CC BY
4
УДК 130.2 DOI: 10.53315/1995-0713-2024-61-1-104-115
ББК 71.034
В.И. Антонов
Восточно-Сибирский государственный университет технологий и управления КАТЕГОРИЯ ВРЕМЕНИ:
ОТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО И СОЦИОКУЛЬТУРНОГО РАКУРСА К ТРАДИЦИОННОМУ МИРОСОЗЕРЦАНИЮ МОНГОЛЬСКИХ ЭТНОСОВ
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и МОКНСМ в рамках научного проекта №20-511-44006
Предметом рассмотрения статьи является природа категории времени в контексте ее особенностей, взятых в фокусе традиционных представлений монголоязычных этносов (халха-монголов, бурят, калмыков). В этой связи в ней достаточно убедительно раскрыты характерные черты, свойственные монгольскому мировосприятию: они интересны, специфичны и многообразны. Время в миросозерцании монголов предстает как сложное, неоднозначное, отнюдь не лишенное каких-либо противоречий, многогранное явление. Оно отличается этнокультурным своеобразием и содержательно-смысловым богатством. При этом в качестве важных категориально-методологических основоположений в статье проводится сжатый историко-философский анализ, дается аргументированное определение социокультурного времени, служащего как раз мерой изменчивости и фиксации социокультурных процессов, исторически рождающихся и реально осуществляющихся преобразований в этносоциальной жизни и культуре народов.
Ключевые слова: время, социокультурное время, мифологическое, историческое и обыденное время, традиционное миросозерцание, монгольские этносы (халха-монголы, буряты, калмыки).
V.I. Antonov
East Siberian State University of Technology and Management CATEGORY OF TIME:
FROM HISTORICAL-PHILOSOPHICAL AND SOCIO-CULTURAL PERSPECTIVES TO THE TRADITIONAL WORLDVIEW OF MONGOLIAN ETHNOS
The subject of the article is the nature of the category of time in the context of its features, taken in the focus of traditional ideas of Mongol-speaking ethnic groups (Khalkha-Mongols, Buryats, Kalmyks). In this regard, it quite convincingly reveals the characteristic features of the Mongolian worldview: they are interesting, specific and diverse. Time in the worldview of the Mongols appears as a complex, ambiguous, and by no means devoid of any contradictions, multifaceted phenomenon. It is distinguished by its ethno-cultural originality and richness in content. The article conducts a concise historical and philosophical analysison the basis of important categorical and methodological principles, gives a reasoned definition of sociocultural time, which serves as a measure of variability and fixation of sociocultural processes, historically born and actually implemented transformations in the ethno-social life and culture of peoples.
Key words: time, sociocultural time, mythological, historical and everyday time, traditional worldview, Mongolian ethnic groups (Khalkha-Mongols, Buryats, Kalmyks).
Категория времени: историко-философский аспект. Прежде чем приступить к анализу этого достаточно непростого вопроса, целесообразным представляется проведение краткого историко-философского экскурса по нему.
Время как особое явление и процесс волновало человечество еще с глубокой древности. Его реальность, по существу, определяла смысловое поле человеческого мировосприятия.
В античной философии проблема времени была предметом оживленного обсуждения. Уже в тот период предпринимаются первые попытки философского осмысления и решения этой проблемы. Была дана первая формулировка парадоксов времени. Она принадлежала Зенону Элейскому.
В дальнейшем, в зрелый (классический) период античной философии, время рассматривается в тесном сопряжении с жизнью космоса, а потому становится возможным его отождествление с движением небосвода. В этой связи Платон понятие времени изучает и раскрывает через призму разделенного состояния сущего на бытие и становление, где первое является вечным, а второе развивается (возникает и исчезает) во времени. Поэтому время не есть вечность, но оно есть подвижный ее образ. Это - подобие вечности в эмпирическом мире становления. Но Платон трактует время как категорию космическую, ибо оно творится самим демиургом (всевышним творцом) вместе с космосом. Отсюда утверждалось, что время получает свою явленность в движении небесных тел и следовании закону числа. Согласно Платону, анализ времени позволяет уяснить три существенных момента: 1) то, что существует вечно, не рождено и не создано; 2) то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели); 3) то, что существует временно (возникает и погибает). Первое из них означает Единое, Всевышнее, вечный образец, идеализируя и подражая которому демиург сотворил космос; второе представляет сам космос; третье связано с изменчивыми и преходящими эмпирическими явлениями.
