CC BY
31
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 91. С. 87-106
БО!: 10.15382Миг1202091.87-106
Гаспаров Игорь Гарибович, канд. филос. наук, Воронежский государственный медицинский университет им. Н. Н. Бурденко Российская Федерация, 394036, г. Воронеж, ул. Студенческая, 10 gasparov@mail. ги ОИСГО: 0000-0003-0593-4366
Классический теизм и отношение Бога ко греху
И. Г. Гаспаров
Аннотация: Статья посвящена проблеме отношения Бога к греху в классическом теизме. Показано, что из перспективы классического теизма эта проблема заключается в трудности примирения божественного атрибута простоты с наличием зла греха в сотворенном и управляемом Богом мире и что будущее классического теизма непосредственно зависит от его способности предложить адекватное решение этой проблемы. В статье предлагается критический анализ двух традиционных подходов к решению данной проблемы, томизма и молинизма, в котором показывается, что они не способны предложить для нее адекватное решение, поскольку утверждают реальное различие либо внутри божественной воли, либо внутри божественного знания. В качестве альтернативы предложен аретический подход к пониманию божественного первоначала, в котором используются некоторые идеи С. Менна и Л. Т. Загзебски. Центральная идея этого подхода состоит в том, что божественное начало мыслится не как ментальный субъект, экземплифицирующий некоторый набор свойств в превосходной степени, а как единый и абсолютно простой источник этих свойств. В соответствии с традицией, берущей свое начало в трудах Платона и Аристотеля, этот первоисточник бытия и блага отождествляется с добродетелью, взятой самой по себе. Показано, что аретический подход позволяет прояснить некоторые важные аспекты классического теизма. Во-первых, он продемонстрирует, каким образом Бог может быть самой любовью, праведностью, мудростью, всемогуществом, но в то же время не отождествляться с абстрактным свойством. Во-вторых, он позволяет мыслить божественный промысел не по модели интеракции между божеством и миром, а иерархически. В-третьих, аретический подход объясняет, каким образом Бог, не являясь личностью в смысле субъекта ментальных свойств, может быть источником личностных свойств в сотворенных им сущностях. Кроме того, то обстоятельство, что аретический подход отвергает неквалифицированное отождествление Бога с личностью позволяет ему избежать возникновения проблемы зла в той форме, которая характерна для современной философской теологии и философии религии.
* Статья подготовлена при поддержке РНФ, проект № 19-18-00441 «Феномен зла: от метафизики к теориям морали».
Ключевые слова: классический теизм, грех, проблема зла, томизм, молинизм,
теория божественной мотивации, Л.Т. Загзебски, С. Менн.
Введение
Синоптические Евангелия сохранили слова Иисуса Христа, сказанные Им апостолам во время Тайной Вечери:
Сын Человеческий идет, как писано о Нем, но горе тому человеку, которым
Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться1.
Из философской перспективы эти слова кажутся парадоксальными: c одной стороны, в них утверждается, что готовящееся предательство происходит по воле Божьей и является частью Его спасительного замысла; с другой — что предающий Его Иуда совершает грех, то есть действие, абсолютно несовместимое с божественной благостью. Как можно мыслить оба эти обстоятельства, не впадая в противоречие?
Парадокс и загадка, как между собой сочетаются Провидение и грех, волновали умы христианских (и не только) философов и теологов на протяжении не одного тысячелетия. Особенно остро данная проблема стоит в рамках того, что сегодня принято называть «классическим теизмом», то есть традиционного представления о Боге как об абсолютно самодостаточном, совершенно благом, всеведущем, всемогущем, не подверженном каким-либо изменениям существе, которое полностью контролирует все происходящее в Его творении2. Подобное представление о Боге являлось доминирующим в античной и в средневековой христианской мысли. Однако в течение нескольких веков классический теизм сталкивается с серьезными интеллектуальными вызовами, одним из которых является так называемая проблема зла.
В мире присутствуют самые разнообразные проявления зла: болезни, природные катастрофы, насилие, войны. Некоторые из них непосредственно зависят от человека, тогда как некоторые им практически не контролируются. С точки зрения христианского учения присутствие зла в мире в любом его проявлении является в конечном счете результатом человеческого греха, то есть свободного, сознательного отвержения божественной воли со стороны человека3. Поэтому для верующего сознания неизбежны вопросы: как возможен грех в мире, сотворенном всемогущим, всеведущим и всеблагим Богом? какое место он занимает в божественном промысле? и, наконец, как греховное человеческое действие соотносится с действием Бога в сотворенном Им мире?
В настоящей статье последний вопрос рассматривается в контексте его обсуждения в современной аналитической теологии и философии религии. Целью данного рассмотрения является попытка ответить на вопрос: возможно ли в рамках классического теизма предложить адекватную концепцию отношения Бога
1 Мф 26. 24. Ср.: Мк 14. 21; Лк 22. 22.
2 См. подробнее: Leftow B. Classical theism // The Routledge Encyclopedia of Philosophy. Taylor and Francis. URL: https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/god-concepts-of/v-1/ sections/classical-theism (дата обращения: 17.02.2020).
3 Рим 5. 12: «...одним человеком грех вошел в мир...».
ко греху? Достижение этой цели невозможно, во-первых, без более точной формулировки того, в чем именно заключается проблема отношения Бога ко греху и с какими сложностями в решении данной проблемы сталкивается именно классический теизм в противоположность альтернативным теистическим концепциям; во-вторых, без критического анализа двух наиболее известных традиционных подходов к решению этой проблемы — томизма и молинизма. Решению этих задач посвящены два первые раздела данной статьи. На мой взгляд, оба эти подхода сталкиваются с серьезными трудностями, поэтому в заключительном разделе я предлагаю альтернативный подход, который, как мне кажется, способен справиться с этой проблемой более успешно.
Классический теизм и проблема отношения Бога к греху
В современной философской и теологической литературе словосочетание «классический теизм» используется широко и имеет несколько смысловых аспектов. Финский теолог Вели-Мати Керккеинен употребляет его в качестве общего термина для обозначения подхода христианской богословской традиции к учению о Боге в прошлом, понимая под этим хронологический период от первых веков христианства до конца XIX в.4 При этом он отмечает разнородность конкретных учений о Боге, бытовавших в этот весьма значительный промежуток истории христианской мысли. Это вынуждает его сделать вывод, что «термин "классический теизм" — всего лишь ученая конструкция, существующая только в умах теологов, обобщенное понятие, введенное задним числом, для того чтобы указать на некоторые значимые характеристики в развитии учения о Боге среди христианских теологов»5.
На исторический характер классического теизма указывает и американский теолог пятидесятнического направления Эндрю К. Габриэль, называя его «историческим выражением христианского теизма и общеупотребительным описанием Бога, встречающимся в учебниках теологии»6. Он отвергает утверждение Керккеинена, что классический теизм — это всего лишь конструкт современных теологов, полагая, что если бы данное утверждение было истинным, то не существовало бы ни одного реального примера классического теизма, тогда как имеется достаточно таких примеров, которые, несмотря на свою вариативность, являются подлинными экземплярами одной и той же теологической парадигмы7.
