CC BY
41
НАУЧНЫЕ СТАТЬИ
КЛАССИФИКАЦИЯ ЗАПАДНЫХ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИХ (АКСИОЛОГИЧЕСКИХ) УЧЕНИЙ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
И.И. Булычев
Bulychev I.I. Classification of the Western Sociophilosophical (Axiological) Teachings as a Theoretical Problem. There are three distinguishable groups of sociophilosophical, i.e. axiological, theories widespread in the West. They are (1) philosophical anthropology, (2) scientism, and (3) integrated schools. The first approach closely connects the existence of man with the established natural and social relations, the second lays special emphasis on the functioning (dynamic, changeable) character of man's being, and the third tries to combine social movement with social stability. L.Feuerbach and N.Chcmyshevski are with good reason considered classics of philosophical anthropology. Then this approach was developed in social Darwinism, anthroposociology, psychoanalysis, dialectical theology. F.Bacon, T.Hobbes,
B.d'Espinosa as well as certain figures from Age of Enlightenment should be regarded as classics of scientism. In the XXth century this approach was taken up by advocates of the technocrat ideology, etc. Cultural scientism (C.A.Helvetius, G.W.F.Hegel, structuralists, existentialists) is considered to be a particular branch. Marxism, ncothomism, sociobiology belong to the third trend. The number of integrated schools is expected to keep on increasing.
Палитра западных социально-философских школ и течений нашего столетия чрезвычайно многообразна. Чтобы не потеряться в этой мозаике подчас быстро сменяющих друг друга модных идейных веяний, нам нужны какие-то надежные ориентиры, позволяющие увидеть преемственность и связь тех или иных направлений с классическими традициями прошлых веков и характер новаторства в век нынешний. Необходимо также дать прогноз относительно эволюции философской мысли хотя бы на ближайшую перспективу. Поиск таких устойчивых параметров и является основной целью данной статьи.
В наиболее общем плане и с известной долей условности выделю три основные группы теорий, более или менее системно дающих ответ на фундаментальные социально-аксиологические вопросы: 1) философскую антропологию, 2) сциентизм и 3) интеграционные течения [1]. Рассмотрю в указанной последовательности особенности решения ими ключевых аксиологических проблем. При этом в качестве основополагающего использую принцип подхода различных авторов и школ к описанию
важнейших черт человеческого существования (общественной реальности). В первом приближении мы вправе выделить два специфических направления. (Причем оба имели как материалистические, так и идеалистические ответвления). Первое направление акцентировало внимание на устойчивых связях жизни человека, второе, напротив, преимущественное внимание уделяло изменчивым, динамичным факторам человеческого бытия. Иными словами, первый подход тесно связывал существование человека с природно-социальными отношениями, второй подчеркивал деятельный характер человеческого бытия. Этот методологический ориентир и будет использован в качестве ключевого при классификации исторических и современных социально-философских учений.
Выделяя специфику двух основных социально-философских направлений периода их классического развития, не следует забывать об их несомненном единстве. Оно заключается, во-первых, в одностороннем, метафизическом понимании "подлинной" сущности человека, которая либо чрезмерно объективировалась и вы-
водилась за рамки социального (в природный или даже надприродный мир), либо, напротив, субъективировалась, то есть редуцировалась к отдельным фрагментам социального бытия и потому нередко оказывалась совершенно неуловимой. Во-вторых, для всех домарксистских концепций характерен общий идеалистический подход к пониманию истории и ее движущих сил. В-третьих, представители обоих направлений не только конфликтовали, но и нередко сотрудничали между собой, обмениваясь перспективными идеями.
Опора на устойчивые факторы человеческого существования в наибольшей степени присуща классической философской антропологии. Считается, что ее отделение от биологических вопросов теории человека произошло в работах Л. Фейербаха и
Н.Г. Чернышевского. Между тем сам этот подход прошел длительную историю становления и развития, которая берет свой отсчет с момента возникновения философии в древних цивилизациях. Стремление материалистически ориентированных представителей классической философской антропологии подчеркнуть естественный, внсбожественный характер происхождения человека и его сегодняшнего актуального бытия нередко оборачивалось противоположной крайностью, рецидивом натурализма, выведением всего социального мира из природных закономерностей. В свете сказанного неудивительно, что ряд видных антропологически мыслящих философов не признавал ничего бестелесного.
В то же время понимание человека как существа чисто природного и полностью внесоциального в истории философии встречается сравнительно редко. Гораздо распространеннее недифференцированное истолкование антропологическими учениями человека как сложноорганизованного существа, включающего, помимо природно-биотических, также некоторые социальные качества, хотя последние в общей совокупной природе человека носят вторичный, производный характер. Положительно оценивая стремление материалистически ориентированных мыслителей к монистическому взгляду на природу (сущность) человека, нельзя пройти мимо того факта, что социальное качество оказывается своеобразным привеском, который не способен оказать решающего влияния на неизменную биологическую природу человека.
