CC BY
33
ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 4 2021
Священник Димитрий Артёмкин
Когда Писание и Предание стали священными? К истории терминологии отечественного богословия
УДК 271.2-284:2-23
DOI 10.47132/1814-5574_2021_4_50
Аннотация: В статье рассматривается история становления терминов «Священное Писание» и «Священное Предание» в богословской традиции Русской Церкви. В результате предпринятого обзора источников установлена периодизация истории рассматриваемых терминов, а также показана их зависимость от тенденций в изложении учения об источниках Откровения в русском академическом богословии.
Ключевые слова: источники Откровения, принцип sola Scriptura, Священное Писание, sacra Scriptura, Божественные писания, Священное Предание, предание Церкви.
Об авторе: Священник Дмитрий Николаевич Артёмкин
Клирик храма свт. Николая Мирликийского в Старом Ваганькове (Москва), преподаватель кафедры богословия Московской духовной академии (Сергиев Посад), старший научный редактор ЦНЦ «Православная энциклопедия» (Москва). E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9546-4120
Ссылка на статью: Артёмкин Д., свящ. Когда Писание и Предание стали священными? К истории терминологии отечественного богословия // Христианское чтение. 2021. №4. С. 50-61.
KHRISTIANSKOYE CHTENIYE [Christian Reading]
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 4 2021
Priest Dimitry Artemkin
When Did the Scriptures and Tradition become Sacred? On the History of the Terminology of the Russian Orthodox Theology
UDC 271.2-284:2-23
DOI 10.47132/1814-5574_2021_4_50
Abstract: The article examines the history of the formation of the terms "Holy Scripture" and "Sacred Tradition" in the theological tradition of the Russian Orthodox Church. As a result of the review of sources, the periodization of the history of the terms under consideration is established, and their dependence on trends in the presentation of the doctrine of the sources of Revelation in Russian academic theology is shown.
Keywords: Sacra Scriptura, Holy Scripture, sources of the Revelation, Sola Scriptura, Holy Tradition, Church tradition.
About the author: Priest Dmitry Nikolaevich Artemkin
Church of St. Nicholas the Wonderworker in Staroye Vagankovo (Moscow); Moscow Theological
Academy, Department of Theology (Sergiev Posad), Lecturer; Church Research Center "Orthodox
Encyclopedia" (Moscow), Senior Editor.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9546-4120
Article link: Artemkin D., priest. When Did the Scriptures and Tradition become Sacred? On the History of the Terminology of the Russian Orthodox Theology. Khristianskoye Chteniye, 2021, no. 4, pp. 50-61.
Введение
Словосочетания «Священное Писание» и «Священное Предание» привычны для всякого, кто хоть в малой мере приобщен богословскому знанию. В катехизисах, учебниках по догматике и, шире, в литературе богословского содержания они регулярно используются как технические термины. Несмотря на всю привычность и кажущуюся самоочевидность этой терминологической пары, она имеет свою историю, которая обусловлена зависимостью отечественного богословия в своих исторических путях от византийской, а позже от западнохристианских (католической и протестантской) традиций в формулировании учения об источниках Откровения. Во втором случае православные богословы оказались в непростом положении, пытаясь сохранить самоидентичность между католическим и протестантским полюсами притяжения. Широко известен протестантский принцип sola Scriptura, которым, по видимости, решительно отметалась всякая идея церковного Предания. Ответом на этот вызов стала католическая доктрина о двух источниках вероучения (Писание и Предание). Усвоив новую парадигму формального определения источников Откровения, православное богословие было ограничено в выборе: либо примкнуть к католической или протестантской модели, либо предложить третий, «свой» вариант. История показала, что все три возможности были апробированы в русском академическом богословии. Обозначив вехи этой истории, мы проследим историю становления терминов «Священное Писание» и «Священное Предание».