В то же время сам Габриель признает, что термин «классический теизм», в отличие от его содержания, появился сравнительно недавно и был введен в употребление его критиками8. Можно сказать, что косвенным образом даже само прилагательное «классический» указывает на то, что речь идет о чем-то, что, с одной стороны, является устоявшимся и общепризнанным, но, с другой сторо-
4 Kärkkäinen V.-M. The Doctrine of God: A Global Introduction. Grand Rapids, MI, 2004. Р. 53.
5 Ibid. Р. 121.
6 Gabriel A. K. The Lord is the Spirit. The Holy Spirit and the Divine Attributes. Eugen, OR, 2011. Р. 9.
7 Ibid. P. 15.
8 Ibid. P. 11.
ны, признается либо уже изжившим себя, либо по каким-то причинам недостижимым и потому нуждающимся в пересмотре и ревизии. Поэтому неудивительно, что сторонники альтернативных концепций теизма избрали это определение в качестве обозначения для предмета своей критики. Многие авторы отмечают определенную карикатурность того образа традиционного учения о Боге, который конструируется его оппонентами9.
Несмотря на то что термин «классический теизм» изначально был введен с критическими целями, последующая дискуссия о различных концепциях божественного привела к тому, что сегодня немало философов и теологов идентифицируют себя с классическим теизмом. К ним следует, прежде всего, отнести тех, кто так или иначе идентифицирует себя со схоластической традицией естественной теологии.
В современной литературе в качестве наиболее знаковых исторических фигур, олицетворяющих данную традицию, которая тесно связана с учениями Платона, Аристотеля и Плотина, называют Афанасия Великого, Аврелия Августина, Ансельма Кентерберийского, Фому Аквинского, Моисея Маймонида, Авиценну, Аверроэса10. Что касается современных сторонников классического теизма, то к ним относятся Брайан Лефтоу11, Барри Миллер, Дэвид Одерберг, Джон Холдейн, Брайан Дэвис, Джеймс Росс, Эдвард Фезер12.
Учение классического теизма, как правило, излагается в терминах так называемых божественных атрибутов. Центральным положением классического теизма в той мере, в которой речь идет о рациональной, не связанной с определенной исторической религией концепции Бога, можно считать утверждение, что Бог является абсолютно самостоятельной, не нуждающейся для своего существования ни в чем иной субстанцией13. Выражаясь языком схоластики, Бог — это единственное бытие, существующее а se. Из абсолютной самостоятельности Бога вытекает его абсолютная простота. В Боге нет ни материальных, ни метафизических (например, различия между сущностью и существованием) частей, поскольку, если бы Бог состоял из каких-либо частей, то Он был бы от них зависим. В силу своей абсолютной простоты Бог нематериален, не имеет протяжения, не обладает контингентными не-реляциональными свойствами и не подвержен каким-либо изменениям.
Кроме того, из божественной самостоятельности следует, что Бог вечен, существует необходимым образом, вездесущ. Бог представляет собой совершенный Ум, который предполагает совершенную мудрость, рациональность и зна-
9 См. например: Erickson M. J. God the Father Almighty: a contemporary exploration of the divine attributes. Grand Rapids, MI, 1988. Р. 88, 288-289; Kärkkäinen V.-M. Op. cit. Р. 54.
10 См. подробнее: Leftow B. Op. cit., а также Schärtl Th. Rethinking the Concept of a Personal God // Th. Schärtl, Ch.Tapp, W. Wegener (Ed.) Rethinking the Concept of a Personal God: Classical Theism, Personal Theism and Alternative Concepts of God. Münster, 2016. P. 13.
11 Alternative Concepts of God. Essays on the Metaphysics of the Divine / A. Buckareff, Y. Nagasawa, eds. Oxford: Oxford University Press, 2016. Р. 12.
12 Feser E. Classical Theism. URL: http://edwardfeser.blogspot.com/2010/09/classical-theism. html (дата обращения: 17.02.2020).
13 В своем изложении концепции классического теизма я следую схеме, которую предлагает Б. Лефтоу (Leftow B. Op. dt.).
ние. Он также обладает совершенной волей, подразумевающей всемогущество и всеблагость.
Таким образом, некоторые из божественных атрибутов (онтологическая самостоятельность, простота, необходимость, неизменность, нематериальность, непротяженность, вездесущность) характеризуют Бога как первосущее, тогда другие (всеведение, всемогущество, всеблагость) характеризуют Его личностно. Первые принято называть метафизическими атрибутами, а вторые — теистическими14.
Важно отметить, что среди сторонников самого классического теизма точное содержание и соотношение между атрибутами являются предметом дискуссии. Поэтому едва ли возможно говорить о классическом теизме как о единой теории божественного, скорее речь идет об общем подходе к пониманию божественного, охватывающем целое семейство различных концепций, в основе которых лежит идея, что Бог является отдельной, простой субстанцией, которая асимметрично определяет бытие всей остальной реальности, не завися при этом от нее ни в каком смысле.
Для лучшего понимания того, что такое классический теизм, стоит сравнить его с некоторыми альтернативными концепциями Бога. Наиболее близок к классическому теизму так называемый открытый теизм15. Сторонники этой позиции, наиболее известными из которых являются Р. Суинберн, Р. Райс, У. Ха-скер, Д. Бейсингер, полагают, что представление о Боге как о субстанции, полностью независимой и неаффицируемой со стороны творения, не соответствует библейскому образу Бога, который любит людей, чувствителен к их радостям и страданиям, откликается на их просьбы. Наиболее важным моментом, отличающим «открытый теизм» от классического, является отрицание абсолютной односторонней зависимости сотворенного бытия от Бога и связанной с этим возможности абсолютного знания Богом будущих событий, зависящих от свободного выбора творений.
Еще более радикальный пересмотр классического понимания Бога осуществляется сторонниками так называемого процесс-теизма16. Это направление теологической мысли приобрело значительную популярность в ХХ в., прежде всего
14 Подробнее см.: Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. СПб., 2018. С. 157 слл.
15 В явной форме «открытый теизм» заявил о себе в 1994 г., когда группой протестантских теологов и философов религии была опубликована монография, озаглавленная «Открытость Бога: библейский вызов традиционному пониманию Бога» [Pinnock C. H., Rice R., Sanders J., Hasker W., and Basinger D. The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God. Downers Grove, 1ll., 1994]. Однако и до этого идеи, созвучные «открытому теизму», выражались различными авторами, в частности Р. Суинберном [Swinburne R. The Coherence of Theism, rev. ed. N. Y., 1993]. Подробнее об истории «открытого теизма» см.: Rissler J. Open Theism. Internet Encyclopedia of Philosophy. URL: https://www.iep.utm.edu/o-theism/ (дата обращения: 17.02.2020).
16 Термин «процесс-теизм» — калька английского словосочетания process theism. В качестве перевода термин «процесс-теизм» представляется мне не слишком удачным, но поскольку он уже укоренился в русскоязычной литературе, то я использую его для обозначения данного направления теологической мысли.
