CC BY
102
14. See: Chavchavadze V.V. K kvantovo-volnovoj teorii kogerentnoj modeli mozga. Struktura kogerentnogo mozga [To quantum wave theory of a coherent model of the brain. The structure of coherent brain]// Biologiya -Biology. Kiev. 1979, Iss. No. 7, 384 p.
15. See: Gott V.S. Filosofskie problemy sovremennyh estestvennyh nauk [Philosophical problems of modern natural sciences]. M. 1979. 344 p.
УДК 141.32 : 159.923.2
А. Ю. Байбородов
Коэкзистенциальное общение: к вопросу об определении понятия
Данная статья выдвигает и анализирует новый концепт — коэкзистенциальное общение, которое определяется как универсальный способ со-бытия субъектов в их фундаментальной бытийной возможности. Основополагающее условие коэкзистенциального общения есть принятие и признание Другого в его уникальном и «незаместимом» модусе бытия, а также выбор и реализация самого себя в фундаментальной бытийной возможности. Автор статьи разводит понятия «экзистенциальное общение» и «коэкзистенциальное общение». Экзистенциальное общение есть первичный и исконно присущий субъекту способ существования и сосуществования, в рамках которого Другой непосредственно постигается как соприсутствующий. Кроме того, экзистенциальное общение может принимать как «аутентичные», так и «превращённые» формы со-бытия, которые выступают как атрибутивные свойства общения. Экзистенциальное общение есть субстанциальная основа как «аутентичных», так и «превращённых» форм со-бытия.
The article in question suggests and analyses a new concept — coexistential intercourse, which is defined as the universal mode of coexistence of subjects in their fundamental existential opportunity. The basic condition of coexistential intercourse is the acceptance and recognition of the Other in his unique and unchangeable mode of existence and also his choice and self-realization in his fundamental existential opportunity. The author separates "existential intercourse" and "coexistential intercourse". Existential intercourse is the primary and originally proper to the subject mode of existence and coexistence in which the Other is immediately comprehended as the co-present. Besides, existential intercourse may turn into both "authentic" and "converted" forms which emerge as the attributive features of intercourse. Existential intercourse is the substantial basis of both "authentic" and "converted" forms of coexistence.
Ключевые слова: общение, существование, сосуществование, со-бытие, коэкзистенция, возможность, субъект, Другой, взгляд.
Keywords: intercourse, existence, coexistence, opportunity, subject, the Other, the similar, sight, authentic, converted.
В определении понятия «коэкзистенциальное общение» необходимо сперва, на наш взгляд, прояснить его этимологию и исконный смысл. Очевидно, что термин «коэкзистенция» образован от оного «экзистенция», что в переводе на русский язык означает «существование». Термин «коэкзистенция» впервые предложил итальянский философ экзистенциального направления Н. Аббаньяно, который понимает под ним прежде всего особую форму сосуществования свободных субъектов, хотя и не приводит его «эксплицитного» определения: «Бытие, которое бы принадлежало мне, изолируя меня, уничтожало бы меня как индивидуальность; но бытие, которое определяет меня в моей индивидуальности, открывает меня коэкзистенции и определяет бесконечную сферу, в которой существуют бесконечные возможности встречи, т. е. разумения и понимания между мной и другим» [1].
Таким образом, согласно Аббаньяно, экзистенция, реализуясь в своей фундаментальной бытийной возможности, трансцендирует «за свои собственные пределы» и движется в сообщество себе подобных. Формирование субъекта в его «самости» есть, таким образом, sine qua non взаимопонимания с другим и, конечно, коэкзистенции. Аббаньяно в этой связи подчёркивает, что реализация самого себя, формирование собственной «самости» только и может стать условием и возможностью коэкзистенциального со-бытия. Экзистенциалы проблематичность и возможность — ключевые в «позитивном» экзистенциализме Аббаньяно. Аббаньяновский субъект изначально свободен в своём выборе или «не-выборе» трансцендентальной возможности. «Проблематичная неопределённость» выступает субстанциальной основой движения «за границы самого
© Байбородов А. Ю., 2016
себя» и реализации «трансцендентальной» возможности. Таким образом, «проблематичная неопределённость» внутренне присуща любому проекту, какому бы то ни было акту выбора: «Я совершаю важный акт моего существования: например, начинаю или завершаю труд, с которым связана большая часть моей жизни и моих интересов; я связываю свою судьбу с судьбой другого человека, иду навстречу ущербу и опасностям ввиду интереса, который считаю высшим» [2].