Все же основная позитивная черта философских антропологических учений -выделение реального субстрата, устойчи-
вых отношений. Приоритет устойчивости вытекает из положения, в соответствии с которым к сущности необходимо относить телесность человека [2]. Последняя, как известно, не претерпевает сколько-нибудь серьезных изменений уже десятки тысяч лет. Так, Фейербах приравнял природу (сущность) человека к устойчивым и фактически природно-социальным связям, которые отождествил с общением и моралью. Вследствие этого классические антропологические учения в целом не были крайней формой натурализма, биологиза-ции человеческой сущности. Фейербах и его последователи видели в человеке не только (а порой и не столько) природное, но отчасти и общественное существо. Разве можно в данной связи пройти мимо соответствующих высказываний мыслителей данной мировоззренческой ориентации? В частности, Фейербах обращал внимание на то, что "человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного". А "подлинная человеческая сущность" раскрывается через такие феномены, которые совершенно отсутствуют в животном мире (искусство, религия, философия, наука) [3].
Конечно, говоря о положительных сторонах учения представителей классической философской антропологии, нельзя замалчивать непоследовательность, метафизичность и субъективизм в понимании ими человеческого существования. Непоследовательность и субъективизм заключались в признании субстратом в первую очередь природных (биотических) по характеру устойчивых отношений и недооценке и даже игнорировании общественных связей (производственно-экономических, экологических и других). Те же из социальных отношений, которые признавались (прежде всего общение и мораль), обычно брались не во всей своей полноте, а редуцировались к человеческой чувственности (любви). Метафизичность учения Фейербаха и других мыслителей состоит в отрыве устойчивых, субстратных природносоциальных отношений от процессуальнодеятельностных.
Философская антропология, абсолютизируя устойчивость, мало внимания уделяла историческому прогрессу общества, концентрировала свое внимание скорее на консервативных, чем на инновационных тенденциях. По словам А.Ф. Замалесва, один из наиболее значительных классиков мировой и отечественной антропологической мысли Н.Г. Чернышевский "по су-
ществу отстаивал не прогресс, а "охранение", его общинный социализм, выведенный на основе гегелевской триады, предполагал удержание России в "первобытном состоянии", отбрасывая "средние моменты", то есть, собственно цивилизацию" [4].
Думается, что вся линия от древнеиндийской и древнекитайской философии до Фейербаха и Чернышевского, придававшая главенствующее значение "естественной" (преимущественно биологической) природе человека, является периодом развития ранней и классической философской антропологии. Другое дело, что ее редко кто проводил вполне последовательно и не входил с ней в противоречие, нередко признавая в качестве движущей пружины общества типично общественные (и к тому же идеальные) факторы.
От классической (нормативной) философской антропологии следует отличать ее крайние (вульгарные) формы. Одной из таковых являются, например, представления киников. Скажем, Диоген к самым характерным (существенным) потребностям человека относил животные. Наиболее свободен тот, кто в состоянии освободиться от максимального числа потребностей (прежде всего социальных).
Со временем вся историко-философская мысль начинает признавать важное значение в жизни человека типично общественных компонентов. Тем не менее удельный их вес по сравнению с "естественными", или природно-биологическими, понимался неоднозначно. Достаточно характерна в рассматриваемой связи явная переоценка влияния на человека и общество относительно внешних для них факторов. Так, выдающийся представитель французского Просвещения Л. Монтескьё первостепенную роль отводил влиянию на общественное развитие природных явлений (климата и других). Его идеи положили начало географическому детерминизму, который в определенном плане можно рассматривать как закономерное развитие традиций философской антропологии.
В XVII - XIX веках в научном и философском мышлении господствовал механистический материализм. Не удивительно, что под стать ему развивалась и философская антропология. Для нее стало типичным уподобление животного и человека машине (Декарт, Ламетри, Кондильяк и другие). Однако своего высшего развития классическая философская антропология достигла в работах Фейербаха, который сумел преодолеть механистический редук-
ционизм (сведение всякой природной и социальной реальности к механическому движению) и рассматривал природу не как механизм, а скорее как организм.
Помимо материалистической, широкое распространение получила имматериали-стическая разновидность антропологизма, развивавшаяся в русле религиозноидеалистических учений. Свое начало она берет в представлениях древнеиндийской и древнекитайской мысли. В религиознофилософских доктринах сущность человека - своеобразный отблеск надсоциальной и над природ ной субстанции - Бога (А. Блаженный, Ф. Аквинский и другие). На первый взгляд может показаться, что религиозно-философские учения имеют мало общего с концепциями, которые признаются эталоном классической философской антропологии. Между тем исследование религиозно-философских школ свидетельствует о наличии у них ряда черт, присущих любым формам антропологизма, хотя и обладающих определенной спецификой. Общее заключается в стремлении выделить устойчивые детерминанты и представить развитие человека в качестве закономерного звена в цепи природной и сверхприродной эволюции. Причем оба вида эволюции (естественной и сверхъестественной) нередко представлялись как родственные и неразрывно связанные друг с другом. В то же время для позиции антропологического натурализма характерно отождествление всего сущего с природой, исключающее из теоретического объяснения все сверхъестественное. Религиознофилософская версия антропологизма выступает как супрнатурализм, выражающийся не только в признании сверхприродного Бога и трансцендетного вообще, но и в любом отходе от принципа каузальности.
