CC BY
44
Ю. Е. Березкин
МАЭ РАН — ЕУ СПб, Санкт-Петербург
КИЗИЛ В КОНТЕКСТЕ ЦИРКУМПОНТИЙСКИХ ФОЛЬКЛОРНЫХ ПАРАЛЛЕЛЕЙ1
1. Введение
Кизил (Cornus mas L.) — кустарник либо деревце высотой от 2 до 8 м из семейства кизиловых (дереновых), растущее в пределах Крыма, Северного Кавказа и Закавказья, Анатолии, западного Ирана, балкано-карпатского региона (включая Молдавию и Приднестровье), Центральной и Западной Европы [Вульф, Малеева 1959: 339]. Южная и северо-западная граница произрастания в природе в источниках определены нечетко. Некоторые интернет-сайты указывают зону распространения от Франции до Сирии и Ливана, другие включают Великобританию и юг Скандинавии. В Средней Азии кизил известен только в культуре. Центром генетического разнообразия является Кавказ.
2. Варианты сюжета
Рассматриваемый — на крымском и болгарском материале — сюжет, если судить по его распространенности в Интернете, стал частью массовой культуры. Один из ареалов связанного с кизилом фольклора находится в Крыму Так, в Отузской долине записана легенда следующего содержания: Аллах велит каждому выбрать себе одно растение и им пользоваться, иначе собирающие плоды перепортят все сады. Шайтан выбрал кизил, так как тот зацвел первым, однако кизил никак не созревал. Тогда шайтан стал дуть на ягоды; они покраснели, но сладкими все же не стали. Отказавшись от кизила, шайтан плюнул на него, и тот почернел, но осенью, став сладким, достался другим. Шайтан сделал так, чтобы на следующую осень солнце грело вдвое сильней и кизила
1 Приношу благодарность за материалы и консультации друзьям и коллегам — М. М. Барцыц, Н. Г. Голант, З. Джапуа, В. Б. Колосовой, Дж. И. Месхидзе, К. Рангочеву, Л. Симонян, А. Эмировой.
уродилось больше, однако солнце истощило свои силы, не смогло греть зимой, и сады померзли. С тех пор существует примета: если большой урожай кизила — быть холодной зиме [Маркс 1913: 7-8].
Схожий сюжет обнаружился у караимов: однажды черт (§ву(ап) решил вступить в цех бакалейщиков, так как ему захотелось самому продавать первые фрукты. Но в цехе бакалейщиков был один еврей (уакпйг), и все покупали фрукты у него. Черт затаил на еврея злобу. Он отправился в сад и решил проследить, какое фруктовое дерево расцветет раньше — оно же и первое даст плоды. На это дерево он решил повесить весы и продавать плоды первым. Раньше всех расцвел кизил. Однако черт не знал, что хоть кизил и расцветает первым и плоды его рано алеют, поспевают они позже всех. Вот почему кизил называют «ягодой, на которой обманулся черт». Легенда содержится в рукописной книге, в которую вложена карточка следующего содержания: «Меджу-ма — Сборник сказок, рассказов, преданий, загадок, песен, стихов, медицинских рецептов и прочее на татарском языке. Собрал и записал Иосиф Яковлевич Кефели в 1850 г.». Данная легенда записана на крымско-татарском языке еврейской графикой [ЕФ СПбФ ИВР РАН. Ед. хр. А 212. Л. 32б].
Рассказ о кизиле включен и в сборник фольклора сибирских татар: Аллах делал всему живому подарки. Шайтан попросил кизил, так как думал, что на нем плоды появляются раньше всего. Ягоды на кизиле действительно появились, но долго оставались зелеными. Шайтан стал на них дуть, они покраснели, но были по-прежнему кислыми и твердыми. Солнце, отдавшее раньше времени много лучей кизилу (под воздействием шайтана), слабо грело осенью и зимой. С тех пор кизил зовут шайтановым деревом. Если он рано созревает, быть холодной зиме [Корусенко и др. 2013: 73]. Очевидно, что этот текст либо восходит к рассказам ссыльных крымских татар, либо просто заимствован информантом из того самого сборника крымских легенд.