Аристотель, не отвергая полностью учение Платона о времени, все же корректирует его в соответствии с собственным видением. Признавая вечность космоса, он не соглашается с платоновским тезисом о сотворении времени и поэтому не связывает время с вечностью как его образцом. Вместо понятия, означающего «вечность», Аристотель вводит понятие «всегда», когда объектом его рассуждений оказывается вневременное бытие, например, логические или математические истины. Однако он остается верным платонизму в том смысле, что время им неразрывно связывается с числом и с жизнью самого космоса, с всеобщим физическим движением, а мера времени - с движением небосвода. Время - это «число движения по отношению к предыдущему и последующему» [1, с. 11]. Следовательно, можно сказать, что число движения выражает сущность времени, а мера движения - его функцию. Давая дефиницию времени как числу движения, Аристотель особо останавливается на соотношении времени, понимаемого им как непрерывная величина, с тем, что может ее определить, ограничить (т.е. установить предел, границу) путем «расщепления» этой величины на соответствующие «части» времени как смыслонесущие точки отсчета. Время распознается, «когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее... Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними нечто отличное от них, ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два “теперь”, тогда это именно мы называем временем» [1, там же].
Таким образом, время у Аристотеля трактуется в платоновском духе - только в лоне и масштабе космоса. И оно «неразлучимо» от движения. Однако, по его убеждению, время невозможно, нереализуемо без души, «ибо по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души» [1, там же]. Хотя с точки зрения Аристотеля душа не может создать само время, но она всегда способна конституировать свое отношение к нему, поскольку, зная законы числа, может вести его счет.
В средние века, в условиях господства схоластики в Западной Европе, когда христианское учение о боговоплощении обретает форму и характер абсолютного догмата, время также трактуется соответствующим образом. Здесь главенствующим становится соотнесение времени как способа бытия твари (человека) с вечностью как атрибутом божественного бытия. Согласно Фоме Аквинскому, время есть не что иное, как акциденция, которая возможна только благодаря субстанции как собственному носителю. В схоластике при ее предельной формалистичности время закономерно рассматривается как логико-онтологическая категория, где элементы психологизма и историзма в его характеристике сведены к минимуму.
Однако, по Фоме Аквинскому, время, т.е. по-латински - tempus, отличается от длительности, которую он считает бесконечной и называет aevum или sempitemitas и которая характеризует существование телесных субстанций. Но длительность существования последних всегда складывается из множества неопределенных последовательных моментов. Подобная последовательность воплощает в себе время. Вечность, обозначаемая им как aetemitas, - это бог, не подверженный абсолютно никаким изменениям и выражающий тотальную полноту бытия. Вместе с тем Фома, следуя античной традиции, определяет время как число или меру движения в соотношении предыдущего и последующего. При этом выделяет две разновидности времени -внешнее и внутреннее. За всеми телесными движениями он оставляет внешнее время и всеобщую меру, определяемую вращением небосвода. Внутреннее время отражает специфику изменения сущности телесных субстанций.
В философии Нового времени с началом господства рационализма (17 в.) в отношении категории времени намечаются новые акценты в его интерпретации. В соответствии с этим было признано, что природа времени, проявлявшаяся в его релятивном характере, зиждется на объективной, не зависящей от субъекта основе - длительности (duratio). Согласно Декарту, длительность представляет собой атрибут субстанции, поскольку она тождественна самому существованию вещей. Поэтому «время, которое отличаем от длительности, взятой вообще, и называем числом движения, есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим» [2, с. 451]. Время как субъективный образ измерять длительность в принципе мало чем отличается от других, культивировавшихся в схоластике, универсалий (т. е. общих понятий, идей), которые, по Декарту, не могут существовать сами по себе, но возможны лишь как продукты ума. Такую же номиналистическую линию в подходе и истолковании времени проводит Гоббс. Он считает, что идея времени извлекается из образа движущихся тел, остающегося, тем не менее, в воспринимающем сознании. Но этот образ совершенно не затрагивает сущности самих тел. «Время существует не в самих вещах, а только в мышлении, осуществляемом нашим разумом» [3, c. 128]. Но в отличие от Декарта Гоббс никакого различия между временем и длительностью, объективно присущей вещам, не проводит. И то, и другое возможны только в мышлении, как порождения разума. Спиноза, напротив, в духе Декарта ставит четкую грань между ними, утверждая, что они не тождественны друг другу. Другими словами, если длительность есть атрибут самих вещей, то время «не состояние вещей, но только модус мышления, т.е. мысленное бытие» [4, с. 278]. Тем самым длительность, будучи объективным процессом, играет связующую роль между вечностью как атрибутом бога и временем как субъективным способом измерять объективную длительность.