благодаря работам Альфреда Н. Уайтхеда17 и Чарльза Харстхорна18. Процесс-теизм отрицает, что Бог является исключительным Творцом нашего мира, полагая, что другие вещи, пусть и в меньшей степени, также участвуют в творении. Хотя само существование Бога как таковое не зависит от деятельности Его творений, они тем не менее производят в Боге знание о себе, тем самым порождая в Нем случайные свойства (акциденции).
В процесс-теизме абсолютность Бога и связанные с ней атрибуты (неизменность, бесстрастие, вневременность и т. п.) рассматриваются как источник затруднения для рационального понимания божества. В этом отношении процесс-теизм, с одной стороны, отличается от «открытого теизма», который мотивирован библейским образом Бога, своим более спекулятивным характером; с другой стороны, он продвигается гораздо дальше в отрицании классического понимания Бога. Сторонники процесс-теизма утверждают, что постоянная смена состояний в ответ на изменения состояний Его творений — это существенный аспект божественной жизни. Используя поэтический язык, Уайтхед говорит, что «утверждать, что мир творит Бога, столь же истинно, как и утверждать, что Бог сотворил мир»19.
Несмотря на то что современные сторонники процесс-теизма указывают на метафорический характер этого высказывания в той мере, в какой оно касается существования Бога, они тем не менее признают, что оно в полной мере применимо к внутренней жизни божества22. В этом смысле можно сказать, что с точки зрения процесс-теизма мир активно формирует внутреннюю жизнь божества.
Таким образом, процесс-теизм и «открытый теизм» отказываются от классического представления о Боге как абсолютно самостоятельной субстанции. В качестве причины такого отказа указываются интеллектуальные проблемы, связанные с доктринами классического теизма, прежде всего учениями о божественной простоте и неизменности. С точки зрения «открытого теизма» и процесс-теизма эти учения делают классический теизм не только интеллектуально уязвимым, но и религиозно и морально неприемлемым, так как они представляют Бога либо безучастным по отношению к своему творению, либо не способным иметь знание о конкретных судьбах отдельных индивидов. Кроме того, часто они обвиняют классический теизм в том, что он изображает Бога лишающим человека свободного выбора и даже делает виновником зла, в том числе и греха20.
Для того чтобы лучше понять эту проблему, рассмотрим следующий пример. Иуда намерен совершить грех предательства:
(1) Бог знает, что Иуда предаст Иисуса.
(2) Бог не хочет, чтобы Иуда предал Иисуса.
17 Whitehead A. N. Process and Reality: An Essay in Cosmology. New York, 1978 и Religion in the Making. N. Y., 1997.
18Hartshorne Ch. Man's Vision of God and the Logic of Theism. Chicago, 1941; Idem. The Divine Relativity: A Social Conception of God. New Haven, 1948; Idem. A Natural Theology for Our Time. La Salle, Illinois, 1967.
19 Whitehead A. N. Process and Reality. Р. 348.
20 Viney D. Process Theism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition) / Edward N. Zalta, ed. URL: https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/process-theism/ (дата обращения: 17.02.2020).
(3) Божественное знание тождественно божественной воле (учение о божественной простоте).
(4) Бог хочет, чтобы Иуда предал Иисуса (из 1, 3).
(5) Бог хочет, чтобы Иуда предал Иисуса, и Бог не хочет, чтобы Иуда предал Иисуса (противоречие из 2, 4).
Более того,
(5) Если что-то произошло, то Бог хотел, чтобы это произошло (учение об абсолютном суверенном контроле Бога над своим творением).
(6) Иуда предал Иисуса.
(7) Бог не хотел, чтобы Иуда предал Иисуса.
(8) Бог хотел, чтобы Иуда предал Иисуса (из 1, 2).
(9) Бог хотел, чтобы Иуда предал Иисуса, и Бог не хотел, чтобы Иуда предал Иисуса (противоречие из 3, 4).
Приведенный пример показывает, что трудность примирения существования греха с концепцией Бога классического теизма связана, прежде всего, с атрибутом простоты, поскольку учение о божественной простоте предполагает не только то, что Его знание, как и Его воля, тождественны Его бытию21, но и то, что внутри божественного знания и божественной воли не может быть какого-либо реального разделения22. Поэтому перед сторонниками классического теизма встает вопрос, как возможно объяснить существование греха в мире без допущения реального различия между божественным знанием и божественной волей, с одной стороны, или же реального разделения внутри самого божественного знания или воли — с другой.
Традиционные попытки решения проблемы отношения Бога к греху
Нельзя сказать, что классический теизм не осознавал этой проблемы. Средневековые (и не только) авторы активно обсуждали ее с разных точек зрения. Большинство из них соглашались с тем, что Бог является непосредственной причиной всякого, в том числе и свободного, действия, совершаемого каждым из творений постольку, поскольку Он сообщает ему бытие. Несмотря на это, Бог никаким образом не считался виновным в том, что иногда свободные действия человека отклонялись от порядка вещей, направленного к высшему благу, которое есть Он сам. Однако, как именно возможно совмещать эти два обстоятельства, было и остается предметом спора среди теологов и философов.
В схоластической традиции, где подобные проблемы обсуждались наиболее обстоятельно, было принято выделять несколько разновидностей зла. Во-первых, это так называемое естественное зло, которое определялось как лишенность некоего естественного блага, которое присуще чему-то или кому-то в
21 Ср. 8Т I q.19, а.1: И как Его мышление есть Его бытие, так и Его воля (цит. по: Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1-64 / А. В. Апполонов, пер. М., 2006. С. 257).
22 8Т I q. 19, а. 2: Как едино божественное мышление (ибо Бог созерцает многое только в едином), так же едино и просто божественное воление, ибо Он волит многое как единое, каковое есть Его благость. (Там же. С. 259—260).
силу его видовой принадлежности23. Естественное зло обычно понималось как побочное следствие стремления различных существ к собственному благу. По утверждению Фомы Аквинского, «лев, убивая оленя, стремится к добыче пищи, с которой связано убийство животного»24. То, что для оленя является злом, то есть насильственное прекращение его жизни и связанные с этим страх и боль, является акциденциями блага для льва, стремящегося к пище, необходимой для продолжения его жизни. При этом Бог, несмотря на то что Он является непосредственной причиной как действий льва, так и действий оленя, не творит зла как такового, а лишь сообщает бытие действиям творений, без чего бы они просто не существовали.
Естественное зло противопоставлялось злу моральному, которое связывалось с действиями свободных агентов постольку, поскольку они действуют свободно. При этом различались два вида «морального зла»: зло наказания и зло греха. Испанский богослов и философ Франсиско Суарес определяет эти два вида зла следующим образом:
...зло греха — это неупорядоченность в свободном действии или бездействии, — то есть недостаток должного совершенства в отношении свободного действия, тогда как зло наказания — это всякий иной недостаток должного блага, обусловленный или причиненный грехом25.
Под «неупорядоченностью» здесь понимается отсутствие в свободном действии направленности на Бога как свою последнюю цель, вследствие чего и происходит зло. Источником такого зла является осуществление свободного действия, несовместимого с порядком благ, установленных Богом.