1) Период до XVIII в.: преобладание византийской традиции
В начале лишь кратко отметим тот факт, что в Священном Писании выражение «Священное Писание» не употребляется, равно как и «Священное Предание». Лишь в одном месте ап. Павел упоминает Lepa ура^ата (2 Тим 3:15), что можно перевести как «священные писания». В грекоязычном святоотеческом лексиконе помимо универсального обобщающего слова «Писание» (ураф|) для обозначения священных книг, наиболее употребимы были выражения «святое Писание» (ayia ураф|), «Божественное Писание» (9eia ураф|) как в единственном, так и во множественном числе. Для Предания (яарабооад) — «предания» (чаще во мн. ч.), отеческие предания, предания отцов и т. п. (в различных формах выражения этой идеи), церковные предания, Божественное Предание, апостольское Предание и др. В качестве типичного примера можно указать на словоупотребление прп. Иоанна Дамаскина. В «Точном изложении православной веры» в главе «О Писании (Пер! ураф^д)» он пишет так: «исследовать божественные Писания (9eiag ураф&д) — дело прекраснейшее и душеполезнейшее. Ибо как дерево, посаженное при потоках вод (Пс 1:3), так и душа, орошаемая Божественным Писанием (9eig apSeuo^evn урафд), утучняется и дает зрелый плод — православную веру, и украшается вечно цветущими листьями, то есть богоугодными деяниями. Ибо и к добродетельному деянию, и к незамутненному созерцанию нас направляют святые Писания (ayiwv урафй^)» (Ioannes Damascenus, 90). Примечательно, что на нескольких строках сочинения используется четыре варианта написания: просто «Писание», «Божественные Писания» во множественном числе и «Божественное Писание» в единственном числе и «святые Писания» во множественном числе. Предание Церкви для святого обладает огромным значением: «Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, тот неверен» (Ioannes Damascenus, 83). Св. Иоанн ссылается как на предания церковной древности относительно обрядов и обычаев, так и на бо-гооткровенное предание веры: «Посему, как знающий все и промысляющий для каждого полезное, Он открыл то, что узнать нам было полезно; а о том, что мы не смогли бы вместить, умолчал. Да удовольствуемся этим и да пребудем на том, не прелагая предел вечных и не преступая божественного предания (9eiav nrapaSooiv)» (Ioannes
Damascenus, 1). В отношении слова «предание» (яарабооад) наблюдается большáя свобода в выборе форм и словоупотребления.
В трудах поздневизантийских авторов мы наблюдаем это же словоупотребление. В качестве примеров, приближающих нас хронологически к славянским книжникам, можно привести несколько имен. Так, Евфимий Зигабен (XII в.) говорит об апостольском предании (Euthymius Zigabenus, Col. 792), церковном предании, предании отцов (Euthymius Zigabenus, Col. 489), Божественном предании (Euthymius Zigabenus, Col. 188), довольно часто ссылается на неписаные предания церковной древности. В отношении Писания нормативными наименованиями для него являются «Писание» (Euthymius Zigabenus, Col. 333, 341, 381 и мн. др.) и «Божественное Писание» (Euthymius Zigabenus, Col. 120, 152, 182 и мн. др.). Свт. Григорий Палама (f1359) в равной степени употребляет и просто «Писание» (Gregorius Palamas, I 3. 6, 39 и др.), и «боговдохновенное Писание» (Gregorius Palamas, II 1. 21 и др.), и «Божественное Писание» (Gregorius Palamas, I 1. 4, 23; I 3. 49; II 1. 5 и др.), и «священное Писание» (Gregorius Palamas, I 3. Praef., 5; II 1. 11 и др.). Примером может послужить следующая цитата из его «Триад»: «если Священное Писание (lepa Граф^) предлагает только символы этого знания, а к их невещественным первообразам нас возводят, как считает философ, опять-таки философские учения, то они и будут в нас высшим знанием, которое настолько же выше Божественного Писания (9eíag Граф^д), насколько истина первообразов выше истины символов» (Gregorius Palamas, II 1. 10). У автора XV в. свт. Симеона Солунского (f1429) мы видим все то же словоупотребление: «святые Писания» (áyítóv урафыу) (Symeon Thessalonicensis, Col. 36, 45), «Божественные Писания» (9eíaig урафаьд) (Symeon Thessalonicensis, Col. 57) и т. д.
Славянские книжники унаследовали терминологию византийских авторов. На протяжении многих веков, вплоть до XVIII в., Писание и Предание именовались в рамках византийской традиции. Проследим это на примере некоторых наиболее заметных непереводных трудов отечественной книжности.
Так, прп. Нил Сорский (1433-1508) в своем уставе многократно ссылается на авторитет «Божественного Писания» (Нил Сорский, 1912, 2) и отеческих преданий. «Божественные Писания» или «святые Писания», во множественном числе, — это стандартная форма названия Священного Писания для прп. Нила. Исповедует он также и верность переданной вере, «преданиям святых», традиции монашества, а «лжеименное предание» проклинает (Нил Сорский, 1912, 3). В отношении Предания терминологическая устойчивость не наблюдается при фактической всецелой ориентированности мысли прп. Нила на традицию и верность Преданию Церкви в великом и в малом.
В главном литературном труде современника прп. Нила, прп. Иосифа Волоцкого (1440-1515), в книге «Просветитель» (до 1504), содержится большое число отсылок на «Божественные Писания» (Иосиф Волоцкий, 1896, 55, 80, 81, 94, 95 и мн. др.) во множественном числе1. Эта форма является нормативной и употребляется в заглавиях к разделам сочинения и в тексте. Также в тексте употребляются формы и единственного числа: «Писание» и «Божественное Писание» (Иосиф Волоцкий, 1896, 82, 86). К Преданию Церкви прп. Иосиф обращается неизменно, например: «божественнии апостоли сице предаша Церкви и еже нектому держати закон моисеов... мы же апостольским верующе преданием и пророческих послушающе писании и видим, яко закон моисеов упразднися» (Иосиф Волоцкий, 1896, 122-123). В объемной книге «Просветитель» слово «предание» фигурирует по существу только в 11-м Слове. Здесь преподобный говорит о «человеческих преданиях», которых «по измышлению и самонаучению» стали придерживаться еретики вместо того, чтобы следовать Божественным Писаниям. Многократно упоминаемые «человеческие предания» противопоставляются здесь Божественным преданиям, иноческим преданиям, апостольскому преданию, ангельскому преданию, церковным преданиям, древнему преданию.
