CC BY
30
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
УДК 100.7, 165.0541.121.536:7 К. М. Алиева
доктор философских наук, профессор кафедры философии Российского химико-технологического университета им. Д. И. Менделеева; e-maiL: aLievakm@maiL.ru
МРГИЗСКИЙ КОСМИЗМ И ЭКОЛОГИЧЕСКИЕ КАТАСТРОФЫ
Творчество писателя Ч. Т. Айтматова показывает философское содержание и понимание киргизского космизма ХХ в. Выделена проблема противоречия человека и космоса как феномен дезонтологизации. Деформация оснований космизма как утрата самоидентичности и генерирование над-религиозного, над-этнического человека ХХ в. есть обоснование экологической катастрофы человека. Эксплицированный писательский инструментарий (диалоги героев и природы, язык притч, легенд, сказаний) выступает как необходимый интуитивный конструктивный метод философа Ч. Т. Айтматова иносказательного транслятора осмысленного понимания и объяснения сущности своего времени.
Ключевые слова: бытие; экзистенция; дезонтологизация; метафизика; природа; космизм; конструкт; метод.
K. M. Alieva
Doctor of Philosophy (Dr. habil), Prof. of the Chair of Philosophy D. Mendeleev University of Chemical Technology of Russia; e-mail: alievakm@mail.ru
KYRGYZ COSMISM AND ECOLOGICAL CATASTROPHES
The works of the writer Ch. T. Atmatova reveal the philosophical content and understanding of the Kyrgyz cosmism ofthe ХХ century.The problem ofthe contradiction of man and the cosmos are singled out as a phenomenon of dezontoLogization the deformation of the bases of cosmism like the Loss of self-identity and the creation of a supra-religious, supra-ethnical man of the ХХ century is the justification of becoming ecological catastrophe of human. ЕexpLicit writing tools (dialogues of heroes and nature, Language of parabLes, Legends, saga) are presented Like a necessary intuitive constructive method of the phiLosopher Ch. T. Aitmatov an aLLegoricaL transLator of meaningfuL understanding and explanation of the essence of his time.
Key words: being; existence; dezontoLogization; metaphysics; nature; cosmism; construct method.
Космогоническое мировоззрение киргиза существует и сегодня. И в поиске истинного бытия киргиз вопрошает о его причине и началах. Оно основано на традиционных астральных культах: поклонении стихиям огня, воды, неба, земли и солнцу, луне и т. д. Его космогонические идеи исходят несомненно и прежде всего от условий собственного существования. Но и сегодня определяющей киргизской идеей остается единство человека и универсума, т. е. духовно-экзистенциальное измерение самого себя как изначальной планетной и космической константы. И его холистическое понимание объективной реальности как своей включенности в упорядоченное целое всеединство множества неисчислимых миров в пространстве - времени и представляет подлинное человеческое бытие. Это миропонимание представляет онтологическое основание киргизского космизма. Этот естественный детерминант субстанциональной со-устроенности его и космоса принимают как оприродный человеко-мир.