В понимании христианского классического теизма зло греха является единственным источником других видов зла, включая и естественное зло. Поэтому зло греха не может быть желаемо Богом никаким образом26. Бог тоже вносит свой вклад в осуществление тех действий, которые предполагаются злом греха, так как в противном случае было бы невозможно само их существование. Однако вина за их греховность полностью лежит на совершающем их агенте.
В античной и средневековой философии и теологии доминирующей точкой зрения на природу зла была так называемая привационная теория зла, с точки зрения которой зло не имеет собственного бытия, а представляет собой лишенность того, что должно быть по природе, тогда как всякое бытие есть благо.
23 Freddoso A. J. Suarez on God's Causal Involvement in Sinful Acts // The Problem of Evil in Early Modern Philosophy / E. Kremer, M. Latzer, eds. Toronto, 2001. Р. 10.
24 ST I q.19 a.9 (Фома Аквинский. Указ. соч. C. 277).
25 DM 11.2.5. Пер. мой. — И. Г.
26 ST I q.19 a.9: «Зло провинности, которое есть лишенность [правильного] порядка по отношению к божественному благу, Бог не волит никаким образом, однако же природное зло и зло, связанное с наказанием [грешников], Он волит — постольку, поскольку волит некое благо, с которым сочетается это зло: так, воля справедливость, Он волит наказание, и воля порядок в природе, Он волит, чтобы нечто разрушалось естественным образом» (Фома Аквинский. Указ. соч. С. 277).
В связи с этим неудивительно, что Бог, который сообщает вещам их бытие, мыслился непричастным злу.
В современной философии привационная теория, напротив, не пользуется большой популярностью. Иногда это связано с неточным пониманием того, что эта теория предполагает. Например, иногда утверждается, что привационная теория отрицает реальность зла27. Однако в действительности это не так. Привационная теория не отрицает, что существуют вполне реальные факты зла. Она лишь утверждает, что эти факты отличны как от фактов существования субстанций или их позитивных акциденций, так и от фактов простого не-существования. Слепота существует, но не так как зрение, потому что зрение является способностью некоторых живых существ видеть, тогда как слепота — отсутствие этой способности, но не вообще, а только тогда, когда эта способность отсутствует у тех, у кого она должна быть по природе. Простое отсутствие не тождественно лишенности и злом не является28. Так или иначе, привационная теория является одной из важных предпосылок понимания тех решений проблемы отношения Бога к греху, которые будут обсуждаться в дальнейшем.
Другой важной предпосылкой является теория божественного действия, получившая название конкурентизм. Согласно этой теории, Бог является непосредственной высшей причиной всякого действия, совершаемого любой сотворенной вещью. Он не только сотворил все вещи с их специфическими способностями и не только сохраняет их бытие, но и содействует им в каждом отдельном случае совершения ими того или иного действия. Основными альтернативами конкурентизма были окказионализм и консерватизм. Согласно первому, сотворенные вещи не являются реальными причинами совершаемых ими действий, а только лишь предоставляют повод для божественного действия, которое и есть реальная причина совершающегося. Консерватизм, напротив, отрицает, что Бог со-участвует в действиях творений в качестве непосредственной действующей причины, так как после творения Он ограничивается лишь поддержанием их бытия29.
В современной литературе преобладает «консервативное» понимание божественного действия, однако традиционно предпочтение отдавалось конкурен-тизму. В отличие от консерватизма, эта теория позволяет лучше понять, как Бог может осуществлять свой Промысел в сотворенном Им мире, а не только поддерживать его существование. В то же время, в отличие от окказионализма, кон-курентизм признает за творениями определенную действенную роль. Главная трудность конкурентизма заключается в конкретном различении той каузальной роли, которую в осуществлении того или иного контингентного события играет Бог, а какую — сотворенная субстанция.
Стандартный ответ на этот вопрос состоит в том, что Бог сообщает результату действия сотворенной субстанции бытие, тогда как сотворенная субстанция сообщает ему субстанциальную или акцидентальную форму. Например, вклад
27 Шохин В. К. Указ. соч. С. 423.
28 Подробнее см.: Davies B. Thomas Aquinas on God and Evil. Oxford, 2011. Р. 33 ff.
29 Freddoso A. J. God's General Concurrence with Secondary Causes: Pitfalls and Prospects // American Catholic Philosophical Quarterly. 1994. Vol. 67. No. 2. P. 133-134.
божественного действия в возникновение новой особи определенного вида состоит в том, что возникающая особь являет собой нечто, а не ничто, то есть обладает собственным бытием, а вклад действия сотворенных субстанций — в том, что она является особью определенного вида, то есть получает от родителей свою субстанциальную форму30. Однако остается вопрос: как именно Бог сообщает бытие результатам действий свободных агентов, совершающих нечто, что нарушает направленный на Него порядок вещей?
Традиционно доминировали два основных подхода к решению этой проблемы. Первый подход, который можно было бы назвать пермиссионизмом31, был разработан в рамках томизма. В наиболее общем виде суть этого подхода заключается в том, что Бог не желает греха как такового, а лишь дозволяет его совершение32. Второй подход получил название молинизм33 и развивался главным образом теологами Общества Иисуса. Молинистский подход предполагает, что грех, совершаемый неким свободным агентом, не является результатом решения Бога, а Богу лишь известно, как бы свободно поступил этот агент в определенных обстоятельствах. Однако способны ли эти подходы выдержать тест на совместимость с учением классического теизма о божественной простоте? На мой взгляд, нет, и в оставшейся части данного раздела я попробую показать, почему.
Если применить пермиссионистское решение к приведенному выше примеру с предательством Иуды, то окажется, что неверно, что Бог желает, чтобы Иуда предал Иисуса, и неверно, что Бог не желает, чтобы Иуда предал Иисуса, но Бог желает, чтобы предательство Иисуса Иудой было допущено. Однако, что именно означает, что Бог допускает что-либо? Возможный ответ заключается в том, что, допуская какой-либо грех, Бог воздерживается от действенного содействия благу, которое противоположно этому греху.34 Допуская предательство Иуды, Бог воздерживается от эффективного содействия тому, чтобы тот остался верным Иисусу. Такое понимание божественного попущения, однако, порождает проблему разделения божественной воли внутри самой себя, поскольку в соответствии с ним Бог имеет позитивную волю в отношении блага и воздерживающуюся волю в отношении греха. Разделение в божественной воле кажется несовместимым с божественной простотой, предполагающей, что Его воля является одним простым актом.
Теперь рассмотрим на том же примере, как работает молинистское решение. Согласно логике молинизма, то, что в определенных обстоятельствах Иуда предал бы Иисуса, не зависит от свободного решения Бога. Бог только лишь зна-
30 Freddoso A. Suarez on God's Causal Involvement in Sinful Acts. Р. 15.
31 Обычно этот подход обозначается как просто томистский, однако томизм включает в себя значительное количество философских и теологических положений, поэтому, на мой взгляд, целесообразно воспользоваться отдельным термином для обозначения этой конкретной доктрины.