В этом отношении характерно деление времени Ньютоном на абсолютное и относительное. Первое является истинно математическим, имманентным самой своей сущности, безо всякого отношения к чему-либо внешнему, представляя собой длительность
высшего порядка, неразрывно связанную с богом, а второе - это внешняя, чувственно постигаемая и употребляемая в обыденной жизни мера продолжительности в движении вещей (к примеру, час, день, месяц, год). В отличие от Ньютона Лейбниц не признает никакого абсолютного времени, сравнивая и определяя его как порядок последовательности.
В 18 в. с началом немецкой классической философии в лице Канта формируется трансцендентальное учение о времени. «Время, - пишет он, - есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время, хотя явления прекрасно можно отделить от времени. Следовательно, время дано a priori. Только в нем возможна вся действительность явлений. Все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя» [5, с.135-136]. Время у Канта лишено трансцендентальной (абсолютной) реальности, ему присуща только эмпирическая реальность, где заложено априорное формальное условие возможности всех явлений - как внутренних, так и внешних. Как «чистая (т.е. априорная - В. А.) форма чувственного созерцания» время «само по себе, вне субъекта, есть ничто» [5, с. 138, 139]. Стало быть, оно полностью зависит от самого субъекта и возможно только в поле его чувственносозерцательной деятельности. Отсюда время им истолковывается как способ явления самому себе субъекта как трансцендентального «Я».
В философии Гегеля нетрудно усмотреть общую (идеалистическую) с Кантом основу в трактовке времени: «Время... есть чистая форма чувственности, или созерцания, нечувственное чувственное. Но. для времени не имеет никакого значения различие между объективным и субъективным сознанием» [6, с. 52]. Время Гегелем рассматривается как преходящая и конечная форма бытия вещей и противопоставляется вечности, присущей абсолютному духу. «Идея дух, стоит над временем, потому что она составляет понятие самого времени. Дух вечен, существует в себе и для себя, не увлекается потоком времени.» [6, с. 55].
В марксистской философии (прежде всего, в период существования и развития СССР) получила развитие диалектико-материалистическая концепция времени. В этой концепции время выступает атрибутом, всеобщей формой бытия материи. Оно объективно и независимо от человеческого сознания. Вечность характеризует лишь всю материю в целом, тогда как любая ее конкретная форма ограничена и преходяща во времени. Все временные параметры и отношения отличаются определенной длительностью, состоящей из последовательности и рядоположенности сменяющих друг друга моментов и состояний.
Времени присущи такие имманентные свойства, как одномерность, асимметричность и необратимость, поэтому все изменения в мире происходят от прошлого через настоящее к будущему. Однонаправленность времени в современном понимании детерминирована асимметрией причинно-следственных связей и отношений, общей необратимостью процесса развития материальных систем, взятых вместе с их элементами, структурными особенностями.
Социокультурное время. Особенность этого феномена состоит в том, что его можно охарактеризовать только через призму эволюции общества и культуры. Время здесь является мерой изменчивости и фиксации социокультурных процессов, исторически рождающихся и реально осуществляющихся преобразований в этносоциальной жизни и культуре народов, стран на разных этапах их развития, включая связанные с ними факты, даты, события. Эта мера нередко закрепляется в традиционных образах, знаках и символах восприятия времени, призванных выполнять важнейшую социально-ко-дирующую функцию в человеческой истории [7, с. 30-31].
Известно, что на разных стадиях развития общества и культуры ритмы социокультурных процессов были неодинаковыми, порою разительно отличались друг от друга. Так, родоплеменные общества и пришедшие им на смену первые цивилизации древнего мира (древнекитайская, древнеиндийская, античная и т.д.) на протяжении многих веков воспроизводили главным образом существующие (господствующие в той или иной цивилизации) социокультурные отношения. Поэтому социокультурное время в этих обществах и цивилизациях в большей степени носило квазициклический характер. Ориентиром социокультурной практики в них выступали повторение (эволюционный рецидив) уже накопленного опыта, воспроизводство действий и поступков, установившихся в прошлом, актуализированных в течение многих поколений. И это непременно обретало характер устойчивой линии развития общества и культуры, выраженной в форме священных традиций, сакральных символов. Так, «категориальному мышлению древних китайцев присущ синтез многих, нередко совершенно несовместимых, далеких друг от друга областей знания. Это обстоятельство свидетельствовало о наличии таких категориальных матриц и методов познания, которые как основополагающие коды были едиными для своего времени... и органично вписывались в контекст всей культуры» [8, с. 43]. Отсюда вытекала особая ценность социокультурного времени, строго ориентированного на прошлое в жизнедеятельности традиционных обществ.