Для армянского фольклора в целом данный сюжет оказался нехарактерен — может быть, потому, что на Армянском нагорье с его суровой зимой кизил растет далеко не везде — однако рассказ о кизиле, правда, без особых подробностей, нашелся у причерноморских армян: ангел и сатана держат пари, чье дерево при-
несет плоды раньше; ангел выбрал вишню, а сатана — кизил. Долго он ждал под кизилом плодов, а те все не спели. Вдруг видит: идет навстречу ангел, а в ладонях у него полно вишен [Мура-дянц 1900: 118].
Сюжет был известен и азербайджанцам, о чем можно судить по краткому упоминанию о нем в комментариях к сборнику азербайджанских сказок: дьявол долго уговаривал кизиловое дерево расцвести, и когда оно, поддавшись его уговорам, расцвело, то оказалось, что весна едва началась и ни одно фруктовое дерево еще не покрылось цветами из боязни заморозков [Ахундов 1955: 333]. Скорее всего, на этом рассказ не заканчивается, но источник на сей счет молчит.
В Дагестане история о черте и кизиле зафиксирована, кажется, только у кумыков. Запись сделана И. А. Халипаевой в с. Башлы-кент Каякентского р-на во второй половине XX в. После сотворения мира наступила первая весна. Шайтан решил съесть плоды раньше человека. Кизил зацвел первым, шайтан сел на него. Когда плоды остальных деревьев созрели, человек их поел и заготовил, а кизил созрел позже всех и шайтан поел его ягод после человека. Поскольку человек оказался сильнее, шайтан решил вселяться в него [Халидова 2012: 61, № 43].
В отличие от вышеприведенных вариантов, в грузинском действует не черт, а медведь: когда весной медведь вылез из берлоги, все деревья стояли голые, а кизил уже цвел. Медведь решил, что кизил и созреет раньше других, поэтому лег под ним спать. Однажды он увидел, как после дождя поток несет спелые лесные груши, а кизил все еще зелен. Медведь со злости ударил кизиловое дерево, обломал верхушку, и с тех пор кизил высоким не вырастает [Вирсаладзе 1973: 154, № 104]. Эта легенда записана в 1952 г. в Восточной Грузии (Картли) в с. Дигоми. Вариант с чертом грузинам был тоже, вероятно, известен. В 2012 г. его сообщила мне Дж. И. Месхидзе, слышавшая эту историю от бабушки-кахетинки. Черт выбрал себе кизил, т. к. тот раньше всех зацвел, но плодов так и не дождался, поскольку кизил созревает позже всех.
Мегрельского варианта обнаружить не удалось. Абхазский был записан в 2013 г. В нем, как и в грузинском, фигурирует медведь: раньше других фруктовых деревьев цветет кизил. Когда медведь заметил это, он сел под кизил и стал ждать. Начали цвес-
ти другие деревья, а медведь все сидел и ждал, когда же поспеет кизил. Плоды других деревьев созрели, а кизил созрел позже всех. Медведь понял, что обманулся, встал и ушел (З. Джапуа, личное сообщение).
На этом список кавказских вариантов заканчивается, турецкие же этиологические легенды нам недоступны.
Перейдем к балкано-карпатскому региону.
Два болгарских варианта опубликованы в обобщающих работах. Отдельных записей наверняка больше, но особой популярностью сюжет вряд ли пользовался. Во всяком случае, в монументальный труд Д. Маринова он не попал, хотя о кизиле там говорится [Маринов 2003: 84-85].
Согласно одному из этих вариантов, черт, увидев зацветший кизил, поставил на него весы в надежде начать первым продавать плоды. Однако Бог сделал так, что плоды кизила созрели последними [Георгиева 1983: 38, прим. 140]. Мотив чертовых весов связывает этот вариант с упомянутым выше караимским, в остальных известных мне записях он не встречается.