Идеи классической философской антропологии получили свое дальнейшее развитие в мировой духовной культуре последней трети XIX и XX столетиях: со-циал-дарвинизме, антропосоциологии, психоанализе, физикалистских концепциях постпозитивистской философии (У. Куайн, Дж. Дж. Армстронг). Несмотря на серьезную трансформацию в направлении сциентистско-позитивистских идей, антропологизм на протяжении всего XX века продолжал развивать ряд традиционных для него представлений. В первую очередь это касается тезиса о детерминированности человеческой жизни некоторыми устойчивыми внесоциальными факторами: биогенетическими, физическими, космическими и другими.
Указанные выше концепции представляют собой по-преимуществу натуралистический вариант антропологизма. Интенсивно развивалась и вторая - религиозно-философская - его ветвь. Характерно в данной связи учение основоположника так называемой "диалектической теологии" К. Барта, согласно которому о человеке ничего нельзя сказать вне его связи с Богом. Человек обретает свою сущность во встрече с Богом, а не в отношениях с другими людьми. Р. Бультман полагал необходимым вывести человека за пределы потусторонности и оставить наедине с Богом, тем самым приобщив его к высшему, истинному миру.
Противоположный подход к истолкованию сущности и природы человека присущ тем, кто в качестве главенствующего начала рассматривает по-преимуществу динамично-изменчивые и к тому же социальные образования: политику и право, законодательство и государство в целом, науку и образование (и/или воспитание), и так далее. Особенно сильна здесь сциентистская ориентация. Сциентизм принято связывать с мировоззренческой позицией, основанной на представлении о научном знании как абсолютном эталоне всей культуры. Идеалом сциентизма выступает не всякое научное знание, а прежде всего результаты и методы естественнонаучного познания. Представители сциентизма полагают этот тип знания достаточным для обоснования и оценки всех фундаментальных проблем человеческого бытия, для выработки эффективных программ деятельности.
Если у представителей классической философской антропологии фактически получается, что не столько человек подчиняет себе природу, сколько, напротив, природа - человека, то по-иному дуализм человек-природа осмысливается в сциентизме. Так, согласно учению Ф. Бэкона, "истинное знание" и опыт, орудия руки и ума человека достигают такого могущества, что способны победить природу. Примечательно также, что в неразрывном единстве человеческих знаний и опыта пальма первенства отдается опыту, которому "люди обязаны больше... чем наукам" [5]. Таким образом, налицо совсем другой подход к пониманию сущности человека и его ценностного мира, нежели в антропологических школах философии. Верховенством обладают не естественно-природные или божественные узы, а общественные факторы: социальный опыт и воспитание, знание и наука.
В Новое время большое влияние на развитие идей подобного рода оказал Т. Гоббс, который на место законов природы ставит законы общества. Будучи сторонником сильной абсолютистской государственной власти, мыслитель полагал, что именно она способна устранить все негативные остатки "естественного состояния", все споры и беспорядки. В аналогичном ключе развивались идеи Б. Спинозы, Д. Локка и многих других мыслителей. Эта же традиция определенно просматривается и в монадологии Лейбница, где деятельность составляет сущность каждой монады.
Сциентистская ориентация получила особенно мощное развитие в учениях представителей эпохи Просвещения, на знамени которых были начертаны два главных лозунга - наука и прогресс. Так закладывались традиции того, что в XIX веке стали идентифицировать с сциентизмом позитивистского толка. Классический сциентизм, подобно антропологизму, также тяготеет к монизму и решает вопрос о сущности (природе) человека путем признания в качестве субстанциальных отдельных динамично-социальных сторон его бытия. Однако, как и антропологизм, сциентизм не является полностью однородной философской доктриной, и в нем можно вычленить две относительно самостоятельные ветви, которые условно назову "позитивистской" и "гуманитарной".
Мыслители, которые на первое место выдвигали не столько и не только естественные дисциплины, сколько науку в целом, а также образование и воспитание, право и законодательство, государство и политику, мы вправе рассматривать в качестве представителей особого гуманитарного, или культурного, сциентизма. Исторически гуманитарная ветвь сциентизма появляется не позднее естественнонаучной (позитивистской). Их генезис можно проследить уже в ранних философских воззрениях.
Как известно, новое содержание в теорию вносится главным образом либо путем введения нетрадиционных для нее понятий, либо путем существенного изменения смысла уже используемых терминов. Мной выбран второй путь, ввиду отсутствия в имеющемся категориальном арсенале такого термина, который бы диалектически снимал противоречия сциентизма с "антисциентизмом", технической и гуманитарной, естественнонаучной и социальной ветвей знания. Поэтому функция диалектического снятия отведена понятию сциен-
тизма. В данной связи замечу, что мысль о неправомерности отождествления сциентизма с методами и результатами естественнонаучного познания сегодня встречается не только в теоретических монографиях и/или статьях, но и в справочных изданиях [6].
Типичным представителем культурсци-ентизма можно считать К. Гельвеция, усматривавшего движущую пружину общества не столько в науке или просвещении, сколько в институтах государственной власти (правовых и политических). Что же касается первых, то "плотина наук", по мнению французского мыслителя, "не в состоянии... сдерживать напор власти, перед которой всё склоняется и которая разрушает самые прочные троны и самые могущественные государства" [7]. Следовательно, судьба самой науки зависит от состояния дел в данной стране и особенностей государственного устройства.