32 См. ST I q.19 a.9: «Бог не волит, чтобы зло возникало, и не волит, чтобы оно не возникало, но волит, чтобы оно было допущено» (Фома Аквинский. Указ. соч. С. 278).
33 По имени иезуита Луиса де Молины (1535—1600). Почти одновременно с ним сходное учение было выдвинуто его собратом по ордену Франсиско Суаресом (1548—1617) (см.: Freddoso A. Suarez on God's Causal Involvement in Sinful Acts. Р. 26).
34 Flint T. Divine Providence. The Molinist Account. Cornell University Press, 1998. P. 88.
ет, как бы Иуда поступил свободно в данных обстоятельствах. Свободное решение Бога состоит только в том, что Он решает актуализировать возможный мир, в котором существует Иуда, свободно предающий Иисуса. При рассмотрении молинистского решения в контексте рассматриваемой проблемы напрашивается вопрос: способен ли молинизм гарантировать единство божественной воли и божественного разума в той мере, в какой это требует учение о божественной простоте? Я полагаю, что ответ здесь должен быть отрицательным. Деление божественного знания на то, которое не зависит от Его свободного решения, и то, которое от Него зависит, предполагает как разделение внутри божественного знания, так и различие между Его знанием и Его волей.
Таким образом, из вышесказанного приходится сделать вывод, что обе традиционные концепции отношения Бога к греху оказываются неудовлетворительными с точки зрения их согласия с учением классического теизма о божественной простоте.
Аретический подход к проблеме отношения Бога к греху
Вышеуказанные затруднения в понимании отношения Бога к греху часто мотивируют современных теологов и философов религии к ревизии тех или иных положений классического теизма. Однако чаще всего это не приводит к желаемому результату, а, напротив, лишь усугубляет проблему. На мой взгляд, главная трудность заключается в том, что попытка заменить классические атрибуты Бога на более близкие нам характеристики низводит Бога до статуса одной из контингентных сущностей, наделенных желаемыми для нас качествами. Бог становится кем-то вроде супергероя, от которого человек ожидает исполнения своих желаний. Когда же эти желания не исполняются, человек обижается на плод своей фантазии и обвиняет ее в своих неудачах вплоть до того, что начинает проецировать разочарование в собственном «идеале» на своего Творца, утверждая Его не-существование.
Ключевым атрибутом Бога в классическом теизме является Его простота, и отказ от него является фатальным. Поэтому размышление над этим атрибутом представляется насущной необходимостью для тех, кто хотел бы сохранить классический теизм, а, возможно, и теизм вообще. Прежде всего, необходимо отметить, что классический теизм представляет собой разновидность апофати-ческого подхода к пониманию Бога, а не позитивное описание того, что представляет собой Божество. Так называемые божественные атрибуты не представляют собой положительных свойств, которыми Бог обладает в том смысле, в каком сотворенные Им вещи обладают своими свойствами. С точки зрения классического теизма Бог не экземплифицирует мудрость, всеведение, всемогущество, всеблагость как некие свойства, которые существуют независимо от Него. В противном случае Он был бы зависим от них, потому что они являлись бы причинами этих Его характеристик.
Божественная простота также относится к числу апофатических характеристик Божества. Как утверждает один из самых решительных современных сторонников апофатической интерпретации Фомы Аквинского, Брайан Дэвис,
божественная простота равнозначна отрицанию всякой составленности в Боге35. Она не является неким положительным свойством. Нельзя, например, сказать, что Бог есть простота, даже в том смысле, в каком можно утверждать, что Бог есть любовь или мудрость. Скорее утверждение, что Бог прост, если выразить его в терминах современной философии, будет эквивалентно утверждению, что в Боге нет никакой композиции или что Он не конституирован чем-либо.
Наряду с классическими определениями, что Бог не является телом, не состоит из формы и материи, природы и субъекта, сущности и существования, рода и видового отличия, субъекта и акциденций, что Он не входит в состав других вещей36, в свете проблем, обсуждаемых выше, необходимо также добавить, что Бог не состоит также из знания и воли и не обладает ими в том смысле, в каком ими обладает человек. Он тождественен акту знания и акту воли, которые в свою очередь тождественны самому акту Его бытия. Вопрос в том, как понимать это учение классического теизма и действительно ли оно ведет к тем пагубным последствиям, которые ему приписывают критики классического теизма? Я попытаюсь наметить несколько идей, которые, по моему мнению, могли бы помочь с ответом на эти вопросы. В своих рассуждениях я буду опираться, с одной стороны, на интерпретацию божественного в аристотелевской метафизике, предложенную Стивеном Менном37, а с другой стороны, на некоторые идеи, изложенные Линдой Т. Загзебски в книге «Теория божественной мотивации»38.
Среди некоторых современных теистов популярно представление, что Бог — это дух (личность без тела), обладающий определенным набором свойств, более или менее совпадающим с божественными атрибутами39. Частично это представление восходит к античной традиции, в которой, начиная с Анаксагора, было принято обозначать божественное начало, управляющее вселенной, термином nous. Греческий термин nous довольно сложен для интерпретации, и в современных языках для него непросто найти подходящий эквивалент. Стивен Менн выделяет три основных значения этого слова: 1) интеллектуальное — в противоположность чувственному — созерцание; 2) рациональная душа, ум и 3) добродетель разума40. Менн аргументирует, что и Анаксагор, и Платон, и Аристотель понимали этот термин прежде всего в третьем смысле, то есть как добродетель разумности. Именно добродетель разумности отождествлялась ими с божественным первоначалом, которое управляет вселенной.
Для современного человека, воспитанного на картезианских представлениях, подобное понимание божественного начала может показаться странным. Неясно, как добродетель может быть божеством или управлять вселенной? Разве добродетель не является необходимым образом чем-то, что принадлежит некоторому (ментальному) субъекту? Античная философия в лице Платона или Ари-
35 Davies B. Op. cit. P. 47 ff.
36 ST I q. 3 (Фома Аквинский. Указ. соч. С. 29 слл.).
37 Menn S. Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good // The Review of Metaphysics. 1992. Vol. 45. No. 3. P. 543-573.
38 Zagzebski L. T. Divine Motivation Theory. Cambridge, 2004.
39 См.: Суинберн Р. Существование Бога. М., 2014. C. 30; Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, 2000. P. vii; Zagzebski L. T. Op. tit. P. 191 ff.
40 Menn S. Op. cit. P. 554-555.
стотеля также не отрицала, что человеческая душа способна обладать добродетелью, однако при этом предполагалось, что и сама добродетель также является отдельной субстанцией, существующей самостоятельно.
