CC BY
222
ИСТОРИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2007. № 3. С. 87-95.
УДК 93 Е.М. Бежан
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
КЛАССИФИКАЦИЯ СТАРООБРЯДЧЕСКИХ СОГЛАСИЙ И СЕКТАНТСКИХ ОБЩИН,
ИХ РАЗВИТИЕ И РАСПРОСТРАНЕНИЕ НА ТЕРРИТОРИИ ЗАПАДНОЙ СИБИРИ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.
Types of classification of dissident's movement, widespread in historical, ethnographic, sociological literature, are emphasized in order to indicate directions towards the analysis of this phenomenon. The article is also devoted to development and expansion of Old Believers agreements and sects in West Siberia in the first half of the 19th century according to the government classification of 1835.
В первой половине XIX в., когда история старообрядчества насчитывала уже более полутора веков, множественность и многообразие возникших к этому времени старообрядческих и сектантских направлений вызвали острую необходимость их систематизации. Упорядочивание различных религиозных течений, их структурирование в определённых логических схемах было начато современниками рассматриваемой нами эпохи и продолжается по сегодняшний день.
Первая классификация всего «раскольничьего движения»1, основанная на донесениях чиновников особых поручений, направленных в губернии для изучения раскола на местах, была осуществлена Министерством внутренних дел во второй половине царствования Николая. В результате правительство в полной мере получило возможность реализовывать принцип «разделяй и влавствуй», предполагавший лояльное отношение к одним общинам (признававшим легитимность государственной власти) и жёсткие, репрессивные меры в отношении других, что, по мнению императора, должно было способствовать усилению противоречий внутри движения и медленному его распаду. Историки второй половины XIX в. в основном придерживались правительственной классификации.
В конце XIX - начале XX в. в научной среде сложилось неоднозначное отношение к методам систематизации и типологизации. Некоторые учёные утверждали, что типологии имеют обыкновение превращать весьма гибкие черты в статичные. Кроме того, все типологии построены по принципу дихотомии, или биполярности, т. е. выделяют два крайних типа изучаемого объекта, как правило, встречающихся крайне редко; в свою очередь, промежуточные, или смешанные, типы, наиболее распространённые, не всегда чётко вписываются в типологию и чаще всего приводят к её краху [1].
© Е.М. Бежан, 2007
На наш взгляд, классификация способствует структурированию разнообразного фактического материала. Так, старообрядчество изучали и правительственные чиновники, и учёные разных областей гуманитарного знания. Все они исследовали различные аспекты старообрядчества - политический, культурнобытовой, психологический и др. Различие предметов исследования в конечном счёте привело к изменению формулировки объекта: в одном случае - это поповцы и беспоповцы, в другом - этноконфессио-нальные группы, в третьем - русские протестантские общины, хотя во всех случаях речь идёт о старообрядчестве. Конкретизация формулировки объекта исследования отражает тот минимальный набор признаков и компонентов, по которым учёный будет анализировать явление, и даже указывает на методологический аппарат и источниковую базу работы. Таким образом, появление новых классификаций способствует более глубокому и комплексному изучению рассматриваемого явления.
В данной статье мы выделим три ос-новнъх типа классификаций раскольников, наиболее распространённых в литературе, для того, чтобы обозначить направления, в русле которых возможно изучение явления, и рассмотрим развитие старообрядческого движения на территории Западной Сибири в первой половине XIX в. в соответствии с правительственной классификацией (первым типом).
Критерием первого типа классификации, наиболее распространённой в исторической и религоведческой литературе, является отношение «религиозных диссидентов» к институтам духовной и светской власти, к мирским и духовным обязанностям. Большинство учёных разделяют старообрядческое движение на два согласия - поповское (т. е. приемлющих священство) и беспоповское (непри-емлющих священство), а под термином «раскольники» подразумевают различные старорусские сектантские общины [2]. Такое деление основывается на правительственной классификации раскольничьего движения, разделявшей секты по степени «государственного вреда».