1 Примечательно, что в русском переводе «Просветителя» (М., 1993) выражение «Божественные Писания» регулярно переводится как «Священное Писание» в ед. числе.
Досифей Топорков (^ после 1547) в «Изложении о вере», предпосланном к его «Хронографу», пришет: «Первее убо подобает истинному христианину... испытати Писание, якоже рече в Евангелии Господь. Се же есть живот вечный, еже праве разумети о Бозе и веровати, якоже предаша святии апостоли и божественнии отцы исповедание веры» (Досифей Топорков, 1911, 14). Словосочетание «Божественное Писание» использует устойчиво, слово «предание» не употребляется ни разу, при этом неоднократно употребляются глагольные формы от «передавать». Значимость Предания для Досифея очевидна, поскольку он неоднократно ссылается авторитет Соборов, отцов, признает значимость «писанных и неписанных» постановлений Церкви, вольно пересказывает определение VII Вселенского Собора относительно церковных преданий.
В сочинениях прп. Максима Грека (1470-1556) содержатся многочисленные отсылки к Писанию и Преданию. В сочинении «Исповедание православной веры», написанном в заточении, он исповедует полную приверженность вере Вселенских Соборов, а также «и церковным преданиям», которые они установили (Максим Грек, 1910, ч. 2, 5-6). В сочинении «Против лживого сочинения Николая немчина, о соединении православных християн с латинянами» говорит о «священных преданиях» (Максим Грек, 1910, ч. 3, 176), в этом же сочинении упомянуты «апостольские предания», «отеческие предания», «церковные предания» как во множественном, так и в единственном числе. В сочинении «Ответ Николаю латинянину», осуждая практику служения на опресноках, прп. Максим противопоставляет исконное предание обычаям латинян: «достовернее и более истинным следует признать доказательство, удостоверяемое многими, содержащими предание изначала, нежели недавно изобретенный одними латинянами обычай» (Максим Грек, 1910, ч. 2, 319). Соотношение Писания и Предания в устах прп. Максима звучит также традиционно: «следует нам стараться быть мудрыми в Божественном Писании, по преданию святых апостолов и вселенских учителей, а не ради стыда пред иноземцами, как ты говоришь, искать обучения вредным наукам» (Максим Грек, 1910, ч. 2, 220).
Прп. Зиновий Отенский (^1571/72) начинает свое сочинение «Истины показание к вопросившим о новом учении» (1565/66 гг.) с наставления почитать «писания священная», при этом поясняет, что он имеет в виду в данном случае «Божественное Евангелие и отеческая словеса» (Зиновий Отенский, 1863, 12). Священные писания — это совокупность Писания и святоотеческого наследия, это не Священное Писание в привычном современному читателю значении. О Писании же он говорит словами «книги», «писания», «книга свята», «богодухновенное писание», «святые книги», «святое писание». При разнообразии употребляемых слов Зиновий более часто использует «книги» и «писания». Вопрос о церковных преданиях — один из центральных в сочинении, вся первая глава посвящена теме непрерывности Предания Церкви, в котором нет места «новым учениям» вроде ереси Феодосия Косого, но содержится только вера, преподанная Христом через апостолов в Церкви. Примечательно, что прп. Зиновий, весьма подробно излагая этот вопрос, вовсе не использует термин «предание» и обходится повествовательными конструкциями для растолкования своей главной мысли.
«Большой катехизис» (1627) Лаврентия Зизания в отношении терминологии идентичен трактату прп. Зиновия. В предисловии Лаврентий пишет, что его книга «избрана от Божественных писаний: евангельския проповеди и апостольких учений и святых богоносных отцов» (Лаврентий Зизаний, 1878, л. 1). Здесь также «Божественные писания» — это собирательный эпитет для православной книжности, наделенной вероучительным авторитетом. В главе «О вере» Лаврентий пишет об условиях стояния в истине: «Познати бо имут истинное учение о вере от Церкве Христовы и от учителей церковных, аще последуют преданию святых отец, вселенских седьми Соборов; и евангельскую проповедь и апостольская учения право сказуют без прилогов еретических и латинских обычаев» (Лаврентий Зизаний, 1878, л. 18 об.). Православную веру Лаврентий определяет как «правый и истинный закон, от святых отец преданный, в словеси Божии утвержденный, кровию мученическою и исповеданием святых
и богоносных отец свидетельствованный» (Лаврентий Зизаний, 1878, л. 20 об.). Ереси же «по преданиях льстивых еретиков шествуют» (Лаврентий Зизаний, 1878, л. 21).