Анаксагор, Платон и Аристотель разделяли этот взгляд на добродетель разума, в которой они усматривали начало, упорядочивающее Вселенную. Различие между Анаксагором, с одной стороны, и Платоном и Аристотелем — с другой, состояло в том, что Анаксагор понимал nous как особое однородное вещество, в разных пропорциях распределенное по всей Вселенной, тогда как Платон и Аристотель отрицали в nous'е какую-либо телесность. Что касается различия между позициями Платона и Аристотеля, то она заключалась не в том, что Платон признавал, а Аристотель отвергал отдельное существование добродетели nousJ а, а в том, что Аристотель отрицал платоновское отождествление nous'a с его идеей, полагая, что nous существует отдельно от всего остального космоса и управляет им, но при этом не является идеей, а действующей и целевой причиной Вселенной. При этом Аристотель отождествлял его с высшим благом и Богом.
Ключевым моментом для понимания природы аристотелевского высшего начала является отрицание в нем любого дуализма между субстратом и его свойствами. Другими словами, бог Аристотеля — это не субстрат, пусть даже и единственный в своем роде, который экземплифицирует некоторые свойства, например знание или мышление, а то, что превосходит всякое разделение на субстрат и свойства, то есть нечто абсолютно простое. Эта абсолютная простота является необходимым условием того, чтобы божественное начало было подлинно первым, от которого бы брало свой исток все иное. И таким началом может быть только добродетель, взятая в своей абсолютной актуальности. Все вещи в разной степени могут обладать ею, но она сама не обладает собой, а есть она сама. Поэтому аристотелевский бог — это не дух, созерцающий сам себя и воля-щий сам себя, а живое разумение, упорядочивающее космос в той мере, в какой остальные вещи обладают им. Он же является и целью для всех вещей в той мере, в какой они способны им обладать, и в этом смысле он есть высшее благо.
Какое значение такая интерпретация божественного начала имеет для христианского теизма? Во-первых, она способна прояснить вопрос о том, почему в классическом теизме Бог называется не просто праведным, а самой праведностью, не просто всемогущим, а самим всемогуществом, но при этом не является абстрактным свойством, в пользу чего аргументирует Плантинга41. Например, в Первом Послании от Иоанна говорится, что «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем».42 В связи с этим интересно обратиться к замечанию Аристотеля, что Анаксагор считает nous эквивалентом того, что Эм-педокл называет philia, то есть любовью43. Эмпедокл, Анаксагор и сам Аристотель считают nous и/или philia причинами космического порядка и блага, но это не абстрактные принципы и не свойства чего-либо иного, но именно начала, управляющие миром в буквальном смысле44. Аналогично и автор послания от
41 Подробнее об этой дискуссии: Шохин В. К. Указ. соч. С. 165—168.
42 1 Ин 4. 16.
43 Аристотель. Метафизика / пер. А. В. Кубицкого. М., 2006. С. 17.
44 Menn S. Op. rit. P. 559.
Иоанна отождествляет Бога с любовью не в абстрактном смысле, а в том смысле, что Он и есть сама любовь, то есть высшее начало и благо, в котором христиане имеют участие. Таким образом, высказывание апостола Иоанна хорошо укладывается в вышеизложенную интерпретацию.
Во-вторых, в свете аристотелевской трактовки божественного первоприн-ципа становится понятно, что попытки ревизии классического теизма под предлогом, что, для того чтобы управлять миром или знать что-то о нем Богу, надо находиться в каузальном взаимодействии с ним, основаны на совершенно другой модели причинности. В понимании Аристотеля и неоплатоников подлинная причинность — это не интеракция, а отношения иерархии. Низшее, то есть причиняемое, никогда не может быть причиной чего-либо в высшем, то есть причиняющем. Поэтому если Бог есть высшее начало, то ничто не может причинять в Нем что-либо, и любое утверждение, что нечто способно вызвать какие-либо изменения в Боге, равнозначно отрицанию, что Бог является высшим началом.
В-третьих, аристотелевская интерпретация позволяет по-другому взглянуть на вопрос о том, что значит, что Бог является личностью. В классическом теизме Богу приписываются знание, воля, свободный выбор и любовь, забота о творении, но если в Нем нет разделения на субстрат и свойства, то Он не может обладать всем этим как своими свойствами, в этом смысле Он не личность как некий носитель личностных свойств, а источник этих свойств, которыми могут обладать сотворенные Им существа, будь то ангелы или люди.
Некоторые современные классические теисты прямо отрицают, что Бог — личность45. В то же время теисты-персоналисты говорят, что аристотелевский бог не личность, поэтому христианский Бог не может мыслиться по аналогии с аристотелевским представлением о первоначале46. Более взвешенная позиция, на мой взгляд, заключается в том, что Бог — личность, но совсем не в том смысле, в каком личностями являемся мы. В Нем нет не только разделения на субъект и свойства, но также отсутствует какая-либо смена состояний, вопреки утверждениям процесс-теистов. Когда же мы мыслим Его личностью, подобной человеческой, это приводит нас к серьезным заблуждениям, среди прочего вызывая к жизни так называемую проблему зла. Бог начинает пониматься как некий сверхмогущественный субъект, который почему-то не вмешивается там, где он, по нашему мнению, обязан вмешаться. Тогда как с точки зрения классического теизма зло возникает там, где нечто не обладает благом в мере, соответствующей его природе. Однако, хотя Бог не личность, подобная человеческой личности, Он источник ее личностных свойств, поэтому Он, будучи их причиной, — личность в наиболее высоком и совершенном смысле.
Американский философ Линда Т. Загзебски предложила интересную теорию божественной мотивации, в которой она пытается сохранить основные положения классического теизма, соединив их с этикой добродетели и моральным экземпляризмом. Основная идея Загзебски состоит в том, что ключевым моментом моральной оценки действия является его мотив в противоположность его цели. В основе любого мотива, по ее мнению, лежит эмоция. Поэтому, для того
45 Например: Davies B. Op. tit. P. 80. См. Также: Feser E. Op. cit.
46 Например: Zagzebski L. T. Op. cit. P. 193.
чтобы иметь хорошие мотивы, важно испытывать правильные эмоции. Правильные эмоции — адекватные оценочные реакции на людей и события. Человек, которому свойственны правильные эмоции, может выполнять роль морального образца. Бог является совершенным образцом хорошей мотивации. Поэтому Он может выступать в качестве источника всякого блага.
Если рассматривать позицию Загзебски с точки зрения классического теизма, то она вызывает много нареканий. Во-первых, она склоняется к тому, чтобы приписывать Богу эмоции, хотя и не настаивает на этом абсолютно47. Во-вторых, она мыслит Бога по образцу (человеческой) личности, полагая Его субъектом добродетелей, что, как было показано, не очень хорошо согласуется с классическим теизмом. Однако в ее подходе есть обстоятельство, которое, на мой взгляд, могло бы пролить свет на то, как классический теист мог бы мыслить единство знания и воли в божестве.
В предыдущих рассуждениях божественное знание и божественная воля конструировались как отношение божественного субъекта к некоторой пропозиции или положению дел. Например, Бог знает, что Иуда предаст Иисуса, или что Бог не хочет, чтобы Иуда предал Иисуса. Однако из вышесказанного ясно, что такое понимание как минимум неадекватно, поскольку в Боге нет реального деления на субъект и когнитивное или волевое отношение ни к отдельной пропозиции, ни даже ко всем пропозициям сразу. Бог не просто знает, Он есть знание. Он не просто желает чего-то, Он есть абсолютная воля блага, поскольку оно тождественно Ему самому. Все остальное творение благо постольку, поскольку оно подражает Ему в этом по мере своей природы, и не-благо постольку, поскольку оно отклоняется от направленности к Нему.