Другие исследователи [3] также разделяют старообрядчество на толки, но внутри сектантского движения дополни-
тельно выделяют мистическое и рационалистическое направления, иначе - догматическое и религизно-социальное [4]. Как отмечал В.С. Соловьёв, поповцы, беспоповцы, мистики и рационалисты составляют «четыре фазы постепенного удаления от церкви» [5]. Подобное деление довольно точно отражает специфику раскола Русской церкви, поскольку позволяет проследить постепенный переход от старообрядчества к сектантству. По мнению этой группы исследователей, происхождение мистических сект было вызвано «просто потребностью религиозного чувства», разобщившегося с православной церковью по какому-нибудь малозначимому догматическому вопросу и не нашедшего удовлетворения в существовавших до того времени видах раскола. Главный догмат их учения - вера в бого-воплощение и человекообожание. К мистикам относят скопцов и хлыстов. Рационалистические секты не придавали большого значения церковной обрядности и таинствам, напротив, на первый план выдвигали более светские проблемы - об отношении к господствующей церкви и монархической власти, о противостоянии экономическому давлению тех и других властей. К рационалистам относили также духоборов и молокан.
Третья группа исследователей, допуская разделение сектантства теоретически, настаивает на невозможности подобного на практике [6]. Первым, кто обосновал эту точку зрения, является московский митрополит Филарет. По его мнению, обожествление наставника своей общины и правило не молиться за царя являются следствием теории, что государственное правительство есть антихристово. А все раскольники, отвергающие брак и проповедующие всеобщее «безжёнство», так или иначе повреждают основание государства, основа которого - семейный союз [7].
Критерий второго типа классификации, получившей наибольшее распространение в этнографии, - места поселения старообрядческих и сектантских общин, их окружение. В соответствии с ним, этнографы разделяют всё раскольничье движение на этноконфессиональ-ные и конфессиональные группы. Этно-конфессиональными называют группы, которые определяют себя как этнос через свою конфессиональную принадлежность
[8]. Обычно они складываются на основе нескольких этнических групп и, как правило, в условиях эмиграции. Основав компактное поселение, новая общность консолидируется прежде всего благодаря своему вероисповеданию и созданной на этой основе моделью мира. Главное условие образования этноконфессиональной группы - иноэтническое (а иногда и иноязычное) окружение. Если же группа окружена населением, идентичным в этническом отношении, она является просто конфессиональной.
Так, А. Ипатов к числу этноконфес-сиональных групп относит «бухтармин-ских каменщиков», или «русских ясашных инородцев» [9]. На наш взгляд, к ним можно отнести и так называемых «поляков». По мнению С.Е. Никитиной, общины духоборов и в чуть меньшей степени -молокан. Например, духоборы, компактно проживавшие в Закавказье и Сибири, в рассуждениях о браках подчёркивали, что нужно выходить замуж за духобора, а не за русского, тем самым противопоставляя себя русским как этносу. Старооб-рядцы-поповцы, напротив, ощущали себя прежде всего русскими и в качестве противопоставления говорили о «никонианах, или православных», тем самым выделяя себя в отдельную конфессиональную группу внутри православия [10]. Остальные беспоповские и сектантские общины в разных регионах в разное время могли принадлежать как к одной, так и к другой группе.
Поскольку внутри старообрядчества имелось много внутриконфессиональных различий, то этнографы предлагают говорить о субконфессиональных группах (что соответствует согласиям по первому типу классификации), а также о территориальных вариантах этих субконфессио-нальных групп (соответствует толкам)
[11].
Критерий третьего типа классификации, получившей распространение в социологической и исторической литературе, - причины возникновения различных религиозных направлений. Если поповское согласие старообрядцев появилось в результате религиозно-догматических расхождений с Православной церковью (некоторые исследователи указывают также на политические причины), то некоторые беспоповские и сектантские
толки (духоборчество, немолячество, хлыстовство) были проявлением зарождавшихся буржуазных тенденций в социальноэкономической сфере. По мнению И.Я. Сыр-цова, Г. Флоровского, Т.С. Мамсик, российские религиозные движения типологически были схожи с западноевропейским и североамериканским протестантизмом, особенно с его радикальным крылом - квакерством [12]. Сектанты и некоторые беспоповские общины пришли к идее, что вера является делом внутреннего убеждения, следовательно, необходимости в наличии института церкви с её иерархией и таинствами нет. Неприятие официального православия они маскировали внешней лояльностью к церковным обрядам, к которым раскольники относились в качестве светской формальности, не затрагивавшей духовного мира, поэтому часто местному епархиальному начальству их было сложно обнаружить.