Сегодня философская рефлексия техногенной цивилизации обеспокоена и вновь актуализирует всю проблематику космизма. Это следствие иерархического устройства технической реальности современности. И экспликация противоречия человека и космоса уже осуществлена: его сделал явным первый полет человека в космос. Но этот характеристический параметр ХХ в. особо выделяет и исконную культурно-философскую самобытность киргизского народа. Эта избирательность века обоснована новыми существенными факторами объективной реальности. Какими? Безусловно и прежде всего ренессансом киргизской мысли в постсоветский период. С другой стороны, космизм как мировоззренческое основание констатирует переосмысление и понимание эволюции мироустройства нового человека-мира, так как научная картина мира вносит новые коррективы во взаимодействие человека и мира, хотя еще и выбирает, и утверждает человек. И наконец, в основе смены парадигмы XXI в. заложен новый логико-методологический поворот. Она, бесспорно, - фундаментальное основание не только эпистемологии, но всей рациональной деятельности человека. В этом ракурсе, именно вся совокупность этого эпистемологического факта инициирует несколько иные стороны глубинных слоев иерархии духовно-культурных ценностей киргиза, его философии и мира. К чести киргизской культуры следует отметить, что несмотря на редукционизм коммунистического давления и гло-бализационное выпрямление ее исторического развития, она смогла
выстоять и сохранить самоидентичность киргизской ментальности и киргизский мир. В этом есть заслуга природного номадического естества, а также нелегкое противостояние некой внутренней глубинной затаенной инерциальной силы уверенного в своей интуитивной правоте простого киргизского кочевника. Номадизм (кочевничество) представляет существенный, информативно насыщенный, глубинный и определяющий пласт киргизской действительности. Однако элементы киргизского номадизма (философия, мировоззрение, знание, культура, социум и т. д.) не полно исследованы как компоненты закономерного саморазвития исторической ветви цивилизации, поэтому он несколько недооценен. Отсюда номадизм представляет важный междисциплинарный актуальный и содержательный объект исследования постнеклассической науки. Сегодня впервые именно постсоветское интеллектуальное киргизское пространство имеет возможность открыто обсуждать свои философемы.
Киргизский мыслитель Ч. Т. Айтматов принимал активное участие в этом обсуждении, начиная с 1952 г. Творческое наследие народного писателя представляет несомненно энциклопедический дескрипт идей, помыслов, ментальных особенностей исконной киргизской рефлексии. Его творчество соотносят с классической социальной философией. Но в своем понимании современного социума он остается верен свободе художника. Его художественно-образное восприятие жизни и поиск ее рациональных смыслов, а также ее беспристрастное представление, т. е. привязанности, желания, стремления, интересы, жизненные порывы и ценности человека имеют важнейшую черту романиста-писателя классического реализма: он идеализирует своего героя. Обратим внимание на подвиг мыслителя-гуманиста: в жестких идеологических детерминантах Советского Союза писатель смог в форме художественного отображения действительности (рассказы, повести, романы) мастерски зарегистрировать свободолюбие, волю, жизнелюбие простого киргизского человека, его вселенскую предназначенность в решении основной извечной проблемы. Он создает, точнее, переоткрывает эмпирический познавательный арсенал - иносказательный язык притчи; измышленные, но устоявшиеся в веках, образы легендарных преданий; мудрость вековых сказаний всего богатства киргизской рефлексии и эффективно его использует как свой писательский инструментарий. Это интуитивный метод философа Ч. Т. Айтматова и эксплицированная им народная форма (или подход) диалога со своим
современником, который выступает как иносказательный транслятор осмысленного понимания и объяснения сущности своего времени. И это тоже существенная черта писателя Ч. Т. Айтматова, обладающего предощущением грядущей овремененной событийности эпохи, т. е. ее темпоральности. Он чувствует именно здесь и теперь необходимость перехода на придуманный им прием, позволяющий найти выход из состояния, когда не всегда можно говорить честно, открыто, но есть острая надобность защиты, сохранения и консервации истинной источниковой мысли. Этот инструментарий и его идеализированный герой представляют некий созданный воображением, но осмысленный писателем, целостный конструкт не совсем земной, а космической, простоты интерактивных человека и космоса, в их изначальной мироустроенности и в динамической изменчивости. Отсюда устойчивый порядок человеко-мира и составляет проблематическое поле феномена космизма независимо от его русскости, восточности или киргизскости.