С именем митр. Петра (Могилы; 1596-1647) связано основание Киево-Могилян-ской коллегии (1631-1701), переименованной впоследствии в Академию. Труд митр. Петра «Православное исповедание...» (1638) оказал заметное влияние на православное богословие его времени и на последующих авторов. Важно обратить внимание на это сочинение. Известно, что митр. Петр испытал заметное влияние католических авторов, в том числе в учении об источниках Откровения. Однако терминология его осталась традиционно византийской. В первой опубликованной церковнославянской редакции «Православного исповедания» 1696 г. нормативным наименованием Писания является «святое Писание». Издание 1696 г. было переводом версии катехизиса, утвержденного на Константинопольском соборе 1643 г. и изданного впервые по-гречески в Амстердаме в 1667 г. В греческом тексте «святому Писанию» соответствует ауьа ураф|. В переводе на русский язык, который был осуществлен в 1837 г. с греческого, «святое Писание» систематично переведено как «Священное Писание»2. В своем объемистом «Исповедании» митр. Петр крайне редко употребляет слово «предание», а в тех немногих случаях, когда употребляет, именует его «церковным преданием» (Петр Могила, 1900, 125), «преданием Церкви» (Петр Могила, 1900, 155).
Эту же традицию видим у других авторов. В предисловии к «Кирилловой книге», полемическому сборнику 1644 г., предлагается читателю научиться заграждать уста еретиков «Божественным Писанием» (Кириллова книга, 1644, л. 6). Говорится о верности учительству святых отцов. Примечательно, что «предание» встречается и в негативном смысле. Так, протестанты «вседушно уповают на проклятое еретическое предание» (Кириллова книга, 1644, л. 8 об.) и «самомышлением Божественное писание развратиша» (Кириллова книга, 1644, л. 10). В главе, посвященной «лютеровой ереси», говорится, что протестанты отвергли «апостольское предание и отеческое учение». Впрочем, эта тема далее не раскрывается. Автор сборника обращается к пространному обсуждению тех обычаев и традиций, от которых отказались или которые исказили протестанты, теоретического же обсуждения проблемы Предания здесь нет вовсе. Упоминаются здесь и «священные Писания», извращенно толкуемые лютеранами (Кириллова книга, 1644, л. 263 об.). В послесловии к книге подводится итог труду. Здесь также упоминается «Божественное Писание», про предание же говорится описательно: «преданный закон христианский» (Кириллова книга, 1644, л. 559).
Другое анонимное сочинение антилатинской направленности «Книга о вере единой истинной православной» (1648) оказало существенное влияние на последующих авторов, особенно из среды старообрядчества [Савельева, 2014]. Здесь в 1-й главе, о происхождении «учения истинной веры», говорится в первую очередь о «Божественном Писании» как наставнике всякой правды (Книга о вере, 1912, л. 10), причем чаще всего употребляется именно форма единственного числа (Книга о вере, 1912, л. 14об., 16об., 20, 48об., 83 и мн. др.). Упоминаются также «боговдохновенное Писание» (Книга о вере, 1912, л. 16), «святое Писание» (Книга о вере, 1912, л. 17), просто «Писание» (Книга о вере, 1912, л. 22), «Божественные Писания» (Книга о вере, 1912, л. 25 об.) во множественном числе. Общее настроение сочинения таково, что автор желает излагать поучение «от Божественного писания, а не от своего растленного ума» (Книга о вере, 1912, л. 83). Это, конечно, установка, свойственная всем древнерусским книжникам. Терминология относительно Предания не разработана. Часты отглагольные формы вроде «преданная апостолами отцами вера». Слово «предание» встречается редко, причем ожидаемо — в ссылках на Писание и на определения VII Вселенского Собора, где отсылки к Преданию наиболее часты. Из словосочетаний изредка встречаются «церковные предания», «предания святых отцов». Так, например, автор пишет, что Восточная Церковь, шествуя царским путем истины, соблюдает
2 Ср. в изданиях: (Петр Могила, 1696; Петр Могила, 1900; 'ОрбоЗо^од оцоХоуСа т^ лСатешд... [1699]. Ц^: https://play.google.com/books/reader?id=HOlLAAAAcAAJ&prmtsec=frontcover&output=r eader&Ы=en_US&pg=GBS.PT5 (дата обращения 30.08.2021).
все «Божественные писания», установления Спасителя и Его апостолов, «святых отец предания», уставы семи Вселенских Соборов, не прибавляя и не убавляя (Книга о вере, 1912, л. 27 об.-28).
Наконец, можно сказать о книге «Мечец духовный» (1690) братьев Лихудов. Здесь все так же употребляются формы «святые Писания» (Лихуды, 1866, 21), «Божественное Писание» (Лихуды, 1866, 77, 126). Упоминаются «древние Божественные предания» (Лихуды, 1866, 24, 65), «предание Господне» (Лихуды, 1866, С. 71), «предания святых отцов» (Лихуды, 1866, 85, 88-89), «церковное предание» (Лихуды, 1866, 100).