Другой болгарский вариант записан на юго-востоке страны в районе горы Странджа. Кизил — символ выносливости, здоровья и долголетия. Когда Господь пришел с неба на землю, он сел отдохнуть на единственное дерево среди безбрежного океана, и это был кизил. Увидев свое отражение, Господь сказал: «Выскочи!» и так сотворил своего противника — черта. Когда они делили растительный мир, черт сел под кизил, решив, что раз он первым цветет, то первый и даст плоды. Господь выбрал вишню и победил врага. Поэтому изредка в некоторых районах Болгарии кизил считается деревом черта [Стойнев 2006: 96]. Противопоставление «кизил — вишня» мы уже видели у причерноморских армян. Интересен остающийся за рамками данного исследования вопрос, в какой мере оно связано с обозначением кизила через вишню в англ. Cornelian cherry и нем. Kornelkirsche.
Вполне вероятно, что легенда о кизиле и черте была известна и в Македонии, хотя в литературе удалось найти лишь один из типичных для нее мотивов — объяснение того, почему плоды кизила созревают столь долго: кизил расхвастался, что расцветает раньше всех, и в наказание Бог велел ему созревать последним [Ortenzio 2008: 135, № 9].
Румынам известно несколько связанных с кизилом сюжетов; их тексты опубликованы в антологии этиологических легенд [Brill, Ispas 2005: 175-176]2. Согласно варианту из Мунтении, Богородица пошла в церковь с Иисусом, которому было пять недель и три дня. Она пустилась в трудный и долгий путь и не хотела, чтобы ее видели. Пасший овец пастух забрался на кизил и, подражая кукушке, сильно испугал Деву Она закляла пастуха превратиться в медведя, а кизилу велела расцветать первым, но давать плоды последним. В варианте из Трансильвании говорится, что кизил пожелал быть выше прочих деревьев, доставая верхушкой до неба. За это Бог сделал его смиренным кустарником, имеющим, однако, прочную древесину, которая «будет в помощь дубу».
В связи с противостоянием Бога и его противника кизил упоминается в записях из Молдовы и Трансильвании. Когда Бог распределял блага мира, он позвал каждый род людей и поинтересовался их вкусами. Когда дошла очередь до плодовых деревьев, цыган пробился через толпу и встал первым. Двери рая открылись, и народы увидели различные виды деревьев. Цыган выбрал цветущий кизил, думая, что он быстрее всех принесет плоды. Деревья, выбранные другими народами, принесли плоды, и только цыгану было нечего есть. С той поры кизил — цыганское дерево. Согласно другому варианту, цыган пришел последним, когда большую часть плодовых деревьев раздали другим. Он попросил у Бога дерево, которое расцветает первым и дает плоды последним, и Бог подарил ему кизил.
Греческих, албанских, сербских, боснийских, венгерских и гагаузских вариантов этиологических легенд о кизиле найти не удалось. Хорватская версия происходит из района г. Самобора на севере страны неподалеку от словенской границы: кизил так мал и никогда не вырастет потому, что однажды на Сретение голодный медведь вылез из берлоги и, размышляя, где добыть пропитание, решил, что на дереве, которое расцветет раньше других, плоды тоже созреют первыми. Раньше других зацвел кизил, медведь сел под него и стал ждать. Другие деревья давно принесли плоды, а кизил все не созревал. Медведь понял, что обманулся, и в сердцах изломал кизил, поэтому тот и сегодня такой изломанный
2 Автор благодарит Н. Г. Голант за перевод с румынского языка.
31
[Lang 1911: 39]. Этот же текст, неверно атрибутированный как сербский, пересказан В. Чайкановичем ^aj^^B^ 1985: 93].
В словенском варианте мы снова возвращаемся к черту как к протагонисту сюжета: кизил был высоким деревом. По свету ходил черт. Весна еще не началась, но кизил уже цвел. Черт радостно улегся под ним и ждал, когда уродятся плоды. Начали цвести вишни, груши и яблони, затем все плоды созрели — кроме кизила. С приближением осени плоды на кизиле появились, но оставались терпкими. Черт разозлился и стал прыгать по дереву: «Будь ты проклят, кизил. Больше не будешь таким высоким, будешь низким кустом, первым будешь цвести и последним плодоносить». После этого черт провалился в ад, кизил же остался [Smi-tek 2012: 65]3.
3. Обсуждение и выводы
Приведенными вариантами наша база данных исчерпывается. Можно ли на основе содержания текстов и ареала их распространения сделать какие-то выводы исторического порядка?