Позитивный момент, содержащийся в работах представителей обеих ветвей классического сциентизма, заключается в том, что они поставили под сомнение антропологический тезис о "врожденной" и "неизменной" природе человека и указали на фундаментальное значение для его жизни целого ряда динамичных общественных институтов, хотя в той или иной степени и абсолютизировали их. К тому же сциентистские установки практически никто не сумел провести последовательно, сочетая их с натуралистической трактовкой человека как части природы, подчиненной ее законам. Обе ветви сближает недооценка значения природных основ человеческого бытия, с одной стороны, и преувеличение, доходящее до абсолютизации компонентов надстроечного (вторичного) порядка - с другой.
Подобно антропологизму, формы сциентизма весьма разнообразны, они выступают в виде школ философского объективизма и субъективизма, идеалистических и материалистических систем миросозерцания. Субъективистский подход присущ тем, кто усматривает глубочайшую основу человеческого бытия в отдельных динамичных структурах социальной деятельности (политической, правовой, научной и так далее). Объективизм отличается от субъективизма тем, что за основу философского представления о человеке берется уже не частичная, а довольно-таки универсальная реальность. В этом плане весьма показательны учения Канта и Гегеля, у которых, во-первых, отсутствуют ссылки на какую-либо врожденную и неизменную (биологи-
ческую) природу человека и, во-вторых, сочетаются традиции естественнонаучного и гуманитарного сциентизма (знания и ценности, разум и вера, наука и мораль).
Кант нравственность ставил выше познания. Однако наиболее сильно от природных основ оторвал человека Гегель, квалифицировавший как "неистинную" точку зрения, согласно которой "человек есть природное существо..." Эта точка зрения берет человека "со стороны существования", а не сущности [8]. Определяющей у Гегеля выступает духовная, имматериальная деятельность. Подобные воззрения мы вправе рассматривать в качестве куль-турсциентистских, ибо фактически движущей пружиной человеческого общества оказывается цивилизационная деятельность, в которой доминирующее значение отводится знанию. Причем на первое место Гегель ставит не столько естественнонаучное, сколько гуманитарное знание: закономерности развития политики и права, морали и религии и так далее. В этом проявляется наибольшее отличие гегелевской системы миропонимания от религиозно-антропологической. Для объективистских религиозно-антропологических школ характерно в целом негативное отношение к развитию науки, абсолютизация устойчивости, которую приписывают связи человеческой духовности с Абсолютом.
Анализ гегелевской системы показывает, что его мистический абсолютный дух в значительной и существенной мере является отражением общей человеческой деятельности. У Гегеля не столько человеческое бытие есть отражение божественного бытия, сколько, наоборот, божественное является отблеском живой человеческой деятельности. Гражданское общество должно покоиться на прочном авторитете государственного закона, а не произволе религиозного мнения. Именно государство "должно в своем устройстве проникать все отношения". Эта особая конструктивная роль государства в жизни людей требует почитать его "как нечто божественное в земном..." [9].
Если в области теории познания со временем усиливается конфронтация материализма с идеализмом, то в сфере социально-философской мысли обостряется борьба антропологического и сциентистского направлений. Правда, в литературе сциентизм принято соотносить не с антропологией, а с "антисциентизмом". Между тем употребление слов с приставкой "анти" для обозначения важных сторон
теоретического мировоззрения свидетельствует о явной недоработанное™ соответствующих понятий и категорий. "Антисциентизм" выражает момент отрицания сциентизма, описание же заключенного в нем положительного содержания требует замены отрицательного термина позитивным понятием. Если синтезировать всю совокупность характеристик, традиционно связываемых с термином "антисциентизм", то единственным "претендентом" на роль положительной полярности сциентизму оказывается антропологизм.
Идейное размежевание между классическим сциентизмом и антропологией ("антисциентизмом") проходило, следовательно, по вопросу о природе человека: первый отождествлял ее с динамичными социальными образованиями, вторая - с устойчивыми ("неизменными") социальноприродными или божественными связями. Иначе говоря, сциентизм развивался как по-преимуществу теория человеческой деятельности, философская антропология отдавала предпочтение теории человеческих отношений. Сциентизм и философская антропология, по сути дела, разрывая единый целостный мир человека, противопоставляют друг другу различные компоненты социального и природного бытия.
В свете сказанного становится вполне понятным известный тезис представителей антропологизма о невозможности какого-либо серьезного прогресса "истинной" природы человека по причине либо ее достаточного совершенства, либо тесной ее связи с биопсихологическими особенностями индивида. Прогресс же касается лишь поверхностного, производного слоя культуры, который надстраивается над устойчивым природным каркасом человеческого бытия и который не вызывает в нем принципиальных качественных сдвигов. Получается, что цивилизация, культура - внешняя оболочка человеческого существования. Она не меняет его природную или Богом данную основу. Таков обобщенный образ человека в философско-антропологических учениях периода их классического развития.
Иная модель человека сформировалась в русле сциентизма, где ведущее значение отводится динамичным, изменчивым факторам его бытия. Последние особенно характерны для общественной, а не природной стороны человеческого существования. Верно отразив тенденцию все ускоряющегося культурного прогресса, сциентизм вместе с тем оторвал последний от устойчивой природно-социальной основы,
что открыло дорогу для безбрежного субъективизма, отождествления сущности человека с самыми разными и отнюдь не фундаментальными общественными и социально-психологическими факторами. Эта тенденция впоследствии вызвала к жизни многочисленные школы позитивистского и гуманитарного сциентизма, стремившиеся вывести сущность человека из его языковых и лингвистических форм, способности к символизации мира, образования ролевых функций и надличностных структур.