2) XVIII — нач. XIX в.: влияние западных богословских систем
Перемены произошли в XVIII в. В этот период произошла фиксация термина «Священное Писание». Это словосочетание употреблялось и ранее, но именно с XVIII в. оно стало использоваться как специальный термин. Связаны перемены были с западным влиянием, а именно с воспринятием западной парадигмы изложения учения об источниках Откровения. Византийские авторы и древнерусские книжники не формализовали вопрос об источниках Откровения, это было сделано в рамках западной схоластики. Вопрос «сколько источников Откровения?» был совершенно чужд древнецерковной мысли. Церковь является хранительницей Благой вести, Откровения, в самых разнообразных формах. Эту идею лучше всего выражает приведенное еще сщмч. Иринеем Лионским сравнение Церкви с драгоценным сосудом, в котором сохраняется в лучшем виде все то, что оставил Спаситель как наследие всем последующим поколениям верующих.
На протяжении XVIII в. в русских сочинениях по богословию можно увидеть два направления в изложении учения об источниках Откровения, заданных, с одной стороны, митр. Стефаном (Яворским), а с другой — архиеп. Феофаном (Прокоповичем)3. Митр. Стефан (Яворский) занимал в этом вопросе прокатолическую позицию, архиеп. Феофан (Прокопович) — пропротестантскую.
Митр. Стефан (1658-1722) ясно высказывает учение о двух источниках богооткровения по лекалам Тридентского собора Католической Церкви. В качестве «камня преткновения», т. е. утверждения, которое невозможно обойти или умолчать в про-тивопротестантской полемике, высказывает тезис о недостаточности Священного Писания как источника Откровения. Устойчиво употребляет выражение «Священное Писание». Предание священным не называет, но определяет его как источник вероучения, равный Священному Писанию: «кроме слова Божия писаннаго, всяко потребно есть к вере и предание». В параграфе «Что есть предание?» он пишет: «Предание зде нарицается учение некое, в священных писаниях, рекше в Библиях неписаное» (Стефан Яворский, 1729, 692). Разделяет Предание на «Божественные предания», «апостольские предания» и «церковные предания», которые разделяются по содержанию и степени авторитетности и обязательности для верующих.
Архиеп. Феофан (Прокопович; 1681-1736) посвятил вопросу об источнике Откровения весь 1-й том своего курса «Christiana Orthodoxa theologia», читанного в Киевской академии в годы его преподавания там (1704-1716). «Первым принципом» богословия архиеп. Феофан объявляет принцип sola Scriptura и последовательно обсуждает такие вопросы, как авторитет Священного Писания, его «необходимость», «ясность», «совершенство», легитимность толкований Писания и др. Вслед за этим, последняя глава (из 13) посвящена Соборам и их авторитету, а также церковным преданиям. По объему эта глава занимает около 10% всего объема книги, что в целом наглядно демонстрирует, на чем сконцентрировано внимание автора. Также архиеп. Феофан говорит о трех видах преданий, как и митр. Стефан (Feofan Prokopovic, 1773, 405-408). Относительно авторитета как церковных Соборов, так и преданий общая идея архиеп. Феофана состоит в том, что они не должны противоречить Писанию, и если это так,
3 Обзор этой тенденции см. в: [Филевский, 1902, XLII-XLVII; Тареев, 1918, 56-59].
то в силу этого они обладают авторитетом. В данном вопросе архиеп. Феофан ищет компромисс и, явно симпатизируя протестантскому представлению о едином источнике Откровения, все же не настаивает на том, что не должно признаваться за достоверное то, о чем прямо не говорится в Писании. В частности, он пишет небиблейских терминах «Троица» и «единосущие», которые хоть и не содержатся в Писании, однако же учение, которое стоит за ними, не противоречит Писанию (Feofan Prokopovic, 1773, 397). Терминологически регулярно использует выражение «sacra Scriptura», т. е. «священное Писание». Употребляет его как технический термин, в единственном числе. «Предание» же, напротив, употребляет охотней во множественном числе и, конечно, без приставки «священное».
Среди авторов Догматик в XVIII в. только архим. Иакинф (Карпинский; 1723-1798) последовал митр. Стефану, остальные были последователями архиеп. Феофана. Например, еп. Феофилакт (Горский; f1788) в книге «Догматы христианския православ-ныя веры в богословском учении» (1773) пишет, что единый источник сверхъестественного Откровения — это Священное Писание (Феофилакт Горский, 1773, 7-8).
Для митр. Платона (Левшина; 1737-1812) Откровение равняется Священному Писанию, в котором записано то, что было вдохновлено Богом святым мужам: пророкам и апостолам (Платон Левшин, 1765, 18-21). В катехизических публичных чтениях (1757/58) будущий митрополит озвучивал эту идею, разбирая вопрос, «чему следует веровать»: «Всему тому, что нам в слове Божием открыто, потому что о Божеских вещах, не по определению человеческого ума, но от Святого Писания, которое от Бога произошло, рассуждать должно» (Платон Левшин, 1781, 121). На следующий вопрос, «Что ж должно разуметь о церковных преданиях?», он уточняет, что в Церкви принимаются только такие предания, «которые бы на Святом Писании неотменно имели утверждение, хотя чрез правильное, как говорится, заключение» (Платон Левшин, 1781, 122). Употребляет систематически выражение «священное Писание». «Предание» как технический термин не употребляет вовсе. Изредка говорит только о «церковных преданиях».