Обратимся к проблемам классификации и развития раскольничьего движения на территории Западной Сибири.
Все старообрядческие поповские организации сохраняли черты, присущие государственной церкви: образование иерархии, территориальный принцип построения, свободное вступление в организацию новых членов (для этого достаточно лишь относить себя к приверженцам старой веры), открытость, стремление к регулированию отношений с внешним миром. Для сект2 же были характерны совершенно противоположные черты: претензии на исключительность своей роли, доктрины, миссии, настроения избранничества; резкое противопоставление себя миру и государству, доходящее до фанатичных форм; стремление к тайности организации, изоляционизм; ограниченность, избранность приёма новых членов, акцент на обращение, предшествующее членству; ведущая роль не духовенства, а харизматических личностей
[13].
Сложность классификации всего многообразия существовавших в России согласий состоит в том, что многие общины, зарождаясь как беспоповские, со временем эволюционировали в сторону сект; в итоге исследователям довольно сложно провести чёткую грань между двумя течениями в конкретном регионе и в определённый промежуток времени. Первую относительно полную классификацию
старообрядчества дал В. Д. Бонч-Бруевич, но она относится уже к XX в. и в большей степени применима к европейской части России. Западносибирское старообрядчество первой половины XIX в. классификации современников не получило. Вместе с тем, И.Я. Сырцов, а вслед за ним современный исследователь О.Н. Савицкая, последовательно и аргументированно классифицировали согласия Тобольской губернии во второй половине XIX в. [14]. На наш взгляд, представленная ими классификация является наиболее удачной и, с некоторыми оговорками, может быть взята за основу.
Раскольничье движение Западной Сибири мы предлагаем упорядочить следующим образом. Прежде всего отдельно поставить единоверие, не включая его ни в поповское, ни тем более в беспоповское согласия, поскольку единоверие образовалось официальным путём, сверху. К поповскому согласию можно отнести часовенных - беглопоповский толк, являвшийся первоначальной формой поповщины, принимавший беглое православное священство. На стыке поповщины и беспоповщины находится стариковщина. Выделение беспоповских согласий является гораздо более сложной задачей из-за их многообразия. Остановимся на тех согласиях, которые имели перед другими численное превосходство и составляли яркую характеристику особенностей западносибирского старообрядчества, - поморцах и бегунах, из сектантских течений
- на духоборах и молоканах.
Согласно правительственной статистике, большая часть старообрядцев Тобольской губернии в первой половине XIX
в. и Томской губернии (до 1830-х гг.) принадлежала к поповскому направлению. Организация поповцев Сибирского края объединяла в своих рядах разные социальные группы: владельцев Кыштымского, Нязе-петровского, Каслинского заводов Расторгуевых, екатеринбургских купцов первой гильдии, с одной стороны, и государственных крестьян - с другой. Поповская организация Урала и Сибири, насчитывавшая 150 тысяч старообрядцев Пермской, Оренбургской и Тобольской губерний, состояла из отдельных обществ: Екатеринбургского, Нижнетагильского, Курганского, Ялуторовского, Томского и т. д. Важные вопросы решались всем обществом: екатеринбург-
ские старшины, которыми в первой четверти XIX в. были Я. Рязанов и Ф. Казанцев, рассылали по округам письма с теми или иными предложениями, после чего все старообрядческие общины сообщали о своём решении [15]. В первые десятилетия XIX в. у поповцев не возникало проблем со священниками. Располагавшие значительными финансовыми возможностями, екатеринбургские старшины их фактически покупали.