Прежде всего подчеркнем, что даже среди опубликованных версий наверняка есть оставшиеся за пределами внимания автора. Некоторые из балканских или кавказских традиций могли утратить данный сюжет еще до того, как фольклором впервые заинтересовались исследователи, поэтому отсутствие сюжета в учтенных публикациях по фольклору курдов, венгров или албанцев не является гарантией того, что он отсутствовал в соответствующих традициях. Тем не менее отсутствие сюжета в Центральной и Западной Европе весьма вероятно. Достаточно сказать, что он не отмечен в четырехтомной публикации О. Денхардта, в которой цен-тральноевропейские материалы (германские, славянские и романские) отражены хорошо, а балканские и особенно кавказские — существенно хуже [Dähnhardt 1907-1912]. Отсутствие мотива кизила в античной басне [Гаспаров 1991], равно как, по-видимому, и в греческой мифологии легко объяснить тем, что южнее Фессалии, если не Фракии, кизил в Эгеиде не растет. Никакого намека на этиологические легенды, обыгрывающие необычайно длитель-
3 Перевод В. Б. Колосовой.
ный период созревания плодов кизила, не удалось обнаружить и в фольклорных указателях [Thompson 1955-1958; Uther 2004].
Поскольку база данных заведомо содержит лакуны, прослеживать сходство отдельных традиций в отношении деталей сюжета в известной степени лишено смысла. Однако нельзя не обратить внимания на отсутствие заметных различий между наборами частных мотивов к востоку и к западу от Черного моря. Основное содержание одинаково как на Кавказе, так и в балкано-карпатской зоне: 1) кизил расцветает ранней весной, а созревает поздней осенью; 2) некий персонаж предположил, что раз цветы кизила раскрываются раньше, чем у других плодовых кустарников и деревьев, то и плоды созреют раньше, однако ошибся; 3) в некоторых традициях — как кавказских, так и балкано-карпатских — этот персонаж стал со злости ломать кизил, из-за чего растение сделалось невысоким. Таким персонажем обычно является черт (шайтан), но иногда (у хорватов, румын, грузин, абхазов) — медведь. Первичен ли образ медведя или конкретная характеристика антагониста изначально не имела значения, сказать трудно.
Именно сам кизил, а не ожидавший созревания плодов персонаж, является главным сюжетообразующим элементом. Раннее цветение и позднее созревание есть уникальная природная особенность Cornus mas L., которая закономерно обратила на себя внимание человека. Можно было бы написать «не могла не обратить», но это не так. В Африке южнее Сахары этиологические мотивы, объясняющие особенности растений, будь то дикорастущих или культурных, отсутствуют как таковые, а в Юго-Восточной Азии, Океании и особенно в Америке их великое множество. В Европе связанных с растениями этиологических легенд тоже много, но в большинстве своем они узколокальны. Напротив — многие этиологические легенды, касающиеся птиц и животных, имеют в Евразии трансконтинентальное распространение. На этом фоне история о кизиле должна привлечь внимание как одна из шире всего распространенных в Евразии этиологических легенд, касающихся растения.
Внимания заслуживает прослеженная конфигурация ареала распространения сюжета в недавнее время — (с учетом отсутствия турецкого материала) типичная циркумпонтийская. История о кизиле — лишь один из примеров подобного ареального
распределения фольклорных образов и эпизодов [Березкин 2012]. Некоторые мотивы распространены на запад вплоть до Пиренейского полуострова и Магриба и на восток до Памира либо даже до северо-восточной Индии, но есть и представленные исключительно в циркумпонтийской зоне. К их числу принадлежит поверье, согласно которому цвета радуги способны предсказывать урожай: если широка зеленая полоса, будет много травы, если красная — винограда и т. п. Данные подобного рода имеются по традициям болгар, сербов, гагаузов, кумыков, терекеменцев, аварцев, грузин и армян [Джанашвили 1893: 150, № 8; Степанов 1893: 142; Мошков 1901: 57; Багрий 1930: 127-128; 1анковиЙ 1951: 4142; Гаджиева 1961: 329; 1990: 197; Маринов 2003: 37-38; Сефер-беков, Шигабудинов 2006: 52-53].