Для сциентистски ориентированных мыслителей XX века весьма характерна тенденция упрощенческого социологиза-торства. Всё относящееся к биологии человека, к естественным предпосылкам его существования и, наконец, к человеческой индивидуальности в ее многообразнейших проявлениях ряд философских школ рассматривает как нечто второстепенное, от чего мы вправе отвлекаться при изучении человека, и, более того, как сырой материал, обладающий бесконечной пластичностью, вследствие чего им можно безгранично манипулировать во имя достижения того или иного социального идеала [10].
Немало элементов вульгарного социологизма во взглядах М. Шелера, особенно при объяснении классовой обусловленности различных мировоззрений. Например, мировоззрение правящего класса немецкий мыслитель связывает с спиритуализмом и идеализмом, подчиненного класса -с материализмом, эмпиризмом и индукти-визмом [11].
Проявления сциентизма в XX веке многообразны. Достаточно типична в рассматриваемом плане идеология технократизма, сторонники которой усматривают в технике (а также науке) некую автономную величину и склонны интерпретировать ее как единственный и универсальный фактор социальной детерминации. (Различные варианты сциентистско-технократической доктрины положены в основание концепций индустриального, постиндустриального, технотронного, информационного общества).
Одновременно с позитивистской (технократической) эволюционировала вторая - гуманитарная - ветвь сциентизма, которая подвергла критике науку и технику, пессимистически оценив их способность обеспечить социальный прогресс. Для некоторых школ культурсциентизма характерна негативная мировоззренческая интерпретация рассматриваемых здесь проблем, нашедшая свое наиболее кон цен-
трированное выражение в концепции теоретической смерти человека. В своих крайних формах культурсциентизм потребовал вообще остановить научно-техническое развитие и возвратиться к традиционным ценностям и способам деятельности.
К разряду сциентистских учений гуманитарного профиля можно отнести структурализм. Под структурой в данном случае понимается некая устойчивая совокупность надличностных связей, в которой соответствующие элементы являют ее конкретные варианты. Все существующее в обществе, и прежде всего человек, есть конкретное выражение соответствующей целостности (то есть данного сообщества, социальной системы), в которой субъекты выполняют определенные роли и функции. Сциентизмом структурализм делает его основная мировоззренческая направленность, заключающаяся в абсолютизации одного из социальных факторов: знаковосимволических и других динамичных культурных образований. Специалисты обращают внимание на то, что структурализм фактически предпринял еще одну попытку (в духе раннего позитивизма) превратить все человеческое знание в строгую формально-логическую систему; утверждения структуралистов, что жизнь, действительность определяются логическими структурами, закономерностями ЯЗЫКОВЫХ кодов, непосредственно перекликаются с рядом направлений неопозитивизма [12].
Подобно многим классическим представителям аналитической философии, структуралисты ориентируются на лингвистическую практику, гиперболизируют значение языка в познавательной деятельности, что ведет к абсолютизации языково-символических систем культуры, отождествлению их с социальной реальностью в целом. В результате структуралистски понимаемый человек с его потребностями и интересами, мотивами и побуждениями выступает чем-то несамостоятельным, вторичным и зависимым от объективных бессознательных и безличных структур. "Со структурной (лингвистической) точки зрения субъект - это не некое лицо, но функция. Нет никакой необходимости отводить этой функции центральное (нарцис-сическое) место" [13]. Подобное функционально-ролевое воспроизведение реальности без учета самоценности всех ее компонентов, специфики человеческого восприятия специалисты квалифицируют как типичный сциентизм [14].
Различные варианты сциентизма (позитивистского и гуманитарного) хотя и выделяют в качестве базисных некоторые относительно прочные социальные структуры, однако устойчивость и фундаментальность последних значительно уступает фундаментальности и устойчивости образований, выделяемых в качестве основополагающих классической философской антропологией. Последняя в качестве исходного берет самого человека с его неизменной" природой. Между тем сциентизм традиционно недооценивает наиболее глубокие и базисные структуры и преувеличивает значение относительно динамичных и производных социальных структур, складывающихся порой на сравнительно высоких ступенях исторического развития общества (языковую, научную, информационную и тому подобную деятельность).
В то же время непоследовательность структурализма как сциентизма заключается в отрицании или умалении им значения деятельности личности как полноценного субъекта творческой активности и замены последнего безличными надиндивидуаль-ными структурами (в индивиде они срабатывают будто бы бессознательно). Согласно К. Леви-Стросу, "эти структуры не только едины для всех и безразличны к материалам, которые они организуют, но еще и очень малочисленны..." [15]. Однако, в отличие от типично антропологических учений (например, психоанализа), структурализм понимает бессознательное не как иррационально-биологическое, а как рационально-организованное языковологическое начало, находящее свое выражение в социокультурных феноменах. К. Леви-Строс, М. Фуко, Ж. Лакан переосмысливают основные положения психоанализа через призму категорий языка, смысла, значения, структуры и тому подобное, и в конечном итоге приходят к утверждению верховного главенства языка над всей действительностью.
