиво умалчивает о наличии каких бы то ни было растений в домашнем пространстве - если только речь не идет о симпосиях или о сюжетах, с симпосиастическим дискурсом самым непосредственным образом связанных, вроде сюжета о дочерях Миния (см.: Ovidius Naso. Metamorphoses. 1-40; 390-415 ; Antononus Liberalis. Metamorphoses. 10 ; Aelianus Claudius. Varia historia. iii, 42 ; Plutarchus. Aetia graeca. 38). Так называемые садики Адониса в частных домах, даже если не принимать во внимание их ритуального и кратковременного характера, суть, судя по всему, нововведение уже эллинистических времен, связанное с резкими переменами в стиле жизни и, соответственно, в когнитивной диспозиции огромной в процентном измерении массы грекоговорящего населения (см.: Theocr. Idyl. XV, 113). Более ранние свидетельства никак не увязывают эту реалию с собственно домашним пространством.
4 Касательно той роли, которую анфасные изображения играли в древнегреческом пиршественном пространстве (см. прежде всего докторскую диссертацию Франсуазы Фронтизи-Дюкру: Frontisi-Ducroux F. Prosopon. Valeurs grecques du masque et du visage. Thèse de Doctorat d’Etat. P., 1987. Той же тематике посвящен и ряд ее опубликованных в дальнейшем работ, см.: Frontisi-Ducroux F Le dieu-masque. Une figure du Dionysos d'Athènes. P., 1991 ; Frontisi-Ducroux F. Du masque au visage. Aspects de l’identité en Gréce ancienne. P., 1995). Кроме того, см.: Korshak Y. Frontal faces in Attic vase painting of the Archaic Period. Chicago, 1987).
5 См.: Михайлин В. Ю. Древнегреческая симпосиасти-ческая культура и проблема происхождения афинского театра // Литература и театр. Самара, 2011 ; Sarrazac J.-P. Critique du théâtre. De l’utopie au désenchantement. P., 2000.