Существует и еще одно характерное для Балкан и Кавказа представление, связанное с радугой. Оно касается изменения пола. Мужчина, прошедший под радугой или — реже — как-то иначе соприкоснувшийся с ней, например, выпивший воды там, где «пьет» радуга, станет женщиной, а женщина — мужчиной. Соответствующие данные опубликованы относительно традиций венгров, сербов, болгар, македонцев, румын, гуцулов, гагаузов, карачаевцев, грузин (картвелы), армян, азербайджанских курдов, турок [Мелик-Шахназаров 1893: 194; Джапаридзе 1896: 149; Мошков 1901: 57, 69; Чурсин 1925: 15; Beza 1928: 134; Гордлевский 1968: 75; Джуртубаев 1991: 140; Pamfile 2001: 183; Маринов 2003: 38]. О том же поверье у абхазов в 2005 г. сообщила М. М. Барцыц. За пределами циркумпонтийской области аналогичные данные зафиксированы в Западной и Южной Европе, а также в Среднем Поволжье (например, [Мошков 1900: 199; 1901: 69; Sebillot 1904: 91; Bähr 1931: 409; Кельмаков 1978: 120, № 7]). Поскольку мотив перемены пола проглоченного змеей-радугой и прошедшего сквозь нее человека есть даже у индейцев чами (микро-семья чо-ко, северо-запад Колумбии [Turbay Ceballos 1998: 13-14]), не исключено, что он обнаружится еще где-то. Тем не менее на Кавказ и карпато-балканскую зону явно приходится максимальная частота его распространения.
Этиологические мотивы, которые также связывают Балканы и Карпаты с Кавказом, но известны и за пределами этих регионов, перечислять не станем. Отметим лишь комплекс мотивов,
связанных с образом «мартовской старухи», с «заемными днями», одолженными одним месяцем у другого, с неожиданным похолоданием в начале весны и гибелью персонажа, который прямо или косвенно это похолодание спровоцировал. Соответствующие легенды записаны почти по всему Средиземноморью, они есть в Западной Европе, Малой и Передней Азии и на Кавказе [Кабакова i994; Голант 2013], но представлены также и в Средней Азии у таджиков, ягнобцев, язгулямцев, ишкашимцев, шугнанцев [Андреев 1927: 23-25; Толстов 1931: 340-341]. Мы располагаем некоторыми хронологическими ориентирами для terminus ante quem появления данного сюжета, поскольку у него есть доисламские хорез-мийские и древнегреческие параллели [Снесарев 1969: 1S3-1S5; Rocchi 2000]. При этом если в Средиземноморье, Западной Европе и {реже) на Кавказе говорится о пастухах, овцах, коровах, то для среднеазиатских версий наличие производящей экономики нерелевантно. Образов месяцев как особых персонажей, один из которых занимает дни у другого, в Средней Азии также нет. Если подобные версии были исходными, то время формирования сюжета можно проецировать на сколь угодно отдаленную эпоху.
Легенды, касающиеся кизила, «сельскохозяйственных» мотивов также не содержат, а их более узкую, нежели у «мартовской старухи» {и многих других сюжетов с кавказско-балканским аре-альным ядром), территорию распространения можно объяснить ограниченным ареалом самого природного объекта — дикорастущего кизила. Так что и повествования, обыгрывающие вегетационный цикл Cornus mas L., могли возникнуть и в неолите, и даже раньше. Балкано-кавказские, иногда среднеазиатские параллели {при отсутствии сибирских и монгольских) показывают, что за распространением подобных сюжетов должны стоять какие-то исторические контакты и связи, причем древние, поскольку распространение сказочных сюжетов с этой зоной не коррелирует.
Евразийские этиологические легенды, объясняющие природные явления и особенности флоры и фауны, привлекали внимание исследователей со времен Якоба Гримма, но никогда не были предметом рефлексии для историков, занимающихся изучением дописьменного прошлого. Варианты и ареалы распространения подобных сюжетов едва намечены. Соответствующий фольклорный материал может помочь в реконструкции особенностей
тех специфических региональных представлений о мире, которые
уже в эпоху античности сохранялись лишь отрывочно.
Список условных сокращений
ЕФ СПбФ ИВР РАН — Еврейский Фонд Санкт-Петербургского
Филиала Института восточных рукописей Российской академии наук.