Выделив проблематику киргизского антропокосмоса ХХ в., встревоженный, или всё-таки обеспокоенный, мыслитель Ч. Т. Айтматов выслушивает своих героев: предощущающую плаху и уже приговоренную к небытию волчицу Акбары (1986); философа и путевого обходчика Едыгея на буранном полустанке, утверждающего, что дольше века длится день (1980); Мальчика-рыбу - маленького нигилиста из истинно-белого и сказочного «Белого парохода» (1970); прощающегося со своим иноходцем Гулсары дехканина Танабая (1966); безутешную, но и мужественную Толгонай - женщину, которая осталась совсем одна в годы Великой Отечественной войны (1963). И пытается понять их, в чем смысл и предназначение человека? Это не единичные уникальные трагические жизненные (ситуации) случаи середины ХХ в., интересные только исследователю, а момент исторического перелома социокультурных детерминантов всего киргизского народа. Он заостряет этот спорный момент, но вместе с тем уже существующий и заложивший начало новейшей истории номада, так как в середине ХХ в. научно-технический прогресс вырывает человека из природного аристотелевского, подлунного и хаотичного мира и вводит в тиски вожделенной надлунной космической упорядоченности. Но это не первый исторический поворот, испытанный киргизами в своем становлении и сохранившийся в социальной памяти. В исторических науках существуют разные, порой полемичные, причинно-следственные
интерпретации. И отдельно выделяют как достоверную и интересную философско-политическую концепцию, предложенную в 1993 г. С. Хантингтоном, столкновения цивилизаций, где решающую роль он приоритетно отдает религиозной составляющей человеко-мира.
Передел мирового порядка в Центральной Азии в XIX в., в который были втянуты и киргизы, выводит передовую философско-общественную мысль киргизского акынства к пониманию трагического (кар-заман), тревожного до отчаянного (зар-заман), неподлинного (жалган-заман), ограниченного и узкого (тар-заман), т. е. тупикового состояния традиционной культуры. Основным их обобщением при переосмыслении экспансии Нового времени является только констатация быстротечности социокультурных сдвигов и измерение социального времени, отразившиеся в становлении самобытного философского течения заманизм (середина XIX в.) и в экспликации понятия заман, выделяющего в динамике социальной и духовной устроенности (состояния, или абал) темпоральную совокупность общественных отношений и овремененную событийность сущностности человеко-мира. Смысл понятия заман заключает в себе концептуальную идею трансцендентной реальности киргизов и представляет понятийную компоненту категории экзистенции в философии существования XX в. [Алиева 2003]. Однако культурологическая проблема конфликта, выдвинутая заманистами, не опирается на религиозные основания и не предполагает никакого позитивного решения. И отодвинута своевременным историческим, в 1867-1874 гг., конструктивным политическим позитивным выбором самих киргизов и Российской империи. В СССР философская рефлексия и творчество заманистов названы стихийным материализмом акынов-импровизаторов [Кыргыз поэзиясынын анто-логиясы 1999, с. 8].
Но почему вновь, спустя век, в середине XX в., мироощущение человека из индустриального Киргизстана оказалось столь пронзительно трагичным, а его столкновение с техногенной цивилизацией бесповоротным? Сталкивается ли только киргизский странник? В 1980 г. впервые Ч. Т. Айтматов отчаянно потребует от человека помнить свое родовое имя. Но и сегодня в поиске начала и причинно-следственных коллизий цивилизации продолжают отталкиваться и опираться на религиозное основание человеко-мира, намеченное С. Xантингтоном. Насколько верна его дефиниция? К примеру, самоидентичность тюркских народов Центральной Азии - одна из актуальных проблем не
