CC BY
173
► философия и НАУКА
УДК 005:165 ББК 87.22
КОГЕРЕНТНАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИСТИНЫ И МЕТАФОРИЗАЦИЯ ЯЗЫКА ФИЛОСОФИИ
COHERENT CONCEPTION OF TRUTH AND METAPHORIZATION OF THE LANGUAGE OF PHILOSOPHY
Ермоленко Галина Алексеевна
Профессор Кафедры философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогического государственного университета, доктор философских наук, доцент E-mail: [email protected]
Кожевников Сергей Борисович
Профессор кафедры философии и социальных наук Московского городского педагогического университета, доктор философских наук, доцент E-mail: [email protected]
Аннотация. В статье рассматривается содержание когерентной концепции истины сквозь призму герменевтических стратегий в философии, анализируются теории Л. Витгенштейна, М. Даммита, Н. Гудмена, Х. Позера, Х. Патнэма. Проведенное исследование позволяет рассмотреть когерентную концепцию истины в качестве эпистемологического каркаса языка философии. Применение разработанного подхода дает возможность учитывать метафорическую природу философских понятий.
Ключевые слова: когерентная концепция истины, метафора в языке философии,
Ermolenko Galina A.
Professor at the Department of Philosophy, Institute for Social and Humanitarian Education, Moscow Pedagogical State University (MSPU), ScD in Philosophy, Associate Professor E-mail: [email protected]
Kozhevnikov Sergey B.
Professor at the Department of Philosophy and Social Studies, Moscow City University, ScD in Philosophy, Associate Professor E-mail: [email protected]
Abstract. The article discusses the contents of the coherence concept of truth through the prism of hermeneu-political strategies, philosophy, analyzes the theory of L. Wittgenstein, M. Dummett, N. Goodman, H. Poser, H. Putnam. This study allows to consider the coherent concept of truth as the epistemological framework of the language of philosophy. Application of the developed approach takes into account the metaphorical nature of philosophical concepts.
Keywords: coherent conception of truth, metaphor in the language of philosophy, the epistemological framework, conceptual
эпистемологическии каркас, концептуальная схема, понимание языковых выражении, критерии истины, модели рациональности.
framework, understanding of linguistic expressions, criteria of truth, models of rationality.
Переосмысление основополагающих принципов классической теории познания привело к возникновению в русле аналитической философии когерентной концепции истины. Ее теоретические истоки восходят к идее И. Канта о несоответствии наших описаний объекта тому, каков он есть «сам по себе», независимо от его воздействия на нас.
Истинность суждения определяется в когерентной концепции ролью и местом высказывания в некоторой концептуальной схеме, когерентностью предложения с уже имеющимися достоверными знаниями, а не соответствием объективной реальности. Суждение становится истинным не само по себе, а в отношении к некоей логической конструкции, в познавательной ситуации, истинность высказываний в которой состоит в их согласии с другими предложениями.
Место объективной реальности занимают язык, высказывания, предложения. Аналитическое направление западной философской мысли превращает язык в самостоятельный объект исследования, рассматривает его как неотъемлемый компонент рационального дискурса. Л. Витгенштейн усматривал в аналитическом прояснении языка основную функцию философии, выводя тем самым за рамки философской проблематики метафизику. Суть познания, по Л. Витгенштейну, - не постижение чистого качества вещей, их подлинного содержания, а объяснение фактов и изучение законов репрезентации фрагментов реальности.
Философское исследование направляется на установление «логической картины факта» [1, с. 10]. Язык представляется как особое смысловое пространство, структура которого отражает структуру реальности и мышления. Задачей философии Л. Витгенштейн считал не высказывание о невыразимом, неуловимом в пределах познавательных способностей человека, а прояснение наличных актов мышления: «Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми» [1, с. 24].
Эмпирическое подтверждение лишается своей доминирующей роли и всецело подчиняется системе представлений, той «концептуальной схеме», в которой оно производится. Согласно Х. Патнэму, всякое знание об объектах действительности возможно только в рамках некоторой теории, факты не существуют независимо от нашего отношения к ним: «Мы разрезаем мир на объекты, когда вводим ту или иную схему описания» [2, с. 87].
Когерентную концепцию истины развивали некоторые представители неопозитивизма, например, О. Нейрат. Его версия исходила из того, что только метафизика может пытаться сравнивать предложения с реальным миром. Истинность научного знания заключается не в том, что знание соответствует действительности, а в том, что все знание представляет собой самосогласованную систему. Именно это свойство самосогласованности является тем референтом, к которому относится понятие истины.