Степень подчинения многочисленных поповских общин Урала и Сибири верхушке екатеринбургского старообрядчества не была одинаковой. Крупные заводские общества, во главе которых стояла старообрядческая заводская администрация, а часто и владельцы заводов, сохраняли полную самостоятельность и имели отдельное священство. Сельские общества, разбросанные по многочисленным сёлам и деревням, гораздо больше страдали от противораскольничьих мероприятий властей. В объединении с влиятельными старшинами Екатеринбурга они видели единственную возможность спокойного существования [16].
В литературе указываются две причины, по которым урало-сибирская организация старообрядцев в начале 30-х гг.
XIX в. распалась. Во-первых, екатеринбургские купцы в условиях активизировавшейся борьбы с расколом боялись лишиться социальных и экономических прав. Во-вторых, для уральских буржуа отпала необходимость в религиозных связях, так как их капиталы к этому времени были ориентированы не на продукцию мелких сельскохозяйственных производителей, как раньше, а на промышленное производство и золотодобычу. «Корпоративный период развития социорелигиоз-ной организации, предполагавший наложение друг на друга производственных и религиозных общин, закончился...» [17],
большинство уральских купцов и фабрикантов приняли единоверие. Рядовые члены общин разошлись во мнениях: часть из них также приняла единоверие, другие отказались от священства и перешли к беспоповщине, имевшей максимально упрощённую обрядность и свою религиознофилософскую догматику. Главное, что зависимость от екатеринбургского общества даже принявших единоверие старообрядцев пропала: теперь они могли получать
священников на законных основаниях, строить церкви, опираясь на поддержку государства, и т. д. Несмотря на то, что в результате своих действий правительство получило вместо лояльной поповской организации массу радикально настроенных беспоповских общин, ожидаемый эффект в целом был достигнут, поскольку удалось обезглавить самое массовое направление раскола, сломать его структуру, а следовательно, перевести проблему на совершенно иной уровень, поместить в более мелкий масштаб.
В Ялуторовском округе с центром на р. Ирюм существовала беспоповская община, которая изначально хотя и принадлежала к организации урало-сибирских старообрядцев, но отказывалась принимать «исправленных» священников. Один из авторитетных крестьян-старообрядцев М.И. Галанин ещё на Невьянском соборе 1777 г. выступил против священства [18]. Это послужило появлению на территории Урала и Западной Сибири нового согласия часовенных (или стариковцев).
Окончательное решение об отказе от православных священников было принято на Тюменском соборе 13 ноября 1840
г. [19]. Исправление треб перешло к на-ставникам-старикам и уставщикам, избираемым общиной. Одно из правил «Соборного уложения» - документа, обосновывавшего переход к беспоповской практике, - предусматривало наложение епитимьи на три года за совершение брака в «еретических» церквях. Такое сравнительно мягкое наказание было установлено из-за того, что большинство староверов были из числа государственных крестьян, и для них очень важным было признание прав наследования [20]. Часовенные были умереннее во взглядах, чем беспоповцы, помимо прочего, и потому, что не перекрещивали приходящих в их общину, считали, что где-то на свете всё же сохранилась истинная церковь.
Согласие было распространено на территории Ялуторовского, Курганского округов Тобольской губернии и в г. Тюмени; подавляющее большинство староверов Уймонской волости Бийского округа Томской губернии принадлежало к часовенным [21].
Самым многочисленным на территории Западной Сибири из беспоповских согласий было поморское. Оно зародилось
в 70-е гг. XVII в. на берегах Белого моря в Выговских скитах. Поморское учение, подхваченное мощными колонизационными потоками, распространилось на другие районы страны. Начинаясь на р. Выге, цепь старообрядческих пустыней шла через Верхокамье, на г. Невьянск и далее к Спасской Кошутской пустыни Тюменского округа. Кошутская пустынь, располагавшаяся предположительно на р. Тавде, была первым местом поселения поморцев в Тобольской губернии. Отсюда одно направление шло к Тобольску, где существовала созданная Гаврилой Семёновым Выговская резиденция, другое уходило через Тюмень в ишимские, томские, кузнецкие старообрядческие пустыни и далее на Алтай, в верховья р. Убы [22]. В XIX в. в связи с развитием капитализма руководителями поморских общин стали зажиточные крестьяне или купцы, религиозными центрами согласий - города или крупные, часто торговые, сёла.