De facto у итальянского философа можно заметить известное разведение экзистенциального и коэкзистенциального общения. На наш взгляд, подобное разведение требует более обстоятельного анализа и может быть положено в основу новой концепции субъект-субъектного общения. Экзистенциальное общение есть изначально присущий субъекту способ бытия-события, в котором он «первично», дорефлексивно, осознаёт себя «здесь и теперь» и «первично» заключает о существовании себе подобного в его непосредственном опыте. Изначальный способ со-бытия с себе подобным достаточно подробно анализируется в работах М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Г. Марселя, К. Ясперса и др. Н. Аббаньяно также подчёркивает внетеоретический, нерефлексивный способ постижения бытия Другого: «Существование постоянно ставит меня перед лицом другого: я могу как-то существовать, лишь если сосуществую, ибо я могу определиться в какой-то задаче, функции, действии, чувстве, лишь определяя в то же самое время других, связанных со мною непосредственно или опосредованно в задаче, в функции, в действии или в присущем мне чувстве» [3].
Далее, в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера способ со-бытия с себе подобным обнаруживается как исконно присущий бытию «присутствия» (Dasein). Существовать для Dasein означает со-присутствовать, со-бытийствовать. Хайдеггеровский субъект открывает для себя Другого в рамках целостной структуры «имения-дела», «выходя» на него через «проговаривание» ближайшего окружения «мира». Всё многообразие предметов в целостности «имения-дела» осмысляется Хайдеггером через экзистенциалы «подручность» и «наличность». «Подручность» означает способ бытия некой вещи, используемой как средство, направленное на что-то и предназначенное для кого-то. Таким образом, способ «имения-дела» указывает на носителя, «со-встречного» Dasein. Отсюда Dasein экзистенциально «заключает» о бытии себе подобного в целостной структуре «имения-дела». Другой существует таким же образом, что и само Dasein. Другой таким же образом существует, использует подручные средства и открывается в целости «имения-дела» как «присутствиеразмерное бытие» [4]. Коль скоро бытие Dasein кардинально отлично от оного подручности и наличности, то таким же образом бытие Другого также кардинально отлично от бытия подручного и наличного. Методом «экзистенциальной аналогии» хайдеггеровский субъект постигает себе подобного как «присутствиеразмерное» целое и открывает для себя Другого как субъекта, внутримирно «совстречного» в целостной структуре «имения-дела». Поскольку Другой таким же образом соприсутствует, постольку он подобным же образом «озабочен» по отношению к миру. Характерно, что Другой через способ «имения-дела» постигается не сразу целиком и не сразу как субъект, а вначале через то, что он использует в структуре «ближайше озаботившего» подручного. Таким образом, способ бытия Другого, как и оный Dasein, осмысляется Хайдеггером через призму феномена заботы. Забота, по Хайдеггеру, есть фундаментальный способ бытия Dasein вообще. Из заботы немецкий мыслитель выводит, в конечном счёте, исконный способ бытия-события субъекта.
Характеризуя понятие «экзистенциальное общение», необходимо отметить, что последнее в свете нашего изложения являет собой исконный, изначально присущий хайдеггеровскому субъекту способ бытия-события. Стало быть, экзистенциальное общение как фундаментальный способ бытия субъекта изначально «первично», ибо, по сути, тождественно существованию. Именно в экзистенциальном общении субъект дорефлексивно «обнаруживает» себя «перед лицом» себе подобного.
Кроме этого экзистенциальное общение как исконно присущий субъекту способ со-бытия изначально предполагает и «несобственные», «превращённые» формы со-бытия с себе подобным. По нашему мнению, «превращённые» формы со-бытия следует понимать как особые свойства-атрибуты общения как такового, в частности, общения экзистенциального. «Превращён-ные» формы со-бытия изначально вытекают из способа со-бытия в целом и являют собой не столько некую аномалию, нечто противоестественное, а, скорее, вполне естественный, исконный и первичный способ со-бытия, в который субъект изначально осознаёт себя «заброшенным». Как известно, «превращённые» формы со-бытия весьма подробно описаны и проанализированы М. Хайдеггером в «Бытии и времени». Так, хайдеггеровский субъект оказывается «на посылках у Других. Не оно само есть, Другие отняли у него бытие» [5]. Другие, навязывая субъекту общепринятые стереотипы мышления и поведения, отчуждают его бытийные возможности и снимают с него фундаментальную ответственность. Согласно Хайдеггеру, Dasein может стать «самим 10
собой» не иначе как через уход из «людей» и пребывание перед лицом единственной «подлинной» возможности — возможности смерти, которая, по мысли философа, выводит субъекта из состояния безличной «анонимности».