Недооценивая конструктивное, созидательное значение деятельности личности и перенося активность субъекта на объективированные формы культуры, структурализм порой доводит это отрицание до гипертрофированной крайности, человек превращается едва ли не в автоматического исполнителя закодированных в социокультурной среде предначертаний логических структур. Сциентизмом структурализм выступает главным образом потому, что в качестве основополагающего выдвигает некоторое движущее (деятельное) на-
чало, правда, не Бога, абсолютную или космическую идею, а "коллективное бессознательное", или объективированную социокультурную реальность [16].
Учитывая, что в современном мире все сильнее ощущается потребность к гуманизации общественных связей и усилении внимания к духовным нуждам личности, рискну высказать прогноз о том, что уже в ближайшем будущем такие направления, как структурализм, интенсифицируют поиски индивидуального смыла жизни человека и больше внимания будут отводить его активному творчеству.
Со структурализмом тесно переплетается ряд направлений, который продолжает развивать традиции гуманитарного сциентизма (феноменология, герменевтика и другие). Правда, сами представители гуманитарных дисциплин нередко считают себя "антисциентистами" на том основании, что их методология отлична и даже противоположна методу естественных наук, естественнонаучному редукционизму (физикализму, биологизму и так далее). Между тем познавательная деятельность вовсе не сводится к методам естественных дисциплин, поскольку включает в себя и гуманитарную науку. Поэтому естественнонаучный сциентизм (позитивизм) и гуманитарный "антисциентизм" в действительности не столько противоречат, сколько дополняют друг друга, находятся в отношениях близкого родства. К сожалению, отечественные исследователи порой некритически воспроизводят тезис о противоположном характере гуманитарного философского анализа сциентистско-позитивистскому [17].
Обобщенный анализ концепций куль-турсциентизма XX века позволяет ученым сделать вывод о том, что в них нашел свое дальнейшее отражение, во-первых, реальный факт расширения рамок свободы человека и, во-вторых, процесс возрастания его опосредованной связи с внешним миром через язык, символические, лингвистические и иные формы. Но эти реальные процессы обычно гиперболизируются, превращаются в очередной социальный инструмент "конструирования" мира. В-третьих, что особенно важно для нас, культурсциентизм не склонен связывать сущность человека с чем-либо устойчивым (субстратом) и редуцирует ее к деятельности. "Самая главная характеристика человека, его отличительный признак - это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность, - утверждает Э. Кассирер. - Именно труд, система видов дея-
тельности, и определяет область "человечности" [18]. Цитируя эти строки, невольно вспоминаешь марксистских сторонников "деятельностной" сущности человека. Только если последние долгое время редуцировали эту сущность к материально-предметной деятельности, то Кассирер, напротив, к "составным частям" деятельностной природы человека относит факторы духовного порядка: язык, миф, религию, искусство, науку, историю.
Сходных позиций в этом вопросе придерживаются и многие другие представители культурсциентизма, которые склонны отождествлять субстанциальные характеристики человека с областью существования, а не сущности, текучестью и изменчивостью, а не устойчивостью. Так, по мнению представителей школы позитивного экзистенциализма (Н. Аббаньяно и других), человек не обладает устойчивой сущностью (природой), которая не просто лабильна, вариативна и ситуативна, но и проблематична [19]. По мнению Дж. Лакса (США), "человеческая природа множественна...". Основанием для таких суждений является способность человеческой природы изменяться "в соответствии со значимыми различиями в человеческих намерениях, деятельностях и удовлетворениях" [20].
Итак, все указанные выше философские течения продолжают развивать линию классического культурсциентизма, когда ставят во главу угла деятельностную сторону человеческого бытия, тогда как устойчивый характер последнего, его опре-деляемость системой общественных отношений уходит на задний план.
Далее перейду к характеристике отличительных черт третьего - интеграционного - направления. Первой такой философской школой мирового значения оказался марксизм, где произошло воссоединение не только материализма и диалектики, но и преодоление разрыва в понимании человеческой сущности и существования, определенное снятие дихотомии антропологизм - сциентизм. Правда, оно не было в достаточной степени осознанным и последовательным, что привело впоследствии к противоречивым формулировкам ряда важнейших проблем аксиологии. (Не случайно в доперестроечный период сущность человека сводилась к совокупности всех общественных отношений, а в перестроечный - к совокупности форм человеческой деятельности. Обе эти формулировки взяты из работ К. Маркса.)
Усиление интеграционных тенденций типично и для многих иных философских школ, которые, однако, уступали в этом плане марксизму. Уже в середине XIX века наблюдается фрагментарное соединение различных вариантов идеализма и метафизики (антидиалектики), антропологизма и сциентизма, позднее подобное соединение становится обычным явлением. Поворот к мировоззренческому плюрализму - своеобразное отражение усиления в мире интеграционных процессов, охватывающих все более широкий спектр социальных явлений. Плюрализм стал главной отличительной чертой всей западной философии XX столетия.
В области аксиологии особенно важны интеграционные идеи, связанные с более или менее сознательным соединением двух основных подходов: деятельностно-про-
цессуального и субстратно-устойчивого. Примерно до середины нашего столетия интеграционные импульсы, хотя и нарастали, но в целом еще не приводили к кардинальному преодолению антиномии антропологизм - сциентизм. Однако во второй половине XX века появляется все больше школ и направлений, которые уже невозможно квалифицировать только как антропологические или, напротив, сциентистские.