Учение поморцев, как и большинства беспоповских общин, базировалось на тезисе о том, что Антихрист уже пришёл в мир и духовно царствует в Русской церкви со времени патриаршества Никона. По их представлениям, с этого времени иссякло истинное священство. Для спасения души достаточно двух таинств - крещения и исповеди, которые может совершать любой мирянин, даже женщина. Таинство брака, которое могут совершать только священники, должно быть отменено. Все должны жить «в девстве» и блюсти нравственную чистоту. Венчавшихся в церкви, а потом перешедших в старообрядчество следовало разводить. Положение о браках поморского вероучения не выдержало проверку временем. С середины XVIII в. внутри согласия началась полемика о возможности так называемых бессвященнословных браков с целью пресечения «распространившегося в общине блуда» [23]. Пересмотр поморского учения в сторону большей лояльности к правительству был связан со стремлением легализовать своё положение. К концу XVIII в. согласие фактически раскололось на «брачников» и «безбрачников»; поморцы-брачники стали молиться за царя.
Поморцы поклонялись иконам, правда только старым или медным, как очищенным через огонь. Поэтому, когда чиновниками составлялись ежегодные ве-
домости о численности раскольников по губерниям, поморцев относили к графе «неприемлющих священства, но поклоняющихся иконам». В 1845 г. с появлением более чёткой правительственной классификации раскольничьего движения поморцы заняли промежуточное положение и были отнесены ко второй категории «вредных» для государства «сект» [24].
Организация поморской общины в Сибири, как и по России в целом, отличалась большой чёткостью. Община делилась на «мирских» и «соборных». Только соборные были полноправными членами общины, они строго выполняли и охраняли всю систему культовых, религиозных и бытовых регламентаций, ограничений и запретов. Общиной руководил «духовник» (духовный отец) или «уставщик» (ведущий службы). Роль духовника была особенно важна, его основными функциями были принятие исповеди и отпущение грехов. Службы у поморцев проходили по старым книгам либо на дому у кого-нибудь из членов общины, либо в моленном доме (если таковой имелся), в православную церковь не ходили вообще. В целом организация поморской общины имела формы, присущие церковной организации.
По данным правительственной статистики, в 1826 г. доля поморцев составляла 24 % от общего числа старообрядцев
[25]. Учитывая множественность беспоповских согласий и толков, а также тот факт, что большую часть старообрядцев в первой половине XIX в. составляли по-повцы, численность поморцев оказывается очень высокой. В первой половине XIX в. поморцы проживали в Тобольской губернии преимущественно в г. Тюмени, Тюменском округе, Курганском (Меньшиков-ская, Чернавская волости и др.), Ишимском (Частоозёрская волость), Ялуторовском (Но-возаимская, Заводо-Уковская, Омутинская, Шороховская), Тарском (Бергаматская) [26]; в Омской области [27]; в Томской губернии
- в г. Томске, Томском округе (Дмитриевская волость), Колыванском (Бурлинская, Карасукская), Кузнецком (Тарсминская), Бийском (Алтайская, Бухтарминская, Ко-лыванская и др.), Барнаульском (Нижне-кулундинская, Тальменская и др.) [28].
Другой беспоповский толк, широко распространённый на территории Западной Сибири, - бегуны, или странники. Одни исследователи считают, что стран-
ники выделились непосредственно из поморского толка [29], другие - что из фи-липповского [30]. Странниками эти старообрядцы назывались потому, что требовали от своих членов прервать всякую связь с гражданским обществом, т. е. не записываться в ревизии, не платить государственные подати, не иметь паспортов и находиться в странствовании на том основании, что в мире спасение невозможно. Брак полностью ими отвергался и признавался большим грехом.