Загзебски, говоря о природе эмоций, верно указывает на то, что в эмоции когнитивные и аффективные аспекты неразрывно между собой связаны и переживание эмоции ipso facto побуждает к действию48. Хотя, на мой взгляд, Бог эмоций не испытывает, так как эмоции имеют реактивную и, следовательно, пассивную природу, неразрывность когнитивного и аффективно-волевого аспекта эмоционального акта могла бы по аналогии служить моделью для понимания единства знания и воли в Боге, положив тем самым конец вековому спору о первичности воли или разума. Более того, если мыслить Бога не по модели супергероя, наделенного всеми хорошими качествами в бесконечной степени, а по модели добродетели как таковой, которая была описана выше, то становится очевидным, что проблема отношения Бога к греху и Его со-участия в возникновении греха исчезает сама собой49.
Рассмотрим это на примере предательства Иудой Иисуса. Бог — причина действий Иуды в той мере, в которой он действует в соответствии со своей природой, например совершает человеческие движения или размышляет, но не в той мере, в которой он отклоняется от подражания Богу, то есть оказывается неверным своему Учителю. Почему Иуда поступает так? На это нет и не может
47 Zagzebski L. T. Op. cit. P. 205.
48 Ibid. Р. 59.
49 Аналогичную позицию по отношению к проблеме зла вообще занимают и некоторые классические теисты. См., например: Davies B. Op. dt. P. 113.
быть рационального ответа, потому что рациональный ответ предполагает, что у греха есть некая цель, так как это предполагало бы, что он есть некое благо, но грех как таковой не может быть благом. Но есть вполне рациональное объяснение, почему грех возможен.
Творение благо лишь в той мере, в какой оно подражает Творцу, а возможность того, что творение отказывается подражать Творцу, заключена в самом факте контингентности творения, которое не есть благо само по себе, а лишь может быть причастным к нему. А вот почему творение отпадает от своего Творца, рационального ответа на такой вопрос быть не может. И всякая теодицея тут бессильна. Но это не означает, что грех делает Бога бессильным перед ним. Христос воскресает, несмотря на предательство Иуды, суд первосвященников и казнь римских властей. Бог торжествует и в Распятии, и в Воскресении, просто это торжество не работает по человеческой схеме «все будет хорошо» в земной перспективе.
Заключение
Подводя краткие итоги, можно сказать, что из перспективы классического теизма проблема отношения Бога к греху представляется, прежде всего, как трудность примирения божественного атрибута простоты с наличием зла греха в сотворенном и управляемом Богом мире. Однако, в отличие от альтернативных концепций божественного, классический теизм не может пойти по пути отрицания данного атрибута, поскольку отказ от него ведет к отрицанию центрального элемента этого учения, согласно которому Бог есть отдельная субстанция, существующая абсолютно самостоятельно. Поэтому сама интеллектуальная состоятельность классического теизма непосредственно зависит от того, обладает ли он внутренними ресурсами для разрешения этой трудности.
Проведенный критический анализ двух традиционных подходов к решению данной проблемы, которые прочно ассоциируются с классическим теизмом, — томизма и молинизма — показал, что они не способны предложить для нее адекватное решение, поскольку утверждают реальное различие либо внутри божественной воли, либо внутри божественного знания. И то, и другое, на мой взгляд, едва ли совместимо с учением о божественной простоте. Однако, несмотря на неудачу традиционных решений проблемы отношения Бога к греху, я полагаю, что классический теизм способен справиться с этой проблемой в рамках предложенного аретического подхода.
Центральная идея аретического подхода состоит в том, что божественное начало мыслится не как ментальный субъект, экземплифицирующий некоторый набор свойств в превосходной степени, а как единый и абсолютно простой источник этих свойств, которыми зависящие от него в своем бытии вещи могут обладать в различной степени. В соответствии с традицией, берущей начало в трудах Платона и Аристотеля, этот первоисточник бытия и блага отождествляется с добродетелью, взятой самой по себе.
Как было показано, аретический подход позволяет прояснить несколько важных аспектов классического теизма. Во-первых, он дает возможность проде-
монстрировать, каким образом Бог может быть самой любовью, праведностью, мудростью, всемогуществом, но в то же время не отождествляться с абстрактным свойством. Во-вторых, он позволяет мыслить божественный промысел не по модели интеракции между божеством и миром, а иерархически. В-третьих, аре-тический подход объясняет, каким образом Бог, не являясь личностью в смысле субъекта ментальных свойств, может быть источником личностных свойств в сотворенных им сущностях. Именно то обстоятельство, что в рамках аретического подхода отвергается не-квалифицированное отождествление Бога с личностью, позволяет избежать возникновения проблемы зла в той форме, в какой она характерна для современной философской теологии и философии религии.
Список литературы
Аристотель. Метафизика / пер. А. В. Кубицкого. М.: Эксмо, 2006.
Суинберн Р. Существование Бога. М.: Языки славянских культур, 2014.
Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1-64 / пер. А. В. Апполонов.
М.: Издатель Савин С. А., 2006. Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. СПб.: Нестор-История, 2018.
Alternative Concepts ofGod. Essays on the Metaphysics ofthe Divine / A. Buckareff, Y. Nagasawa,
ed. Oxford: Oxford University Press, 2016. Davies B. Thomas Aquinas on God and Evil. Oxford: Oxford University Press, 2011. Erickson M. J. God the Father Almighty: a contemporary exploration of the divine attributes.
Grand Rapids, MI, 1988. Feser E. Classical Theism. URL: http://edwardfeser.blogspot.com/2010/09/classical-theism.
html (дата обращения: 17.02.2020). Flint T. Divine Providence. The Molinist Account. Cornell University Press, 1998. Freddoso A. J. God's General Concurrence with Secondary Causes: Pitfalls and Prospects //
American Catholic Philosophical Quarterly. 1994. Vol. 67. No. 2. P. 131-156. Freddoso A. J. Suarez on God's Causal Involvement in Sinful Acts // The Problem of Evil in Early Modern Philosophy / E. Kremer, M. Latzer, eds. Toronto: University of Toronto Press, 2001. P. 10-34.
Gabriel A. K. The Lord is the Spirit. The Holy Spirit and the Divine Attributes. Eugen, OR:
Pickwick Publications, 2011. Hartshorne, Ch. Man's Vision of God and the Logic of Theism. Chicago: Willet, Clark and Company, 1941.
Hartshorne, Ch. The Divine Relativity: A Social Conception of God. New Haven: Yale University Press, 1948.
Hartshorne, Ch. A Natural Theology for Our Time. La Salle, Illinois: Open Court, 1967. Karkkainen V.-M. The Doctrine of God: A Global Introduction. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004.