Рассмотрю развитие интеграционных процессов на примере эволюции влиятельных теорий западной социально-философской мысли. Прежде всего замечу, что в одном и том же направлении нередко эклектически сочетаются антропологические и сциентистские подходы. Так, представители структурно-функциональной школы рассматривают общественную систему по аналогии с биологическим организмом (в чем это направление следует за Спенсером и Дюркгеймом). Наиболее видный представитель функционализма Т. Парсонс поставил в центр социологии теорию человеческого действия, понятого в качестве специфической (не сводимой к биологии) самоорганизующейся системы. Нельзя не согласиться с тем, что структурно-функциональный анализ дал социологии немало полезных средств исследования, но вместе с тем преувеличил значение таких факторов, как адаптация человека к системе в ущерб новаторству, само-интеграция системы в ущерб социальной динамике, социальные инварианты в ущерб исторической изменчивости общества. Иными словами, рассматривая общества как своеобразный "организм", "систему", представители структурно-
функциональной школы не проводили четкую грань между относительно правомерным использованием антропологических (биологических, эволюционных) аналогий и антропологизмом (биологизмом), то есть сведением специфического в общественном развитии к природным его данностям и предпосылкам. Одновременно антропологизм здесь соединился с позитивистско-сциентистскими представлениями о значении для человека ряда динамичных социальных структур и функций (в первую очередь языково-символических).
В контексте данного исследования весьма характерным является эволюция социобиологии. Ее адепты выдвинули концепцию геннокультурной коэволюции, в которой поставили проблему взаимосвязи органической и культурной эволюций. Нынешние представители социобиологии от идеи преобладания биологической детерминированности идут к утверждению возрастания в ходе цивилизационного процесса значимости культуры. Так,
Ч. Ламсден и А. Гушурст в последних работах говорят, что "людей сотворила" отнюдь "не биологическая эволюция дарвиновского типа" и что биология "не подавляла культуру и не была свободна от ее влияния". Они выступают с критикой большинства сценариев ранних и классических представителей социобиологии (Э. Уилсона, Р. Докинга, Р. Александера), которые основывались на принципах естественного отбора, предполагающих прямое генетическое наследование поведенческих черт. Между тем при взаимодействии генов с культурой эволюционные процессы оказываются значительно сложнее и, в частности, "альтернативные формы поведения и стереотипы мышления генетически не обусловлены - они развиваются на основе информации, приобретенной в ходе социализации", причем "эта информация составляет субстанцию культуры" [21]. В целом социобиология все больше отходит от собственно биологической проблематики и приобретает черты скорее общекультурного, чем строго научного явления [22].
Устранить крайности сциентизма и антропологизма предприняли теоретики экологического направления, поставившие своей непосредственной задачей нахождение путей и средств преодоления экологического кризиса. (Показательны в этом плане проекты Римского клуба.)
Следует заметить, что добиться полного разграничения концепций человека на антропологические и сциентистские не-
просто даже в рамках классической философии XVII - XIX веков. Ведь еще тогда у ряда мыслителей наметилась тенденция сближения позиций сциентизма и антисциентизма (в трудах Канта, Фихте, Гегеля и других). Что же касается более поздних учений, то между ними со временем нарастают интеграционные процессы, которые, хотя и не преодолевают полностью антиномию антропологизм - сциентизм, однако ведут к сближению их позиций по целому ряду ключевых мировоззренческих вопросов. Абстрактный антропологизм (для него типично признание четко не определяемой неизменной человеческой природы, ценности человека вообще) соединился в западной философии с сциентистскими (технократическими) представлениями о прогрессе.
Попытку "глобального синтеза" естествознания и общественных наук, знаний и оценок предприняли христианские теологи, и, прежде всего, неотомисты. Впрочем, существенной модернизации подверглась религиозная философия XX столетия в целом. Для нас особенно важно их повышенное внимание к динамичной, активной стороне человеческого личностного бытия, что отнюдь не характерно для предшествующих этапов развития религиознофилософской мысли. Чтобы придать современной философской антропологии характер учения, обосновывающего социальный динамизм, активность и ответственность человека, теологи заимствуют принцип понимания человека как деятельного существа. "Человек сам определяет себя своей деятельностью, - утверждает, например, Д. Пецка. - Деятельность - это черта в высшей степени человеческая, свойственная только человеку". К. Ранер приходит к выводу о способности человека преобразовывать не только окружающую действительность, но и самого себя [23].
К 70-м годам широкое распространение получают различные варианты соединения неотомизма и других религиозно-философских школ с ведущими направлениями современной нерелигиозной философии -бергсонианством, фрейдизмом, экзистенциализмом, неопозитивизмом, идеями франкфуртской школы, феноменологии, герменевтики и так далее.
Итак, вся панорама социально-философских (аксиологических) учений разграничена мной на три основных направления. Первое из них - социально-антропологическое - преимущественное внимание акцентировало на устойчивых социально-природных или свсрхприродных
(трансцендентальных) отношениях. В XX столетии в русле этого направления развивались натуралистическое, или эволюционное, течение, психоанализ, физикалист-ские концепции постпозитивистской философии и другие.