Этот же подход и особенности терминологии мы находим у архиеп. Сильвестра (Лебединского; 1754-1808), также и у иером. Ювеналия (Медведского; 1767-1809), который последовательно придерживается линии архиеп. Феофана (Прокоповича) и в своей книге «Христианская богословия» (1806) пишет: «так когда все знаки Божественного откровения находятся в Священном Писании, одно токмо оно и есть по справедливости Божественное откровение» (Ювеналий Медведский, 1806, 59-60). Также можно назвать архим. Макария (Петровича; 1734-1766) и еп. Иринея (Фальков-ского; 1762-1823). «Компендиум христианского православного догматико-полемиче-ского богословия» (1802) последнего пользовался большой популярностью как учебное пособие. Компендиум задумывался и был реализован как сокращение курса архиеп. Феофана (Прокоповича). Владыка Ириней полностью повторяет концепцию архиеп. Феофана относительно источника Откровения и прямо заявляет о принципе sola Scriptura как руководящем методе богословия (Ириней Фальковский, 1802, 36). Терминология такая же: sacra Scriptura и traditiones во множественном числе. В сохранившемся рукописном конспекте курса лекций еп. Иринея, читанного в 1821 г. в КДА, содержится точно такой же взгляд, что и в книге 1802 г. (Арсений Троепольский, 1821).
3) XIX в.: завершение формирования терминологической пары
В 30-х гг. XIX в. произошла фиксация и термина «Священное Предание». С этого времени он стал повсеместно употребляться в русской богословской литературе. На водоразделе находится свт. Филарет (Дроздов; 1782-1867). Разрыв терминологической традиции, установившейся в XVIII в., очень наглядно виден в истории публикации его знаменитого «Пространного катехизиса». В первой публикации Катехизиса в 1823 г., кратко упоминая вопрос об источниках Откровения во введении, святитель пишет, следуя за митр. Платоном (Левшиным) и всей традицией XVIII в.,
«На чем основывается христианство? На слове Самого Бога, или иначе, на Откровении Божием. Где теперь можно найти сие Откровение? В Священном Писании» (Филарет Дроздов, 1824, 11-12). После издания Катехизиса свт. Филарету были предъявлены обвинения, главное из которых состояло в употреблении в тексте не церковнославянского языка при цитировании Писания и Символа веры, а русского. Свт. Филарет изменил текст, новый вариант был издан в 1828 г. Правка коснулась и фрагмента об Откровении. Однако по существу изменений не требовалось вносить, из приведенного пассажа убрали лишь слово «теперь» [Корсунский, 1883, 79-80]. Т. е. по существу претензий к этому месту не было. А вот в издании 1839 г. весь раздел об Откровении был переписан. Введена рубрика «О Священном Предании и Священном Писании», в которой говорилось: «Божественное откровение распространяется между людьми и сохраняется в истинной Церкви двумя способами: посредством Священного Предания и Священного Писания». Под Преданием понимается «то, что словом и примером истинно верующие и чтущие Бога люди передают друг другу и предки передают своим потомкам: учение веры, закон Божий, Таинства и священные обряды».
С этого времени «Священное Предание» заняло свое место рядом со «Священным Писанием». Почему произошла эта фиксация и что стоит за этим терминологическим новшеством? Добавление в Катехизис раздела об источниках Откровения, также как и вставки упоминания о предопределении, И. Н. Корсунский объясняет прямым давлением обер-прокурора Н. А. Протасова, настроенного откровенно прока-толически [Корсунский, 1883, 104].
Сам святитель видел причину в новой тенденции в богословской мысли: «Не по моде ли мы богословствуем? Прежде утверждались на Священном Писании и мало внимания обращали на Предание. Потом с силою заметили сей недостаток: слова „Православие" и „Предание" стали звучать чаще и сливаться в один звук; и начали богословствовать по Преданию, оставляя иногда позади Священное Писание, а некоторые и унижали Писание. Церковь учит признавать Предания, с откровением Божиим согласные. И потому не правильнее ли основывать учение главным образом на Священном Писании, а Преданием дополнять, объяснять, защищать от неправомыслящих?» (Письмо ректору МДА архимандриту Алексию (Ржаницыну) от 11 ноября 1849 г.)4. При этом свт. Филарет находится вне подозрений в пропроте-стантских склонностях, что убедительно показано исследователями (напр.: [Тареев, 1918; Сухова, 2009]).