Литература
Березкин 2012— Ю. Е. Березкин. Циркумпонтийские и другие связи болгарской космологии // Р. Р. Малчев, К. З. Рангочев, Н. И. Ненов, М. Д. Димитрова (ред.). Етнос и сакрална география. София: Род, 2012. С. 181-201.
Вульф, Малеева 1959 — Е. В. Вульф, О. Ф. Малеева. Мировые ресурсы полезных растений. Л.: Наука, 1959.
Голант 2013 — Н. Г. Голант. Мартовская старуха и мартовская нить. Легенды и обряды начала марта у румын. СПб.: МАЭ РАН, 2013.
Кабакова 1994 — Г. И. Кабакова. Структура и география легенды о мартовской старухе // Н. И. Толстой (отв. ред.). Славянский и балканский фольклор. Верования, текст, ритуал. М.: Наука, 1994. С. 209-222.
Thompson 1955-1958 — S. Thompson. Motif-Index of Folk-Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Medieval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books, and Local Legends. Vol. 1-6. Rev. and enl. ed. Bloomington — Indianapolis: Indiana University Press, 1955-1958.
Источники
Андреев 1927 — М. С. Андреев. Из материала по мифологии таджиков // Из краткого отчета по этнографической экспедиции под руководством М. С. Андреева в Таджикистан в 1925 г. Вып. 1. Ташкент: Изд-во об-ва для изучения Таджикистана и иранских народностей за его пределами, 1927. С. 20-26.
Ахундов 1955 — А. Ахундов. Азербайджанские сказки. Баку: Изд-во АН Азербайджанской ССР, 1955.
Багрий 1930 — А. В. Багрий. Фольклор Азербайджана и прилегающих стран. Т. 3. Баку: Азербайджанский государственный научно-исследовательский институт, 1930.
Вирсаладзе 1973 — Е. Б. Вирсаладзе. Грузинские народные предания и легенды. М.: Наука, 1963.
Гаджиева 1961 — С. Ш. Гаджиева. Кумыки: Историко-этнографическое исследование. М.: Мысль, 1961.
Гаджиева 1990 — С. Ш. Гаджиева. Дагестанские терекеменцы. XIX — начало XX в. М.: Наука, 1990.
Гаспаров 1991 — М. Л. Гаспаров. Античная басня. М.: Художественная литература, 1991.
Георгиева 1983 — И. Георгиева. Българска народна митология. София: Наука и изкуство, 1983.
Гордлевский 1968 — В. А. Гордлевский. Избранные сочинения. Т. 4. Этнография, история, востоковедение. М.: Наука, 1968.
Джанашвили 1893 — М. Г. Джанашвили. Картвельские поверья // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 17. Отд. 2. Тифлис: Типография канцелярии Главноначаль-ствующего гражданской частью на Кавказе — Типография Козловского, 1893. С. 144-173.
Джапаридзе 1896 — Г. Джапаридзе. Народные праздники, обычаи и поверья рачинцев // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 21. Отд. 2. Тифлис: Типография канцелярии Главноначальствующего гражданской частью на Кавказе — Типография Козловского, 1896. С. 107-150.
Джуртубаев 1991 — М. Ч. Джуртубаев. Древние верования балкарцев и карачаевцев: Краткий очерк. Нальчик: Эльбрус, 1991.
Jанковиh 1951 — Н. Ъ. 1анковиЬ. Астрономща у предааима, обичаjима и умотворинама срба. Београд: Српска академща наука, 1951.
Кельмаков 1978 — В. К. Кельмаков. Образцы удмуртской речи 1. Татышлинский диалект // Беппо-и^БЙса. Труды по финноугроведению (Тарту) 5, 1978. С. 101-122.
Корусенко и др. 2013 — М. А. Корусенко, Ю. И. Ожередов, А. А. Ярзутки-на. Мифология сибирских татар в символах образов и вещей (опыты прочтения). Томск: Томский государственный университет, 2013.
Маринов 2003 — Д. Маринов. Народна вяра. Избрани произведения в 5 тома. Том 1. Част 1. София: Изток-Запад, 2003.
Маркс 1913 — Н. А. Маркс. Легенды Крыма. М.: Скоропечатня А. А. Ле-венсона, 1913.