В западной философии XX века проблема человека заняла столь значительное место, что это позволило говорить об "антропологическом буме", о коренном "антропологическом повороте". В сложившейся ситуации возникла необходимость различать философско-антропологическое направление в узком смысле слова (как непосредственно продолжающее классические мировоззренческие традиции) и антропологизм как черту, присущую в той или иной мере многим школам (в том числе сциентистско-позитивистским). Все же сциентизм (в широком смысле слова) в нашем столетии сохранил свои особенности и эволюционировал в технократических и антитехнократических доктринах, экзистенциализме, структурализме, феноменологии, герменевтике и других. Основное отличие сциентистских школ от антропологических заключается в акцентировании деятельностно-изменчивой стороны человеческого бытия.
Сохраняя некоторые типичные черты, сциентизм и философская антропология приобретают вместе с тем новые особенности, сближаясь друг с другом по целому ряду важных мировоззренческих позиций. Плюрализм двух основных направлений социально-философской мысли ныне обнаруживается в усилившемся взаимном заимствовании концептуальных идей. В результате подобной интеграции отделить сциентизм от "антисциентизма" становится все сложней. Так, немало представителей западной антропологии под влиянием достижений молекулярной и общей генетики отказались от традиционного воззрения о невозможности изменить человеческую природу. В этом пункте философская антропология, для которой тезис о неизменной природе человека был основополагающим, ныне порой солидарна с сциентистско-технократическими доктринами.
Направления философской мысли, в которых произошло (или происходит) все более тесное переплетение гносеологической проблематики с аксиологической, важнейших сциентистских и антропологи-стских методологических положений, необходимо отнести к особой - третьей -группе теорий. Основываясь на динамике развития интеграционных процессов, следует прогнозировать дальнейшее увеличение
в ближайшем будущем числа школ, которые уже невозможно будет квалифицировать как сциентистские или антропологи-стские, гносеологизаторские или аксиоло-гизаторские, материалистические или идеалистические.
1. Булычев И.И. Опыт изложения основ философии методом универсального логического алгоритма: Уч. пособие. Иваново, 1993. Разд. 8.
2. Фейербах Л. Избран, философ, произв.: В 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 186.
3. Там же. С. 186, 203.
4. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1995. С. 93.
5. Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1977. Т. 1. С. 12, 13.
6. Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. С. 640.
7. Гельвеций К. Соч.: В 2 т. М., 1974. Т. 2. С. 291.
8. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 113, 114.
9. Там же. С. 315.
10. Введение в философию: В 2 ч. М., 1989.
Ч. 2. С. 244.
11. Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 377.
12. Личность в буржуазном обществе: тенденции 80-х годов. Киев, 1988. С. 215.
13.Барт Р. Драма, поэма, роман // Называть вещи своими именами. М., 1986. С. 137.
14. Кутырев В.А. Современное социальное познание. М., 1988. С. 94.
15.Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 181.
16. Личность в буржуазном обществе... С. 218-221.
17. Бутенко А. И. Социальное познание и мир
повседневности. Горизонты и тупики феноменологической социологии. М., 1987.
С. 12.
18. Мир философии: В 2 ч. М., 1991. Ч. 1.
С. 304.
\9.Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода // Вопр. филос. 1992. № 8. С. 145.
20. Лаке Дж. О плюрализме человеческой природы // Вопр. филос. 1992. № 10. С. 109-111.
21. Ламсден Ч., Гушурст А. Геннокультурная коэволюция: человеческий род в становлении //Человек. 1991. № 3. С. 11, 12.
22. Карпинская Р. С., Никольский С.А. Социобиология: критический анализ. М., 1988. С. 9.
23. Никонов К.М. Современная христианская антропология. М., 1983. С. 102.
О "СУЩНОСТНОЙ ОСПАРИВАЕМОСТИ" ПОНЯТИЯ ВЛАСТИ
В.Г. Ледяев
Lediayev V.G. On 'Essential Contestedness' of the Concept of Power. The article concerns the problem of 'essential contestedness' of power as a political concept. The author explains the idea of essential contestability of political concepts and its basic arguments presented by
S.Lukes and W.Connolly. Several contradictions and inconsistencies in their views are revealed and criticised. The author concludes that different conceptions of power can be evaluated on rational grounds, and the advantages of one conception over the others can be stated.
Понятие власти, также как и ряд других понятий, вызывающих повышенный интерес социальных исследователей, на протяжении длительного времени является объектом острых теоретических дискуссий. После того, как Гоббс дал первое определение власти1, десятки политических мыслителей, философов, психологов пытались предложить и обосновать свое видение власти, в том числе М. Вебер, Б. Рассел, X. Лассвелл, Р. Даль, Т. Парсонс, X. Арендт, С. Льюке, М. Фуко. Количество различных подходов в понимании и объяснении власти постоянно росло, особен-
1 Власть человека, писал Гоббс, "есть его наличные средства достигнуть в будущем некоего блата" [1).
но в 50 - 70-е годы, но согласие по большинству основных аспектов содержания понятия власти так и не было достигнуто. И это вполне естественно, поскольку концептуальный анализ власти неизбежно касается ряда сложнейших теоретических и методологических проблем. Что есть власть: потенциал, действие или и то, и другое? Власть сделать что-то или власть над кем-то? Кто является субъектом власти: индивиды, группы, организации или же социальные структуры и системы? Означает ли власть, по определению, конфликт, оппозицию, сопротивление, асимметрию? Что является объектом воздейст-