Характерно, что М. Хайдеггер, характеризуя изначальный способ сосуществования Dasein в целости «имения-дела», полагает последний как изначально, исконно присущий субъекту. Таким образом, нетрудно заметить, что экзистенциальное общение так или иначе предстаёт как неустранимый и, более того, субстанциальный способ бытия-события. По Хайдеггеру, данный исконный способ со-бытия есть также непосредственное проявление феномена заботы.
Основоположник «философии диалога», еврейский философ М. Бубер мыслит существование субъекта сквозь призму двух основных модусов бытия-события: «Я-Оно» и «Я-Ты». «Я-Ты» и «Я-Оно» — два исконных способа со-бытия субъекта, моделирующие особым образом целостный способ отношения к миру. «Я-Ты» и «Я-Оно» не просто слова, произнесённые субъектом, а суть два основополагающих модуса бытия-события. Быть, по Буберу, означает сосуществовать и общаться. Так, Бубер отмечает, что сказать «Я-Ты» можно только «всем существом» [6]. «Я-Оно», по Буберу, означает «неподлинный», «превращённый» способ отношения субъекта к миру и себе подобному, при котором могут иметь место «объективное суждение», сравнение, описание, измерение, классификация и т. п. Отношение «Я-Ты» есть особый модус, при котором Другой предстаёт как «Ты», уникальный и незаместимый в своём опыте бытия, в свете которого любые сравнения и объективные суждения становятся незначимыми. Другой предстаёт во всём неповторимом богатстве и своеобразии внутреннего мира, хотя еврейский философ определяет подобное состояние сознания во многом апофатически, прибегая лишь к приблизительным аналогиям и метафорам.
Далее, французский философ Ж.-П. Сартр мыслит со-бытие с себе подобным главным образом сквозь призму отчуждения. Совершенно особое место в экзистенциальной аналитике Сартра занимает феномен взгляда. Взгляд, разумеется, далеко не сводится лишь к «паре глаз». «Пара глаз» в свете экзистенциально-феноменологической логики Сартра предстаёт как потенциальная возможность взгляда, через которую взгляд может проявиться вовне. Через взгляд Другой постигается в моём опыте как субъект. Постигать взгляд Другого, по Сартру, означает осознавать и переживать себя рассматриваемым. Непосредственное «схватывание» и осознание себя рассматриваемым «растворяет» в себе какие бы то ни было «объективные» свойства и характеристики Другого. Если взгляд Другого направлен на меня, то я переживаю себя рассматриваемым, я осознаю себя потенциально уязвимым. Тем самым Другой, открываясь мне через взгляд, отчуждает и присваивает себе мои потенциальные возможности: «Я постигаю взгляд другого в самой глубине моего действия, как затвердевание и отчуждение моих собственных возможностей» [7]. Отсюда видно, что французский философ мыслит отношение «Я-Другой» как изначально антагонистическое, de facto исключающее какое бы то ни было сотрудничество с себе подобным. По Сартру, быть субъектом возможно не иначе как ценой отчуждения и присвоения бытийных возможностей Другого, и vice versa.
Как уже отмечалось, все вышеперечисленные «превращённые» формы со-бытия суть особые свойства-атрибуты экзистенциального общения в целом. Не подлежит сомнению, что экзистенциальное общение есть исконно присущий субъекту способ бытия-события со всем сущим. Анализируя «превращённые» формы со-бытия, мы воздерживаемся от их оценки с точки зрения общепринятых нравственно-этических и эстетических категорий (добро-зло, счастье-горе, возвышенное-низменное и т. п.). Скорее, даже «превращённые», «неподлинные» формы со-бытия нужно оценивать не как абсолютное зло, а как изначально присущий субъекту, сущностно «не-обходимый» (М. Хайдеггер) и во многом «неизбывный» способ бытия, который, по-видимому, надлежит пройти и преодолеть. Более того, экзистенциальное общение как исконно-первичный способ бытия-события есть субстанциальная первооснова общения, дающая начало как «превращённым», безличным формам со-бытия, так и «аутентичным» формам, речь о которых ещё впереди. Стало быть, «аутентичные» формы со-бытия суть в такой же степени свойства-атрибуты экзистенциального общения, как и формы «превращённые» (по терминологии М. Бу-бера — «Я-Оно»). При этом не вызывает сомнения первостепенная роль субъекта как изначально свободного в выборе путей реализации тех или иных форм. Таким образом, в свете настоящего анализа коэкзистенциальное общение мы понимаем как атрибутивное свойство экзистенциального общения. При определённых условиях последнее может перейти или не перейти в особые «аутентичные» формы «предстояния» себе подобному как своему «Ты».