только современности. Она имеет киргизский след, вероятнее всего с конца VIII в., со времени активного религиозного проникновения идей ислама. Ислам выступает как один из самых первых эффективных цивилизационных механизмов в попытке искоренения номади-ческой культуры и самоидентичности тюркских народов. Отсюда довод С. Халдингтона в обосновании своей концепции - вполне весомый. Но самоидентичность киргиза, обладающая высокой стабильной устойчивостью к изменению языка, сдвигу культурных ценностей, определяет и оформляет социально-психологические факторы этнической целостности киргизов более чем 3 тысячи лет. И такой свой культурный экзистенциальный код - киргизский код - до сих пор утверждает устойчивое существование рационального киргиза в меняющемся мире цивилизации. Но ислам представляет основную компоненту религиозного синкретизма киргиза только сегодня, в начале ХХ! в. высоких технологий, почувствовав и измерив его духовно-экзистенциальную постсоветскую опустошенность. А середина ХХ в. - это еще оттепель хрущевских утопий и констатация факта становления не только нового советского человека, но и впервые в истории нового над-религиозного человека. Художественному, названному социалистическим, реализму писателя, ближе его собственное определение: беспощадный (но это дефиниция самого Ч. Т. Айтматова, данная перу М. Ф. Достоевского). Отсюда ему свойствен свой, айтматовский, выразительный реалистический символизм и конструктивный метод измерения потаенной сущности событий умопостигаемого современника. Так, почему же выбрано имя собственное Толгонай, не очень распространенное для женщины киргизского тыла Великой Отечественной войны? В женских киргизских именах, почти всегда, присутствует лексема «ай», но сегодня встречается она и в мужских именах, к примеру, Айбек. К Луне (кирг. ай), спутнице Земли, у киргизов особое отношение как к канонической красоте и олицетворению совершенства. Весь женский киргизский род «сгенерирован» ею. Общеизвестно, что традиционному киргизскому естествознанию знакомы все фазы лунной траектории, например: ай чыкты - месяц, букв. 'луна вышла'; ай турган - луностояние; ай то-горек - специфическая круглость луны; ай тутуулган - обволоченная, букв. 'кровавая-багровая' и толгон ай - суперлуние (яркость такой голубой серебристой луны становится выше на 30 % обычного полнолуния). Это космическое тело в отличие от солнца - единственный
навигационный доступный и строгий ориентир кочевника южных широт. Но толгон ай как полнолуние, так и как женское имя Толгонай, явление в природе - редкое, но значимое. В образе Толгонай почти всегда выделяют писательскую метафору матери: как насыщенной и пропитанной горем, обремененной бедою, отягощенной самой трагической содержательностью военного тыла, но и предельной выносливости, удела, терпения, мужественности и долга. Но это предупреждение XX в. - больше горя, чем это отчуждение матери от детей и жены от мужа, не может быть. Именем Жанболота, неродного ее внука, писатель вопрошает (кирг. болот - будет), возможна ли жизнь (перс. жан - жизнь, душа)? И здесь, в своем послевоенном раздумье Ч. Т. Айтматов колеблется, вновь предощущая иное и тоже трагичное. Но в киргизской лексеме толгон ай заключается, благодаря естественной созерцаемости веками выработанное еще другое понимание земного наблюдателя, что природная лунная наполняемость содержит возвратную обратимость. И короткий лунный цикл привносит возвращение и ощущение возрождения: у наполненного есть опорожненный, понимаемый как высвобожденный и очищенный. Но, к сожалению, актуальный сегодня социальный статус киргизской женщины как трудового мигранта, не только вследствие товарной специализации республики, но и выжившей страны в переходный период, обозначен как ее новое имя, т. е. смысл и назначение женщины: трудовой ресурс. Если в миграционном потоке находится каждый шестой гражданин Киргизстана [Алиева 2013], то более половины его - женщины.