О какой «моде» говорит святитель? Это действительно прокатолическая тенденция, и не только терминологическая. Предание стали устойчиво называть священным в качестве парного термина к «Священому Писанию» в рамках теории о двух источниках Откровения. Если Писание и Предание — это два равнозачных источника Откровения, и при этом за XVIII в. Писание уже устойчиво стало называться священным, то вполне логично было назвать и Предание священным. На практике это и было сделано. Наглядным примером реализации этой идеи может послужить «Догматическое богословие православной кафолической восточной Церкви» архиеп. Антония (Амфитеатрова; 1815-1879). Этот курс, читанный в КДА в 1841-1847 гг., был опубликован в 1848 г. и являлся официальным учебником для духовных семинарий с 1848 по 1867 гг. В главе «Определения начал Богословия» совершенно определенно прописана теория двух источников богословия: «Источное начало Богословия, откуда т. е. получает оно свои истины и почерпает свои доказательства, есть Божественное Откровение. Поелику же Божественное Откровение сообщено двумя способами: способом писания и способом предания, то и Богословие заимствует свои истины и почерпает свои доказательства а) из Свящ. Писания, б) из Свящ. Предания» (Антоний Амфитеатров, 1862, 5-6). После рассмотрения Священного Писания как источника Откровения рассматривается и Священное Предание как «второй источник, в котором также содержится Откровение» (Антоний Амфитеатров, 1862, 8). Причем источник
4 Цит. по: [Сухова, 2009, 110].
в количественном смысле, который содержит «некоторые частные истины», не отраженные в Писании. Кроме этого, Предание является источником авторитетного толкования Писания, поскольку «не все способны и имеют право толковать оное» (Антоний Амфитеатров, 1862, 8).
С 40-х гг. XIX в. видна совершенно устойчивая практика употребления терминологической пары «Священное Писание — Священное Предание». Митр. Макарий (Булгаков) в своих книгах «Введение в православное богословие» (1847), «Православное догматическое богословие» (1849-1853, 5 т.) и «Руководство к изучению христианского, православно-догматичского богословия» (1869) придерживается нового русла. Его «Руководство.», являющееся сокращением полного курса, стало стандартным семинарским учебником, заменив собой учебник архиеп. Антония (Амфитеатрова), и оставалось таковым вплоть до начала XX в. Митр. Макарий, оставаясь в парадигме количественного определения источников Откровения, скорректировал учение о двух источниках Откровения. Он пишет о двуедином источнике Откровения: «единственный источник для православно-догматического Богословия есть божественное Откровение, т. е. Священное Писание и Священное Предание» (Макарий Булгаков, 1913, 7).
В качестве официального семинарского учебника «малую догматику» митр. Ма-кария (Булгакова) сменил в 1905 г. курс прот. Николая Малиновского «Очерк православного догматического богословия» (1904-1905) и оставался таковым вплоть до закрытия духовных школ в годы революции. В учении об источниках богословия прот. Н. Малиновский следует за митр. Макарием (Булгаковым), говорит о двуедином источнике Откровения: Священном Писании и Священном Предании.
Следует признать, что единомыслие в формулировании учения об источниках Откровения в официально утвержденных учебниках для духовных школ на протяжении практически 70 лет вплоть до революции стало определяющим фактором для безоговорочного закрепления новой терминологии. Ставшая привычной терминологическая пара встречается в таких популярных пособиях, как «Православное догматическое богословие» (1864) архиеп. Филарета (Гумилевского), в «Опыте православного догматического богословия» (1878-1891) еп. Сильвестра (Малеванского) (1828-1908) и др.
Новые поиски в осмыслении Предания Церкви, которые сказались и на терминологии, стали возможными в эмиграции, главным образом в кругу «парижской школы», однако рассмотрение этой истории выходит за рамки настоящей статьи.
Заключение
Отвечая на поставленный в заголовке вопрос, можно указать, что термин «Священное Писание» вошел в употребление и закрепился в отечественной богословской литературе в первой половине XVIII в., а термин «Священное Предание» — в 30-х годах XIX в.
Введение этой терминологической пары стало заметным новшеством в отношении предшествовавшей многовековой византийской традиции обозначения источников христианского Откровения. При этом если термин «Священное Писание» был введен в результате прямого влияния западного богословия, главным образом протестантского, как калька с латинского sacra Scriptura, то термин «Священное Предание» был введен как зеркальный термин к уже устоявшемуся термину «Священное Писание» в рамках католического по происхождению учения о двух источниках Откровения. Ни протестантское учение об одном источнике Откровения, ни католическое учение о двух источниках Откровения не прижились в чистом виде на русской почве, но были творчески переосмыслены в рамках православного вероучения. Термины же «Священное Писание» и «Священное Предание» надежно закрепились в отечественном богословском лексиконе.
Источники и литература
Источники
1. Антоний Амфитеатров (1862) — Антоний (Амфитеатров), архиеп. Догматическое богословие Православной кафолической восточной Церкви: С присовокуплением общего введения в курс богословских наук. СПб.: Типография Александра Якобсона, 1862.
2. Арсений Троепольский (1821) — Арсений (Троепольский), иером. Записки богословские, по руководству догматико-полемической богословии Иринея Фальковского Записки бого-словския, по руководству догматико-полемической богословии, сочиненной ординарным профессором богословия в академии Киевской, и архимандритом Иринеем Фальковским. Писаны 1821 года, сентября с 6 числа студентом Валентином Троепольским. [Б. м.]. РГБ. OR Ф. 7. № 82.