Возникает вопрос об определении коэкзистенциального общения. В своей дальнейшей разработке данного «захватывающего понятия» мы во многом опираемся на термин «коэкзи-стенция», первоначально предложенный Н. Аббаньяно. По нашему мнению, данное понятие нуж-
11
дается в некотором дополнении и уточнении. Как явствует из работ итальянского философа, под коэкзистенцией он понимает особую форму со-бытия субъектов, утверждающихся в своей фундаментальной (трансцендентальной) возможности и посвятивших себя реализации собственного жизненного предназначения. Хотя Аббаньяно не даёт «эксплицитного» определения коэкзи-стенции, но первейшее её условие — признание и принятие себе подобного в его уникальном и «незаместимом» способе бытия. В результате понятие «коэкзистенциальное общение», будучи заимствованным и переосмысленным в новом качестве, нами определяется как универсальный способ со-бытия субъектов в их фундаментальной бытийной возможности.
Последнее понятие, на наш взгляд, нуждается в некотором уточнении. Так, М. Хайдеггер в качестве «не-обходимой», предельно индивидуализирующей возможности полагает смерть. Только фундаментальная возможность смерти, по Хайдеггеру, выводит Dasein из «прозябания» в Man и возвращает к себе самой. Н. Аббаньяно в качестве бытийной возможности полагает «трансцендентальную» возможность, которая «есть должное человека в его подлинной индивидуальности и в силу этого также должное бытия и коэкзистирующего сообщества» [8]. Характеризуя «трансцендентальную» возможность, Аббаньяно полагает последнюю должным человека, которое формирует его индивидуальную «самость». Эта «сверхвозможность» становится, по мнению итальянского философа, своего рода этическим нормативом именно в силу того, что основу личности и её трансцендирования в «коэкзистирующее сообщество» составляет то, что «более всего свойственно именно мне» [9]. Отсюда Аббаньяно, как бы предвидя упрёки в формализме, делает попытку выйти за рамки сугубо формального определения «трансцендентальной» возможности и «наполнить» данный концепт личностно неповторимым содержанием: «Художник, которому удалось выразить самого себя и быть самим собой в своём искусстве, создал целый мир, открытый другим людям и богатый возможностями для их взаимопонимания» [10].
Прозвучавшие выше соображения содержат в себе весьма глубокий гуманистический потенциал и, как думается, могут быть положены в основу предлагаемой нами концепции коэкзи-стенциального общения. Онтически способ со-бытия субъектов в их «бытийной» возможности имеет своим непременным условием формирование и становление субъекта в своей индивидуальности и его самореализацию в той сфере жизнедеятельности, в которой он наиболее продуктивно реализует свои способности, потребности и таланты. Последние, будучи воплощёнными в продуктах деятельности и творчества, «транслируются» в человеческое общество, выступая, в свою очередь, в качестве возможности для самореализации себе подобных. Разумеется, при этом решающая роль принадлежит активности самой отдельно взятой личности, формирующейся в собственной индивидуальной «задаче». В соответствии с вышесказанным нетрудно проследить общую онтико-онтологическую траекторию движения самореализующегося субъекта в сообщество себе подобных.
Примечания
1. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. СПб.: Алетейя, 1998. С. 102.
2. Там же. С. 93.
3. Там же. С. 139.
4. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 118.
5. Там же. С. 126.
6. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1993. С. 18.
7. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000. С. 286.
8. Аббаньяно Н. Указ. соч. С. 104.
9. Там же. С. 102.
10. Там же. С. 102-103.
Notes
1. Abbagnano N. Introduction to Existentialism. SPb.: Aleteya, 1998. P. 102.
2. Ibid. P. 93.
3. Ibid. P. 139.
4. Heidegger M. Being and Time. M.: Ad Marginem, 1997. P. 118.
5. Ibid. P. 126.
6. Buber M. Two Images of Faith. M.: Republic Press, 1993. P. 18.
7. Sartre J.-P. Being and Nothingness. M.: Republic Press, 2000. P. 286.
8. Abbagnano N. Introduction to Existentialism. P. 104.
9. Ibid. P. 102.
10. Ibid. P. 102-103.