Согласие странников состояло из двоякого рода членов: действительных и оседлых (так называемых жилых христиан, или странноприимцев). Последними назывались такие лица, которым не воспрещалось «мирщиться», т. е. ходить в церковь, бывать у исповеди, повиноваться властям, жениться, потому что вступление в действительные странники омывало все грехи протекшей жизни. Странноприимцы обязаны были принимать и укрывать у себя странников в специальных тайных помещениях. Подобная организация страннического движения способствовала быстрому распространению согласия по всей стране.
В Тобольской губернии известным бе-гунским гнездом была Тюмень. По данным М. С. Викулова, одного из наиболее известных в конце XIX в. наставников странников Мариинской тайги, религиозно-организационный центр томских странников во главе с Андреяном и Силуяном, выходцами из Пермской губернии, располагался с 1836 г. в Верхне-Чулымской тайге [31]. В 1855 г. в этом же районе появились первые наставники статейников (иерархистов). Главное отличие этого направления странничества заключалось в том, что во главе общины стоял так называемый «патриарх», единолично управлявший всеми делами общины, сосредоточивавший в своих руках общую странническую кассу и т. д. «Пат-рирху» беспрекословно должны были подчиняться «епископы» и «пресвитеры» каждой общины. Несмотря на кажущиеся параллели с иерархическим устройством Православной церкви, это направление странничества по своему устройству, напротив, в большей степени тяготело к сектантству.
Из числа «вреднейших» сект в Западную Сибирь на поселение ссылали духоборов, молокан, субботников. По мнению редактора Центрального Статистического
Комитета А.Б. фон Бушена, молоканство и субботничество представляли собой ответвления духоборческой секты. Все три направления относятся им к числу сект «духовных христиан», которые считали веру делом внутреннего убеждения и отвергали посредничество Православной церкви в религиозных делах; кроме того, эти секты объединяло одинаково отрицательное отношение к государственной власти. Разные названия служили выражением только внешних признаков, произошли случайно и не означали различий в догматах [32].
Вместе с тем, С. В. Булгаков, В. Д. Бонч-Бруевич, Н.М. Никольский, напротив, подчёркивали принципиальные организационные различия, а также особенности веро-
Молоканская секта по своему организационному устройству и приближенности учения к православию была менее опасной для государства, чем духоборческая. Тем не менее в графах ведомостей, а также в текстах законов духоборы и молокане всегда указывались вместе. Наибольшее число субботников отмечено в Тобольском округе, Логиновской волости Тарского округа, Юдинской волости Омского округа, Томском и Каинском округах (равномерно расселены по нескольким волостям). Духоборы и молокане проживали в Бороушинской и Бердюжской во-
учения каждого направления, которые определяли степень радикальности секты. По мнению В. Д. Бонч-Бруевича, правительство в первой половине XIX в. под наименованием «субботничество» подразумевало два не связанных друг с другом течения - древене-русскую новгородскую ересь, принимавшую все установления молоканской веры, но праздновавшую вместо воскресенья субботу (т. е. молокан-субботни-ков), и жидовст-вующих, признававших только Талмуд и отвергавших Евангелие [33]. Вероятно, поэтому субботничество считалось «наивреднейшей» из всех сект. Вместе с тем, суббот-ничество, распространившееся в Сибири, являлось ответвлением молоканской секты, вероучение которой являлось более «безобидным» по сравнению с духоборчеством.
лостях Курганского округа, Томском и Каинском округах [34].
Итак, изначально большая часть старообрядцев Западной Сибири и Урала составляли единую, неоднородную по составу организацию поповского толка с центром в г. Екатеринбурге. Не желая идти на компромисс с властью, рядовые члены организации вынуждены были перейти на беспоповские позиции, тем самым увеличив и без того немалое количество разрозненных беспоповских общин, многие из которых со временем эволюционировали в сторону сектантства.