Leftow B. Classical theism // The Routledge Encyclopedia of Philosophy. Taylor and Francis, 1998. URL:https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/god-concepts-of/v-1/sections/ classical-theism (дата обращения: 17.02.2020). Menn S. Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good // The Review of Metaphysics.
1992. Vol. 4. No. 3. P. 543-573. Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press. 2000. Pinnock C. H., Rice R., Sanders J., Hasker W. and Basinger D. The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God. Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1994.
Rissler J. Open Theism // Internet Encyclopedia of Philosophy. URL: https://www.iep.utm.
edu/o-theism/ (дата обращения: 17.02.2020). Schärtl Th. Rethinking the Concept of a Personal God // Schärtl Th., Tapp Ch., Wegener W., ed. Rethinking the Concept of a Personal God: Classical Theism, Personal Theism and Alternative Concepts of God. Münster: AschendorffVerlag, 2016. P. 3-27. Swinburne R. The Coherence of Theism, rev. ed. N. Y.: Oxford University Press, 1993. Viney, D. Process Theism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition), Edward N. Zalta, ed. URL: https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/process-theism/ (дата обращения: 17.02.2020). Whitehead A. N. Process and Reality: An Essay in Cosmology. N. Y.: Free Press, 1978. Whitehead A. N. Religion in the Making. N. Y.: Fordham University Press, 1997. Zagzebski L. T. Divine Motivation Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 91. P. 87-106
DOI: 10.15382/sturI202091.87-106
Igor' Gasparov, Candidate of Sciences in Philosophy, Voronezh State Medical University, 10 Studencheskaia Str., Voronezh 394036, Russian Federation, gasparov@mail. ru ORCID: 0000-0003-0593-4366
Classical Theism and God's Relation to Sin*
I. Gasparov
Abstract: The article deals with the problem of God's relation to sin in classical theism. It is shown that from the perspective of classical theism the problem of God's relation to sin lies in the difficulty of reconciling the divine attribute of simplicity with the presence of the evil of sin in the world created and controlled by God, and that the future of classical theism directly depends on its ability to offer an adequate solution to this problem. The article provides a critical analysis of two traditional approaches to solving the problem, Thomism and Molinism, which shows that they are not able to offer an adequate solution, because they claim the real difference either within the divine will or within the divine knowledge. As an alternative, an aretic approach to understanding the divine is proposed, which makes use of some ideas of S. Menn and L. T. Zagzebski. The central idea of this approach is that the divine is to conceive not as a mental subject exemplifying some set of properties to a maximal degree, but as a single and absolutely simple source of these properties. According to the tradition, which originates in the works of Plato and Aristotle, this source of being and good is identified with virtue itself. It is shown that the aretic approach makes it possible to clarify some important aspects of classical theism. Firstly, it provides an opportunity to demonstrate how God can be love itself, righteousness itself, wisdom itself, omnipotence itself, but at the same time not to be identified with an abstract entity. Secondly, it allows us to conceive of the divine providence in terms of interaction between God and the world, but hierarchically.
* The article was supported by the Russian Science Foundation, project 19-18-00441 "The phenomenon of evil: from metaphysics to moral theories".
Third, the aretic approach explains how God, not being a person in the sense of a subject of mental properties, can be the ultimate source of personal properties in the created things. The fact that the aretic approach rejects the unqualified identification of God with a person allows to avoid the problem of evil in the form which is typical for the contemporary philosophical theology and philosophy of religion.
Keywords: Classical Theism, sin, problem of evil, Thomism, Molinism, Theory of Divine Motivation, L. T. Zagzebski, S. Menn.
References
Appolonov A. V. (transl.) (2006) Thomas Aquinas. Summa theologiae. Moscow: Izdatel' Savin S. A. (Russian translation).
Buckareff A., Nagasawa Yu. (eds) (2016) Alternative Concepts of God. Essays on the Metaphysics of the Divine. Oxford: Oxford University Press.
Davies B. (2011) Thomas Aquinas on God and Evil. Oxford: Oxford University Press.
Erickson M. J. (1988) God the Father Almighty: a contemporary exploration of the divine attributes. Grand Rapids.
Feser E. (2010) Classical Theism. Available at http://edwardfeser.blogspot.com/2010/09/classical-theism.html (17.02.2020).
Flint Th. (1998) Divine Providence. The Molinist Account. Cornell University Press.
Freddoso A. J. (1994) "God's General Concurrence with Secondary Causes: Pitfalls and Prospects". American Catholic Philosophical Quarterly, 67/2, p. 131—156.
Freddoso A. J. (2001) "Suarez on God's Causal Involvement in Sinnful Acts", in Kremer E., Latzer M. (eds) The Problem of Evil in Early Modern Philosophy. Toronto: University of Toronto Press, p. 10—34.
Gabriel A. K. (2011) The Lord is the Spirit. The Holy Spirit and the Divine Attributes. Eugen: Pickwick Publications.
Hartshorne Ch. (1948) The Divine Relativity: A Social Conception of God. New Haven: Yale University Press.
Hartshorne Ch. (1941) Man's Vision of God and the Logic of Theism. Chicago: Willet, Clark & Company.
Hartshorne Ch. (1967) A Natural Theology for Our Time. La Salle, Illinois: Open Court.
Kärkkäinen V.-M. (2004) The Doctrine of God: A Global Introduction. Grand Rapids: Baker Academic.
Kubitskii A. V. (transl.) (2006) Aristotle. Metaphysica. Moscow: Eksmo (Russian translation).
Leftow B. (1998) "Classical theism", in Routledge Encyclopedia of Philosophy. Available at https:// www.rep.routledge.com/articles/thematic/god-concepts-of/v-1/sections/classical-theism (17.02.2020).
Menn S. (1992) "Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good". Review of Metaphysics, 45/3, p. 543—573.
Pinnock C. H., Rice R., Sanders J., Hasker W., Basinger D. (1994) The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God. Downers Grove: InterVarsity.
Plantinga A. (2000) Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press.
Rissler J. "Open Theism", in Internet Encyclopedia of Philosophy. Available at https://www.iep. utm.edu/o-theism/ (17.02.2020).
Schärtl Th. (2016) "Rethinking the Concept of a Personal God", in Schärtl Th., Tapp Ch., Wegener V. (eds) Rethinking the Concept of a Personal God: Classical Theism, Personal Theism and Alternative Concepts of God. Münster: Aschendorff Verlag, p. 3—27.
Shokhin V. K. (2018) Filosofskaia teologiia: kanon i variativnost' [Philosophical theology: Canon and variety]. St Petersburg: Nestor-Istoriia (in Russian).
Swinburne R. (1993) The Coherence of Theism. New York: Oxford University Press.
Swinburne R. (2014) The Existence of God. Moscow: Iazyki slavianskikh kul'tur (Russian translation).
Viney, D. "Process Theism", in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition), available at: https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/process-theism/ (17.02.2020).
Whitehead A. N. (1978) Process and Reality: An Essay in Cosmology. New York: Free Press.
Whitehead A. N. (1997) Religion in the Making. New York: Fordham University Press.
Zagzebski L. T. (2004) Divine Motivation Theory. Cambridge: Cambridge University Press.