Когерентность рассматривается как внутреннее свойство системы высказываний, которое касается отношения одних высказываний к другим, но она не касается отношений к фактами действительности, к реальности. Проблема когерентности решается в
логическом смысле. Но очевидно, что условие непротиворечивости не является достаточным условием истинности, так как не всякая противоречивая система о мире соответствует реальному миру.
Это условие применимо к естественным наукам, но к философскому знанию применимо далеко не всегда. Так, в естественных науках не может быть высказано противоречивых по отношению друг к другу суждений об одном и том же предмете. Если появляется две версии развития одного и того же процесса, то одна из них ложная. И хотя в физике, например, некоторое время сосуществовали две теории света - волновая и корпускулярная, - но это представление было непродолжительным, оно было опровергнуто уже в 1924 г., когда Луи де Бройль доказал, что волновые свойства есть у заведомо корпускулярных объектов: электронов, протонов, нейронов.
В философии, в отличие от естественных наук, различные методологические программы (герменевтика, экзистенциализм, феноменология, структурализм) предлагают не только не согласующиеся друг с другом теории, но и по-разному интерпретируют даже предмет философии. В философии принцип детерминизма сменяется принципом индетерминизма. Противоречивость теории не указывает на ее ложность, поэтому такое большое значение придается в философии собственной истории.
Представители когерентной концепции истины пришли к выводу о многообразии правильных версий описания мира. М. Даммит, Н. Гудмен считают, что их предоставляют не только наука, но и обыденное сознание и разные виды искусства. Поэтому описания мира невозможно сравнивать с реальностью в той форме, в какой она существует до всякого описания. Сравнению подлежит не реальность и ее описание, а различные версии друг с другом. Критериями выбора правильной версии становятся: когерентность, дедуктивная и индуктивная правильность, простота и сфера действия. Истина в связи с этим рассматривается уже не как соответствие реальности, а как «рациональная утверждаемость», «когерентность», «правильность подгонки».
Классический вариант когерентной концепции истины - теория Р. Карнапа. Р. Кар-нап утверждал, что объективно истинные, абсолютно достоверные знания возможны, они могут быть достигнуты в науке и выражены в протокольных предложениях. При этом протокольные предложения отображают не только формальную суть проблемы, но и позволяют увидеть субъективную сторону - чувственные переживания субъекта.
Сводя истинные знания к протокольным предложениям, Р. Карнап предлагал очистить язык философии от бессмысленных псевдопредложений. Важнейшим критерием истины становится критерий верификации. Р. Карнап создал верификационную теорию значения, согласно которой смыслом обладают предложения, сводимые к протокольным предложениям.
В соответствии с этим Р. Карнап различает два типа вопросов о существовании объектов.
1. Внутренний. Этот тип вопросов связан с языковым каркасом, представляющим собой систему способов речи, подчиненных определенным правилам. Признать, что та или иная вещь реальна, - значит суметь включить ее в систему других вещей, реальность которых подтверждена правилами каркаса.
2. Внешний. Вопросы этого типа касаются существования всей системы объектов, признаваемых в данном языковом каркасе, касаются принятия или непринятия самого языкового каркаса, что по сути является вопросом веры, интересов и целей людей.
Когерентная концепция истины продемонстрировала зависимость истинного суждения не от самой реальности, а от конвенций и ценностных проблем, показала, что истина - историко-контингентный продукт сложного взаимодействия процедуры принятия проблем и эффективности их решения в рамках изменяющихся методологических программ. Зависимость истины от ценностных координат была охарактеризована К. Хюб-нером в работе «Критика научного разума». При этом рассмотрение проблемы истины в связи с изменяющимися методологическими правилами и стандартами опирается на критику идеи Куна о зависимости истины от парадигмы.
Х. Позер отмечает, что предикат истинности носит гипотетический характер. Истина ставится им в зависимость от типов установлений. Х. Позер в свой работе «Правила как формы мышления» называет шесть типов установлений [3].
1. Онтологические установления. Они определяют, какие элементарные объекты, процессы и положения вещей приняты в некоторой науке, каковы допустимые атрибуты и отношения и как из них строятся сложные образования.
2. Установления об источниках знания, таких как чувственный опыт, разум, откровения, аналогия, авторитет, традиция.