Сравнительная характеристика догматических и организационных установок духоборческой и молоканской сект
Духоборы Молокане
1. Наследственная неограниченная власть руководителя общины 1. Руководители общины - совет из выборных сменяемых старшин
2. Отсутствие духовной иерархии; принцип единоначалия - сосредоточение духовной и светской власти у руководителя общины 2. Наличие отдельных представителей культа
3. Протокоммуниситический принцип организации общины: коллективная собственность, обобществлённые средства производства 3. Корпоративная община буржуазнопредпринимательского типа: частная собственность, развитые индивидуальные хозяйства
4. Несоблюдение церковных таинств, отказ от исполнения любых обрядов 4. Соблюдение церковных таинств и обрядов, но с помощью своих духовных наставников
5. Неприятие Библии, наличие собственного религиозного учения 5. Признание Библии священной книгой; отсутствие собственной религиозной доктрины
Рассмотрение организационных и догматических особенностей старообрядческих и сектантских общин, распространённых на территории Западной Сибири в первой половине XIX в., свидетельствует о том, что земские чиновники, предоставляя ежегодные ведомости в МВД, вынуждены были самостоятельно соотносить многочисленные согласия с жёсткими рамками правительственной классификации. И такая ситуация характерна для всех регионов Российской империи. Верховная власть, вместо того чтобы учесть самоопределение и самоназвания наиболее крупных согласий при сборе статистических и других сведений, наоборот, стремилась к ещё большему укрупнению раскольничьих групп. Когда в 1864 г. Особый временный комитет по делам о раскольниках установил деление, по которому в одну группу объединялись поповцы, беспоповцы и все сектанты, а в другую входили только скопцы и хлысты, политические последствия этого шага выразили сами старообрядцы: это приведёт «не к сближению с господствующей церковью в духе примирения и любви, а к ещё большему отдалению» [35]. Дальнейшая история взаимоотношений между государством и расколом подтвердила правоту этой мысли.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Терминология законодательных источников, объ-
единявших старообрядцев и сектантов под именем «раскольники».
2 Секта (от латинского - образ мыслей, учение) -оппозиционное течение по отношению к тем или иным религиозным направлениям.
ЛИТЕРАТУРА
[1] См.: Адорно Т. Исследование авторитарной личности. М., 2001. Гл. VI: Типы и синдромы.
[2] Варадинов Н.В. История МВД: В 8 кн. СПб.,
1861. Кн. 8. С. 432, 444; Нильский И. Семейная жизнь в русском расколе: Исторический очерк раскольнического учения о браке: В 2 кн. СПб., 1869. Кн. 2. С. 56-57; Мельгунов С.П. Из истории религиозно-обшественных движений в России XIX в. Старообрядчество. Религиозные гонения. Сектантство. М., 1919. С. 24.
[3] Добротин Г.П. Закон и свобода совести в от-
ношении к лжеучению и расколу. Киев, 1897. С. 3; Бердников И.С. Краткий курс церковного права православной церкви. Казань, 1903. С. 1113-1114; Ивановский Н.И. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола. Казань, 1910. С. 3-7; Соловьёв В.С. О
христианском единстве. М., 1994. С. 23; Гуме-левский Н. История и обличение новых рационалистических сект. Пг., 1916.
[4] Характер русского раскола. Новые секты. Деление сект на два рода. Сложность производства по делам раскола // Вестник Европы. Спб., 1874. Т. VI. С. 375-388.
[5] Соловьёв В.С. О христианском единстве. М., 1994. С. 23.
[6] Михайлов А. По вопросу о веротерпимости к расколу // Вестник Европы. 1863. Т. II. С. 7093; Стрельбицкий И. История раскола, известного под именем старообрядчества. Одесса, 1892. С. 7-8.
[7] Филарет. Собрание мнений и отзывов. СПб.,
1896. Т. II. С. 407-410.
[8] Пучков П.И. Этнос и религия // Этнические про-
цессы в современном мире. М., 1987.
[9] Ипатов А. Меннониты. М., 1978. С. 59.
[10] Никитина С.Е. О понятии «этноконфессио-нальная группа» применительно к старообрядцам // Алтарь России. Большой Камень,
1997. Вып. 1. С. 14-15.
[11] Никитина С.Е. О понятии... С. 14; Ипатов А. Меннониты. С. 59.