Мелик-Шахназаров 1893 — Е. Мелик-Шахназаров. Из поверий, предрассудков и народных примет армян Зангезурского уезда // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 17. Отд. 2. Тифлис: Типография канцелярии Главноначаль-ствующего гражданской частью на Кавказе — Типография Козловского, 1893. С. 193-201.
Мошков 1900 — В. А. Мошков. Миросозерцание наших восточных инородцев: вотяков, черемисов и мордвы // Живая старина 10, 1-2, 1900. С. 194-212.
Мошков 1901 — В. А. Мошков. Гагаузы Бендерского уезда // Этнографическое обозрение 4, 1901. М.: Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. С. 1-80.
Мурадянц 1900 — Х. Мурадянц. Амшенские армяне // Этнографический журнал 5, 1900. Тифлис: Армянское книжное издательство, С. 109-158.
Сефербеков, Шигабудинов 2006 — Р. И. Сефербеков, Д. М. Шигабуди-нов. Мифологические персонажи традиционных верований авар-цев-хунзахцев. Махачкала: Наука плюс, 2006.
Снесарев 1969 — Г. П. Снесарев. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М.: Наука, 1969.
Степанов 1893 — И. С. Степанов. Поверья грузин Телавского уезда // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 17. Отд. 2. Тифлис: Типография канцелярии Главноначаль-ствующего гражданской частью на Кавказе — Типография Козловского, 1893. С. 124-143.
Стойнев 2006 — А. Б. Стойнев. Българска митология. Енциклопедичен речник. София: Захарий Стоянов, 2006.
Толстов 1931 — С. П. Толстов. Средняя Азия // В. К. Никольский, С. Л. Урсынович (ред.). Религия народностей СССР. Сборник. Т. 1. М.: Безбожник, 1931. С. 241-375.
Халидова 2012 — М. Р. Халидова. Свод памятников фольклора народов Дагестана. Т. 4. Мифологическая проза. М.: Наука, 2012.
Чаjкановиñ 1985 — В. Чаjкановиñ. Речник српских народних веровала о билкама. Београд: Српска академща наука и уметности, 1985.
Чурсин 1925 — Г. Ф. Чурсин. Азербайджанские курды (этнографические заметки) // Известия Кавказского историко-археологического института 3, 1925. С. 1-16.
Bahr 1931 — G. Bahr. El arco iris y la víaláctea en Guipúzcoa // Revista Internacional de los Estudios Vascos 22, 1931. P. 397-414.
Beza 1928 — M. Beza. Paganism in Roumanian Folklore. London — Toronto: J. M. Dent & Sons Ltd.; New York: E. P. Dutton & Co., 1928.
Brill, Ispas 2005 — T. Brill, S. Ispas. Tipologia legendei populare romane§ti. Vol. 1. Legenda etiologica. Bucure§ti: Saeculum, 2005.
Dahnhardt 1907-1912 — O. Dahnhardt. Natursagen. Vol. 1-4. Leipzig, Berlin: Teubner, 1907-1912.
Lang 1911 — M. Lang. Samobor. Narodni zivot i obicaji [Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena 16, 1]. Zagreb: D. Boranic, 1911.
Ortenzio 2008 — A. Ortenzio. Contes et légendes des Balkans. Paris: Flies France, 2008.
Pamfile 2001 — T. Pamfile. Vâzduhul dupa credintele poporului román. Bu-cureçti: Paideia, 2001.
Rocchi 2000 — M. Rocchi. Kerambos e le nevi dell'Othrys // Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs. Liège: Presses universitaires de Liège. P. 217-227.
Sébillot 1904 — P. Sébillot. Le Folk-Lore de France. T. 1. Le ciel et la terre. Paris: Guilmoto, 1904.
Smitek 2012 — Z. Smitek. Rasla je jelka do neba. Zgodbe iz nasega ljudske-ga herbarija. Radovljica: Didakta, 2012.
Turbay Ceballos 1998 — S. Turbay Ceballos. El arco iris en la concepción de los zenúes // Boletín de Antropología 12, 29, 1998. P. 9-18.
Uther 2004 — H.-J. Uther. The Types of International Folktales. Vol. 1-3. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 2004.