3. Оценочные установления. Устанавливают иерархию источников знания и определяют, в чем состоит процедура доказательства, проверки и опровержения.
4. Инструментальные установления. Они касаются допустимых вспомогательных средств.
5. Эстетические или нормативные установления (И. Элкана, К. Хюбнер). Они определяют свойства, которыми должны обладать теории (степень фальсифицируемости, наглядности).
6. Аксиологические установления (К. Хюбнер). Это неопровержимые и конвенционально вводимые фундаментальные допущения, которых достаточно жестко придерживаются исследователи на протяжении отдельных исторических эпох.
Выявляя спектр установок, детерминирующих решение проблемы истины, Х. Позер отмечает, что абсолютное обоснование истины невозможно, всякое обоснование основывается на некоторых посылках. Отказываясь от идеи соответствия истинного суждения самой реальности, но сохраняя веру в объективность истины, представители когерентной концепции истины, по сути, творили новую реальность, новое бытие, порождающее истины.
Бытие в когерентной теории - не сама реальность, а концептуальные средства. Э. М. Чудинов, размышляя об этой особенности когерентной теории истины, писал, что если мы откажемся от классической идеи соответствия, то «может создаться впечатление, что концептуальные средства, являющиеся продуктом мыслительной деятельности человека, имеют мистическую власть над природой. Чтобы избежать этого вывода, который противоречит науке, мы должны предположить, что возможность мысленного "рассечения" действительности имеет под собой объективные основания. Действительность многокачественна,
и именно это обстоятельство является объективной предпосылкой того, что она может "рассекаться" различным образом» [4, с. 269].
Известно, что когерентная концепция истины возникает на волне критики корре-спондентного подхода. Задачи, которые ставили перед собой представители новой теории истины, предполагали преодоление выявленных противоречий в классической концепции истины.
Однако об устранении в когерентной теории традиционных проблем истины говорить не приходится. Это обстоятельство отмечал еще М. Шлик: «Если рассматривать когерентность в качестве общего критерия истинности, мы должны считать всякого рода сказки столь же истинными, как исторические свидетельства или утверждения в трудах по химии, - конечно, в том случае, когда в сказке нет противоречий» [5, с. 140].
Критика в адрес когерентной концепции истины высказывалась и современными российскими философами. Так, Э. М. Чудинов утверждает, что когерентный подход не только не преодолевает трудности, но и «усугубляет их, сталкиваясь, в свою очередь, и с другими, неразрешимыми для нее проблемами» [4, с. 23]. Л. Б. Макеева замечает, что когерентная теория очень уязвима для критики и главной ее проблемой является «невозможность избежать релятивизма» [1, с. 92].
Современное отнесение метафоры к структурам языка философии является следствием осознания невозможности окончательной формализации философского знания. В настоящее время уже ясно то, что философия не может использовать только точные понятия, семантическая емкость строгих дефиниций оказывается недостаточной для выражения философских смыслов, так как содержание последних может даваться субъекту в интуитивной форме и располагает одновременно несколькими смысловыми центрами.
Между тем полисемантичность и метафоричность языка философии не противоречит представлениям о его рациональности. Рационализм существенно видоизменяется. Если, в соответствии с философско-методологической концепцией демаркационизма, расширяется традиционный набор критериев рациональности, то уже в рамках «истори-цизма» Т. Куна рациональным провозглашается то, что принято в качестве такового конкретным научным сообществом. Рациональность лишается устойчивых характеристик и превращается в систему норм познания, имеющую социально-историческое значение.
В связи с этим актуализируется и потребность в исследовании метафорических структур языка философии. Явившись как потребность современной когнитивной ситуации, она не только имеет историческую обусловленность. Активное включение метафоры в практику философского дискурса привело к возникновению ряда вопросов, ответы на которые не могли быть получены в русле традиционных лингвистических исследований феномена метафоры. Метафора в них зачастую рассматривалась как языковое украшение, как компонент языка поэтов, а не как инструмент выражения и даже познания в философии. Это способствовало укоренению в научном сообществе мнения о том, что метафора в философии может играть только вспомогательную роль: иллюстрировать мысли, способствовать установлению аналогий.