3. Досифей Топорков (1911) — Досифей (Топорков), инок. Хронограф редакции 1512 года // Полное собрание русских летописей. СПб., 1911. Т. 22. Ч. 1.
4. Зиновий Отенский (1863) — Зиновий Отенский, прп. Истины показание к вопросившим о новом учении. Казань: Университетская типография, 1863.
5. Иосиф Волоцкий (1896) — Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель, или обличение ереси жидовствующих. Казань: Типо-литография имп. университета, 1896.
6. Ириней Фальковский (1802) — [Ириней (Фальковский), еп.]. Christianae, Orthodoxae, Dohmatico-polemicae Theologiae... Compendium. СПб., 1802.
7. Кириллова книга (1644) — Книга иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иеросалимского, на осьмый век. М., 1644.
8. Книга о вере (1912) — Книга о вере единой истинной православной. М.: Типография П.П. Рябушинского, 1912.
9. Лаврентий Зизаний (1878) — Лаврентий Зизаний. Большой катехизис. М., 1878.
10. Лихуды (1866) — Иоанникий (Лихуд), Софроний (Лихуд). Мечец духовный: Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань: Университетская типография, 1866.
11. Макарий Булгаков (1913) — Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. М.: Синодальная типография, 1913. Т. 1.
12. Максим Грек (1910) — Максим Грек, прп. Сочинения в русском переводе. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910.
13. Нил Сорский (1912) — Нил Сорский, прп. Предание и устав. СПб.: Типография М.А. Александрова, 1912.
14. Петр Могила (1696) — Петр (Могила), митр. Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной. М., 1696.
15. Петр Могила (1900) — Петр (Могила), митр. Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной. М.: Синодальная типография, 1900.
16. Платон Левшин (1765) — Платон (Левшин), митр. Православное учение, Или сокращенная христианская богословия. СПб.: Имп. Академия наук, 1765.
17. Платон Левшин (1781) — Платон (Левшин), митр. Катехизис, или первоначальное наставление в христианском законе. СПб., 1781.
18. Стефан Яворский (1729) — Стефан (Яворский), митр. Камень веры Православно-Кафолической Восточной Церкви. СПб.: Синодальная типография, 1729.
19. Феофилакт Горский (1773) — Феофилакт (Горский), еп. Догматы христианския право-славныя веры в богословском учении. М., 1773.
20. Филарет Дроздов (1824) — Филарет (Дроздов), свт. Пространный христианский кати-хизис, Православныя кафолическия восточныя греко-российския Церкви. М., 1824.
21. Ювеналий Медведский (1806) — Ювеналий (Медведский), иером. Христианская богословия для желающих в благочестии вышшаго успеха. М., 1806.
22. Euthymius Zigabenus — Euthymius Zigabenus. Panoplia dogmatica // PG. 130. Col. 20-1360.
23. Feofan Prokopovic (1773) — Feofan Prokopovic. Christiana Orthodoxa theologia: In Academia Kiowiensi a Theophane Prokopowicz, ejusdem Academiae rectore, postea archiepiscopo Novogrodensi, adornata et proposita. Regiomonti: Kanter, 1773. T. 1.
24. Gregorius Palamas — Gregorius Palamas. Triades pro hesychastis // Défense des Saints Hésychastes / Ed. J. Meyendorff. Louvain, 1973; рус. пер.: Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолствующих / Пер. с греч. В. В. Бибихин. М., 1995.
25. Ioannes Damascenus — Ioannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxae // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. B., 1973. Bd. 2. (PTS; 12); рус. пер.: Иоанн Да-маскин, прп. Точное изложение православной веры // Источник знания / Пер. и коммент: Д. Е. Афиногенов, А. А. Бронзов и др. М.: Индрик, 2GG2. С. 15б-337.
26. Symeon Thessalonicensis — Symeon Thessalonicensis. Dialogus contra omnes haeresis // PG. 155. Col. 33-17б.
Литература:
27. Корсунский (1883) — Корсунский И.Н Филарет, митр. Московский в своих катехизисах. М., 1883.
28. Савельева (2G14) — Савельева Н. В. Книга о вере // Православная энциклопедия. М., 2G14. T. Зб. C. 8G-84.
29. Сухова (2GG9) — Сухова Н.Ю. Священное Писание и Предание в экклесиологии святителя Филарета (Дроздова) // XIX Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. М.: Изд-во ПСТГУ, 2GG9. Т. 1. C. 1G5-11G.
3G. Тареев (1918) — ТареевМ.М. Памяти великого святителя: Митрополит Филарет как богослов // Богословский вестник. 1918. № 1/2. C. 54-98.
31. Филевский (19G2) — Филевский И., свящ. Учение Православной Церкви о Священном Предании: Апологетическое исследование. Харьков: Печатное дело, 19G2.