В 1970 г. айтматовский главный герой - уже безымянный или не имевший имя вообще, не нареченный никем и не названный никем -мальчик-рыба ищет себе пристанище в «Белом пароходе», или «Ак кеме». Это призрачное кеме - на киргизском: объем, вместилище, ковчег, корабль, а ак (белый) кеме - как гештальт чистого личного пространства человека и его ниши и, наконец, просто дома, родины, отечества. Позитивное историческое образование как советская ци-вилизационная общность - советский народ и, особенно, его советский человек, т. е. социально-культурный тип середины XX в., предполагает и над-этническую идентичность нового, не только киргиза, человека и его советскость. Несомненно, социологический подход Ч. Т. Айтматова, одним из первых, выявляет этот, распространенный повсеместно, тип социальной антропологии. Но в конструированной экзистенциальной драме отчаянно убегающего из не своего мира
одинокого ребенка он вновь не объясняет причину будущего крушения. Какой концепт закладывает писатель в специфику национального киргизского менталитета в экспрессивном сильном переживании, в фантазийном воображении и психоэмоциональном стрессе своих героев? Предлагает ли он метафизическому поколению современных номадов иное «кеме»? Ведь воспеваемый киргизским фольклором и бережно охраняемый народом, рациональный и благоразумный, предельно основательный и свой, естественный мир древнего киргизского космизма населен самоотверженным, эмоционально сдержанным, храбрым горцем-воином героического народа-войска. А здесь, в айтматовском, мире ментальной экспрессии - воображаемом и действительном - это вопрос только ли демаркации? Или есть размытость бытия ХХ в. и, всё-таки ощущаемая человеком, его дезонтоло-гизация? Философ Ч. Т. Айтматов поднимает проблему исчезающего бытия как экологическую катастрофу планеты или только призывает к онтологической легитимности технической реальности нового мира киргиза? Сегодня тренд социальной диссипации киргизов и как этноса, и как целого народа прогнозируют не в тотальной необратимости трудовых мигрантов, а в ускоряющемся вырождении национальной социокультурной самоидентичности и трансформации его в трудовой ресурс мира [Алиева 2001].
Художественную канву этнокультурной национальной картины Ч. Т. Айтматова к 1980 г. наполняют уже многоликие, тем не менее взаимосвязанные между собой, знаки, например: Жол (кирг. жол - дорога, путь) аман (кирг. аман - безопасная), трансформированный в манкурта; Обер ( нем. обер - высший); Сары озек (кирг. сары озек - степь как желтая ось земли); Каранар (кирг. кара нар - черный верблюд или животная сила). Они - упрощающие сложное, выражающие не смысл, а назначение; подменяющие оригинал и просто модели или выясняющие скрытое; указывающие и обозначающие условности и соглашения и т. д. Такая конструктивная множественность, повторяемость кажущихся обликов и нескончаемых лиц выводит к мимикрии, вариативности, статусности, штам-пуемости и обезличиванию человека ХХ в. Номады, еще не осознающие изменяемость основ своего феноменального бытия, но почувствовавшие зыбкость и многомерность его потенциального непостоянства, начинают в 1980-е гг. переосмысливать основания
своего существования. Среди них и Едыгей (кирг. Эдигей, казахское произношение мягче) - самый приближенный из всех айтматовских героев к механизированному миру, к его железной дороге, и непосредственно обеспечивающий безопасность связи западного и восточного миров. В современном понимании предназначение техники в необходимом позитивном начале и благе глобализирующейся технической реальности информационного общества постиндустриального периода техногенной цивилизации. С другой стороны, она, техника, представляет выделенный из собственных соматических человеческих глубин и усовершенствованный человеком механизированный инструментарий освобождения человека от природной зависимости. Но это и отчуждение человека от самого себя. Утверждают, что казахская лексема эде, эди сродни киргизскому эле (и сохранилась в иссык-кульском регионе Киргизстана), которое, как и в русском языке лексема бы, придает предполагаемое, сослагательное, неопределенное, сомнительное и вероятностное и смыслу, и значению [Киргизско-русский словарь 1985]. И тогда айтматовский