Сохранение критичного отношения к присутствию метафор в языке философии говорит о недостаточной теоретической обоснованности способов функционирования
метафор в области философских знаний. Вполне очевидно, что критике подвергается не сам феномен метафоры, а неточное представление о его содержании в необычном для традиционного восприятия контексте. Поэтому важной проблемой становится определение сущности метафоры с учетом расширения ее роли в современной теории познания. При этом необходимо подчеркнуть, что изучение метафор языка философии имеет и важные практические релеванты. Его результаты могут быть использованы для повышения эффективности усвоения субъектом познавательной деятельности концептуального содержания философского знания и понимания философских текстов.
Особая важность метафорического инструментария для понимания объясняется спецификой письменной фиксации философских смыслов, связанной с их выходом за пределы живого речевого общения. Так, в философском тексте, как известно, в отличие от речевого диалога, интерпретатору, прежде всего, становится известно пропозициональное содержание составляющих текст предложений.
Но вполне ясно и то, что им не исчерпывается вся глубина излагаемых в тексте мыслей. Содержание текста не может быть определено как неизменная данность. Та относительная независимость, которую обретает философское знание в письменной фиксации (традиционно называемая «объективностью»), не исключает проблему их понимания, а, напротив, ставит ее в еще более острой форме.
Метафора сводит философские идеи к простым очевидным истинам, понимание которых порой не требует специальных знаний. Достаточным для него оказывается помещение их в систему общепринятых ценностей и стереотипов. Между тем сама возможность метафоры прояснять содержание философских текстов обусловлена наличием в мыслительных структурах человека надындивидуального смысла, что позволяет использовать более широкие ассоциативные комплексы.
Метафорический перенос направлен на «схватывание» целостностей, на постижение философских идей во всей их полноте, на усмотрение общего в различном. Деятельность метафоры по связыванию смыслов в целостные единства предполагает наличие механизма достраивания фактов. Он вводится в метафору самим принципом фиктивности, допущением подобия. Модус «как если бы» позволяет метафоре отождествлять различное, включать неизвестное в структуру уже известного знания. К сравнению сводим изначальный этап любого познания.
М. Вартофский справедливо утверждал, что «любое "видеть" есть не "видеть нечто", а "видеть нечто как что-то"» [6, с. 209]. С механизмом аналогии связана и процедура понимания. Но для нее оказывается недостаточным простого сравнения. Она ориентирована на более глубокое проникновение в объект, на «схватывание» в подлинности его существования. Процедура понимания выявляет не только сходства, но и различия.
Одновременное осуществление таких разнонаправленных действий в философском тексте не может быть реализовано в буквальных значениях. Продуцируемые ими суждения имеют либо утвердительный, либо отрицательный характер, что делает неприемлемым для них иносказание. Исключение же иносказания из философской практики значительно снижает эффективность познания. Многое остается вне внимания философа и становится непонятным. Присущий метафорическим структурам модус фиктивности
позволяет понимать, казалось бы, непонятные языковые выражения, логически и лингвистически нерегулируемые построения. Он отожествляет отдельные по содержанию понятия и тут же опровергает их тождество. Создавая проблемную когнитивно-номинативную ситуацию, модус фиктивности нарушает логический порядок текста и снимает ограничения на соединение его элементов. Вводя метафору, он обеспечивает возможность выбора имени, как угодно отделенного по содержанию и родовидовым различиям.
Соединение известного и неизвестного приравнивает метафорический перенос к акту творчества, в котором нет шаблонных ходов, в котором каждое действие - результат напряженной работы сознания. Изначально настраиваясь на диалогическую форму развития содержания, метафора не стремится продуцировать точные значения. Итогом ее работы становится прорыв традиционной приспособительной прагматики и пробуждение творческих способностей человека. Поэтому вполне оправданно Х. Ортега-и-Гассет называл метафору «орудием творения, которое Бог забыл внутри одного из своих созданий» [7, с. 248]. Что является целью такого творения, если не получение знания? Быть может, фиксация проблемной ситуации, осознание незнания?
Но всякое осознание незнания уже есть констатация некоторого знания. Метафора, как нами отмечалось ранее, не ограничивается такой констатацией. В нем ее не устраивает отрывочность и бессвязность, ориентация на внешнее, наружные формы происходящего. Отдельные знания метафора отражает в их взаимной связи, всегда оставаясь открытой для введения новых пополняющих и объясняющих знаний. Так, долгое время в философии была распространена метафора «сознание - зеркало». Имея целью выразить господствующие некогда представления о мире, она описывала мир как нечто полностью определившееся в тот момент, когда сознание открывает его с помощью простого отражения. Однако позже обнаруженная несостоятельность этой идеи привела к изменению метафор. На смену ей пришли новые метафорические конструкции: «сознание - чистая доска» и др.