[12] Сырцов И.Я. Сибирские «квакеры» в XVIII в. // Тобольские епархиальные ведомости. 1882. № 7. С. 134-144; Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 150-153; Мам-сик Т.С. Сибирские раскольники-немоляки // Протестантизм в Сибири: история и современность. Омск, 1998.
[13] Филатов С. Новые религиозные движения -угроза или норма жизни? // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М., 2002. С. 402-403.
[14] Сырцов И.Я. Современное состояние раскола в Тобольской епархии // Тобольские епархиальные ведомости. 1883. № 23/24. С. 481-512; Савицкая О.Н. Старообрядчество Южного Зауралья в XIX в. // Мир старообрядчества. М.,
1998. С. 292-294.
[15] Надеждин Н.И. Старшины Екатеринбургского раскольничьего общества // Братское слово. 1889. Т. 2. С. 742-743.
[16] Байдин В.И. Новые источники по организации и идеологии урало-сибирского старообрядчества в конце XVIII - первой половине XIX в. // Сибирское источниковедение и археография. Новосибирск, 1980. С. 99-100.
[17] Мамсик Т.С. Крестьянское движение в Сибири во второй четверти XIX в. Новосибирск, 1987. С. 223.
[18] Байдин В.И., Шашков А.Т. Историко-культурные традиции населения Зауралья XVII-XIX вв. // Памятники литературы и письменности крестьянства Зауралья. Вып. 1. Екатеринбург, 1991. Т. 1. С. 34, 39-40.
[19] Соборное уложение Тюменского собора 13 ноября 1840 г. // Духовная литература староверов востока России XVIII—XX вв. Новосибирск, 1999. С. 336.
[20] Байдин В.И. Новые источники по организации и идеологии урало-сибирского старообрядчества ... С. 105.
[21] Сырцов И.Я. Современное состояние. С. 487.
[22] Мангилев П.И. К истории поморского согласия на Урале в XVI11-XX вв. // Очерки по истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. С. 9-10.
[23] Сырцов И.Я. Современное состояние. С. 490.
[24] Собрание постановлений по части раскола. Лондон, 1863. С. 281.
[25] Варадинов Н.В. История МВД. С. 164-167.
[26] ГАОО. Ф. 3. Оп. 13. Д. Ведомости о числе раскольников, их молитвенных домах... (Вообще земская полиция по своему усмотрению могла вносить название согласия в определённую графу: например, поморцев относили к числу «приемлющих священство, но не поклоняющихся иконам». Но иногда чиновники приписывали к цифре более точное (или вариант) наименование согласия. Благодаря этому мы имеем отрывочные сведения о масштабах распространения того или иного согласия).
[27] ГАОО. Ф. 3. Оп. 13. Д. Ведомости ... 17859, 17878, 17888, 17946, 17947, 17997, 18031, 18044, 18053.
[28] ГАТО. Ф. 3. Оп. 54. Д. Ведомости ... 304, 317; Оп. 4. Д. Ведомости. 152.
[29] Булгаков С.В. Справочник по ересям, сектам и расколам. М., 1994. С. 104.
[30] Сырцов И.Я. Современное состояние. С. 494.
[31] Иванов К.Ю. Согласия и толки томского старообрядчества (вторая половина XIX — начало
ХХ в.) // Исторические судьбы православия в Сибири / Отв. ред. И.В. Наумов. Иркутск, 1997. С. 91.
[32] Статистические таблицы Российской империи, издаваемые по распоряжению МВД Центральным статистическим комитетом / Под ред. А.Б. фон Бушена. СПб., 1863. Вып. II. С. 237238.
[33] Бонч-Бруевич В.Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1908. Вып. 1. С. 298.
[34] ГАТО. Ф. 3. Оп. 4. Д. Ведомости. 64, 70, 71, 75, 106; ГАОО. Ф. 3. Оп. 13. Д. Ведомости. 18095, 18137.
[35] Мельников Ф.Е. Краткая история древнеправославной (старообрядческой) церкви. Барнаул, 1999. С. 134.