Едыгей в поиске смыслов и значений вероятностного и кажущегося мира, в выборе и демаркации возможного и действительного, навек оставшись один на один с великим Космосом, в преддверии беды и своих терзаний, будучи и первым наблюдателем, в течение целого дня вопрошает, не Бога, а своего непосредственного собеседника: реален ли его мир? А насколько реален он сам, Едыгей? И почему все герои Ч. Т. Айтматова спрашивают? Номадическая рациональность киргизского народа, не прошедшая фильтр системы духовных ценностей и становление идей индустриального генерирования, в состоянии ли разрешить эту проблему сложных исканий? Предельно просто пытается ответить сам писатель XX в.: с этой необходимостью рождается человек и именно этим живет. Но и мыслитель XX в. пытается утвердить онтологическую необходимость: надо жить и быть человеком. Сегодня все пытаются создать универсальный философско-художественный мир. Но не всем удается. В этом и содержится предназначение и долг мыслителя и философа. Однако последняя четверть XX в. выставляет свою универсалию, которую особенно утверждает наш XXI в.: философия техники есть философия человека, т. е. соизмеримые мир техники и мир человека выступают технической реальностью. Позже, в 2006 г., на этот вопрос писатель пытается
ответить тоже вопросом-романом «Когда падают горы», но XXI в. сомневается в этом. В своем метафизическом космизме киргиз даже не мыслит такой фантастический нигилизм. Камни падают, то не горы... и не только в техногенное время-бытие. И, несомненно, их складывают вновь. Так, в доказательство своей изначальной взаимосвязи с космосом древний киргиз «вышил» на камнях реликтовый памятник своего «солнцеголового» земного пребывания на Сайма-луу Таш (кирг. саймалуу таш - камни с вышивкой) [ТазИЬаеуа 1998]. Но мыслитель Ч. Т. Айтматов настойчиво продолжает идею дезонто-логизации, в доказательство эксплицировав манкурта. Кто такой этот социальный тип существа земного? Киргизская рефлексия более 3 тыс. лет (этноним киргиз имеет письменное напоминание) представляет мировоззренческий гомеостазис свободного открытого аутентичного кочевника - маацайи (кирг. внутренний мир) ачык (кирг. открытого) человека противовес мацкурту - не целостному и маацы жапыс - закрытому. Такой мировоззренческий посыл (пред-знание) космогенной интерактивно сти человеко-мира в мировоззренческом единстве киргизского космизма заложен в осмыслении и понимании киргизского мира. Отсюда при прочтении камнеписных посланий «солнцеголовых» киргизов из Саймалуу Таш реже всего находят образ Бога (одна из первых опубликованных интерпретаций). Номади-ческое рациональное осмысление выделяет космическую целостность - единство, детерминированое имманентной универсальной причиной в себе самом - или оприродную земную естественность человеко-мира. Оно есть и предопределенная необходимость, и причинность. Такая каузальность мира номада обоснована сущим, всеобъемлющим синкретическим началом - человеко-миром. Открытая субстанциональная со-устроенность киргиза и космоса понимают, как человеко-мир. И здесь со-охраняются архетипный код киргиза и его до-осознанность как высшая степень человеческого естества и самобытная идентичность. Такая высокая степень самосогласованного человеко-мира возможна при фундаментальной идее космизма, обосновывающей его основу экологической устойчивости.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Алиева К. М., Тишин А. И. Философия и синергетика о сложности. Бишкек : ИФиА НАН КР; КНУ им. Ж. Баласагына, Илим, 2003. 360 с.
Алиева К. М., Самудинова А. К. Энтропийный анализ миграционных явлений // Вестник Киргизско-Российского славянского университета. Бишкек. 2013. Т. 12. № 3. С. 30-33.
Алиева К. М. Энтропийный подход в анализе процессов демографии и миграции // Политика и общество. Общ.-полит. журнал. Бишкек : Пикир, 2001. № 5 (1). С. 43-52.
Киргизско-русский словарь : в 2 кн / сост. проф. К. К. Юдахин. М. : Советская энциклопедия. Кн. 1. 1985. 504 с. ; Кн. 2. 1985. 480 с.
Кыргыз поэзиясынын антологиясы. 2 томдон турат: 1 китеп. Тузген К. Жусу-пов. Бишкек : «Кыргызстан-Сорос» фонду, 1999. 740 б.
Tashbaeva К. Rock pictures of Saymaly-Tash // Prehistoric and Tribal Art: Shamanism and myth. Capo di Ponte, 1998.