Тем самым метафора не только опирается на опыт повседневности, но и специфически переосмысливает этот опыт, разрушая привычные обыденные представления. Способствуя пониманию, она одновременно указывает и на непонимание. И в этом проявляется особенность самого понимания, отличающая его от знания. Так, если знание существует вопреки незнанию, то понимание одновременно является и непониманием и само есть, собственно, «понимающее непонимание».
Понимание - это всегда результат диалога. И это диалогическое развитие содержания успешно реализуется в метафоре. Модус «как если бы» ориентирует ее на принятие соглашения, на принятие условия фиктивности и убеждение в нем адресата. Легализованное тем самым нарушение логического порядка текста способствует пониманию философского знания и его операционализации. Введение метафорического контекста в число механизмов понимания философских текстов вовлекает интерпретатора в целую сеть ассоциативных контекстов. Способствуя когнитивной обработке философских знаний, они задействуют в истолковании имагитивные механизмы, что вполне согласуется с современным изменением облика рациональности. Применение экспрессивно-эмоционального эффекта метафоры в процессе понимания позволяет связать в целостные единства не только номинативные единицы текста, но и любые осмысленные элементы текста, начиная с
высказывания и кончая целым текстом. Одни метафоры вызывают другие, которые в свою очередь обусловливают привлечение целого ряда новых метафор. Возникает сложная многоуровневая иерархия связей и отношений.
Сложность метафорических взаимодействий позволяет включить зону неизвестного в систему очевидных истин. И в этом плане она не противоречит такому традиционному для понимания акту, как упрощение. Способствуя пониманию, метафора упрощает через усложнение. Понимание языковых выражений она осуществляет по ассоциативно-языковой памяти объекта в его целостности.
Особую роль в этом играет синергия метафоры - эффект совмещения несовместимого, ощущаемый как чувство восторга, удивления. Он был замечен еще Аристотелем, но только сейчас обретает методологическое значение в структуре философского знания. Синергия метафоры становится отправным пунктом понимания. Как отмечал А. Камю, «только в том случае, когда очевидность и восторг уравновешивают друг друга, мы получаем доступ к эмоциям, и к ясности» [8, с. 25]. Вводимые А. Камю термины, имеющие явно метафорическую природу: «бунт», «самоубийство», «абсурд», кажутся несовместимыми с философским знанием. Однако только они позволяют А. Камю адекватно отобразить свое понимание основных философских вопросов современности.
Обвиняя классическую философию в интеллектуальной нечестности, А. Камю призывает отказаться от претензии на знание сути вещей и традиционного стремления сводить реальность к мышлению. Этот путь развития познания для него бесперспективен. А. Камю предлагал новый путь, цель которого - понимание смысла человеческого существования, а необходимое средство ее достижения - владение хотя бы одной очевидностью: «Тому, кто ищет, достаточно одной-единственной достоверности. Дело за тем, чтобы вывести из нее все следствия» [8, с. 39]. Такую достоверность А. Камю находил в метафоре «бытие - абсурд». Реальность ее он выводит из очевидной непрозрачности мира для нашего разума. Требуя покончить с игрой зеркальных отражений, А. Камю призывал обратиться к экзистенциальным эквивалентам философских понятий. Так, метафора «бытие - абсурд» становится экзистенциальным эквивалентом философского сомнения Р. Декарта. В качестве методологического сомнения она представляет собой инструмент понимания философских смыслов, который одновременно и оставляет нас «в тупике», и направляет на новые поиски.
Их результат - допущение новой метафоры - «мышление - бунт». Это, как говорил А. Камю, «первая и единственная очевидность, которая дается мне в опыте абсурда» [8, с. 125]. Альтернативой ей может быть только «самоубийство» - метафорическое выражение вседозволенности и бессмысленности. Приводя к обесцениванию всего происходящего, оно отрицает и саму основу нашего мира человеческую жизнь, делая убийство «этически нейтральным». Однако ясно, что бытие «самоубийства» невозможно вне бытия человека, поэтому отрицание человеческого существования делает «самоубийство» немыслимым. Тем самым становится понятно, что идти по пути самоубийства невозможно. И это мы понимаем как раз таки благодаря тому, что А. Камю сначала пытается «оправдать» самоубийство и приводит аргументы «якобы» подтверждающие его целесообразность.
Метафорически отрицая «самоубийство», А. Камю предлагал другой путь философского познания, который он называет «бунтующим». Его А. Камю считал единственно
возможным, гарантирующим сохранение нашего существования. В «бунте находит метафорическое выражение то, что не подлежит сомнению». «Я должен верить хотя бы в собственный протест», - говорит А. Камю. И если абсурд для него - это атрибут мышления и существования, то «бунт» - их экзистенциальный эквивалент. Современная философская мысль тем самым становится возможной только как «бунт»: стремление к пониманию непонятного, которое «взламывает бытие и помогает выйти за его пределы» [8, с. 130]. «Бунтующая мысль» одновременно становится и гарантом нашего существования. По аналогии с известным выражением Р. Декарта, А. Камю заключает: «Я бунтую, следовательно, я существую» [8, с. 135].
В контексте метафор «бытие - абсурд» и «мышление - бунт» проясняется смысл шокирующего, на первый взгляд, заявления А. Камю о том, что фундаментальным вопросом философии является проблема самоубийства - «стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить» [8, с. 24]. От решения им этой проблемы, как мы убедились, зависит выбор пути развития познания. Указывая на бесперспективность смерти, А. Камю выбирает единственно возможный путь, идя которым «можно с помощью наших слабых сил и абсурдных средств создать то, что не существовало доныне» [8, с. 171].
Подвергая сначала сомнению все, А. Камю приходит к выводу о парадоксальности реалий современной мысли: она равным образом отрицает и то, что смыслом наделено все, и то, что ничего не имеет смысла. Вводя метафоры, А. Камю использует их «не как окончательный приговор, а как удобный способ обозначения того движения мысли, которым она отрицает самое себя и стремится преодолеть себя с помощью того, что ее отрицает» [8, с. 45].
Таким образом, развитие теории метафоры протекало в неразрывной связи с эпистемологическими исследованиями. Создание когерентной концепции истины привело к пересмотру критериев научной рациональности и стало важным этапом в развитии философии языка, что позволяет рассматривать когерентную концепцию истины в качестве важного этапа на пути изучения метафорической природы философских понятий.
Список литературы
1. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы. - Ч. 1. -М.: ГНОЗИС, 1994. - С. 5-73.
2. Макеева Л. Б. Философия Х. Патнэма. - М.: ИФ РАН, 1996. - 189 с.
3. Позер Х. Правила как формы мышления // Разум и экзистенция. - СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитар. Ин-та, 1999. - С. 63-73.
4. Чудинов Э. М. Природа научной истины. - М.: Наука, 1977. - 342 с.
5. Проблема метода в современной буржуазной философии. - М.: ИФ РАН, 1986. -378 с.
6. Рассел Б. История западной философии. - Кн. 1-2. - Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1994. - Т. 2. - 391 с.
7. Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Самосознание европейской культуры ХХ века. - М.: Политиздат, 1991. - С. 230-263.
8. Камю А. Бунтующий человек: Философия. Политика. Искусство / пер. с фр., общ. ред., сост. и предисл. А. М. Руткевича. - М.: Политиздат, 1990. - 414 с.
References
1. Wittgenstein L. Logiko-filosofskiy traktat. In: Filosofskie raboty. Part 1. Moscow: GNOZIS, 1994. Pp. 5-73.
2. Makeeva L. B. Filosofiya H. Patnehma. Moscow: IF RAN, 1996. 189 p.
3. Poser H. Pravila kak formy myshleniya. In: Razum i ehkzistenciya. St. Petersburg: Izd-vo Russkogo Khristianskogo gumanitar. In-ta, 1999. Pp. 63-73.
4. Chudinov E. M. Priroda nauchnoy istiny. Moscow: Nauka, 1977. 342 p.
5. Problema metoda v sovremennoy burzhuaznoy filosofii. Moscow: IF RAN, 1986. 378 p.
6. Rassel B. Istoriya zapadnoy filosofii. Vol. 1-2. Novosibirsk: Izd-vo Novosibirskogo un-ta, 1994. Vol. 2. 391 p.
7. Ortega y Gasset J. Degumanizatsiya iskusstva. In: Samosoznanie evropeyskoj kul-tury XX veka. Moscow: Politizdat, 1991. Pp. 230-263.
8. Camus A. Buntuyushchiy chelovek: Filosofiya. Politika. Iskusstvo. Moscow: Politizdat, 1990. 414 p.
Интернет-журнал «Проблемы современного образования» 2018, № 2