«“Архаическое” сознание антиисторично. .Новое не представляет интереса в этой системе сознания, в нем ищут лишь повторения прежде бывшего, того, что возвращает к началу времени. При подобной установке по отношению к времени приходится признать его “вневременность”. Здесь нет ясного различия между прошедшим и настоящим, ибо прошлое вновь и вновь возрождается и возвращается, делаясь реальным содержанием настоящего. Но, утрачивая самостоятельную ценность, настоящее вместе с тем наполняется более глубоким и непреходящим содержанием, поскольку оно непосредственно соотнесено с мифическим прошлым, являющимся не только прошлым, минувшим, но вечно длящимся» [9, с. 88].
Время в таком социокультурном измерении представало «непререкаемым и величественным». Человек древнейших цивилизаций жил, как бы оглядываясь, соизмеряя свою жизнь с прошлым, которое представлялось ему «золотым веком». Идея времени, восходящего к будущему, была для него не столь уж значима, поскольку всё грядущее ему виделось как традиционный повтор великого прошлого.
Линейно направленное в будущее социокультурное время наиболее отчетливо вырисовывается гораздо позднее, в обществе уже эпохи формирования капиталистических отношений. Капиталистическая система производства, как известно, привела к резкому ускорению развития производительных сил и всей системы социокультурных процессов. Это ускорение получает ранее невиданные масштабы, глубину и скорость в современную эпоху, когда миром начинают править высокие технологии. В результате меняются и сам характер, содержание социокультурного времени. Оно в соответствии с этим уплотняется и ускоряется. Его постоянное спрессовывание, насыщение новыми, порой неоднозначными, событиями и фактами происходит на порядок быстрее, чем раньше. Причем в современных условиях, развертывающихся под знаком тотального господства Интернета, социокультурное измерение времени, равно и как пространства, получает возможность оперативного перехода от традиционного к онлайн формату [10, с. 83-84]. В результате оно вполне может обрести характер новой - виртуальной - реальности.
Социокультурное время имеет сложную структуру. Оно всегда функционирует как комплексный результат взаимодействия различных временных структур. В этом полиструктурном явлении важными уровнями его измерений выступают такие, как индивидуальный и этнокультурный.
Первый уровень означает время индивидуального бытия человека, которое определяется характером и темпами протекания различных социально, культурно и индивидуально значимых для него событий и явлений. По существу говоря, «человеческая личность существует в особом духовно-экзистенциальном (или биографическом) времени - времени ее уникальных поступков и внутренних размышлений, общения с другими людьми и творческих актов, которые составляют неповторимую линию ее судьбы» [11, с.353]. Персонифицированный компонент в социокультурном времени на порядок усиливается, когда речь заходит о роли и вкладе великих людей, гениальных личностей в развитие общества и культуры. Ведь вовсе не случайны, а закономерны утверждения типа: «во времена Аристотеля», «век Эйнштейна», «эра Королева», «эпоха Чингисхана» и т.д.
В этом контексте особый интерес для реального осмысления времени, связанного с жизнью и смертью человека, представляет феномен нетленного тела, проявившийся после ухода из жизни такой выдающейся личности, как хамбо-лама Х11, высший иерарх буддистов России Даша Доржо Итигэлов (1850-1927). «По единодушному мнению буддистов, феномен “нетленное тело” стал возможным только потому, что хамбо-лама Итигэлов, уходя в мир иной, в подлинном смысле достиг просветления. ...Д.Д. Итигэлов как истинный буддист смысл земной жизни, ее главное богатство не только видел, не только понимал, но и прежде всего выражал в беспрестанном совершенствовании через благодеяния, через осуществление чистых и добрых намерений. . И не удивительно то, что произошло с Итигэловым, ведь вся его земная жизнь протянулась бесконечной цепочкой высоконравственных, благородных деяний, была наполнена постоянным проявлением глубокого сострадания к людям независимо от веры» [12, с. 27].
Второй уровень не менее значим для социокультурного времени. И действительно, этнокультурное измерение в нем составляет важнейший пласт. Ведь любой человек имеет конкретные этнические корни, является носителем (пусть даже частично) какой-то определенной этнической культуры. В этом смысле время в его восприятии неизменно пронизано этнокультурным элементом. А на уровне этноса, особенно в историческом плане, специфика восприятия его (т.е. времени) становится вполне очевидной. Это характерно как раз для традиционных представлений этносов [13, с. 104-107]. Сказанное можно показать на примере анализа времени и его значения, места в традиционном миросозерцании монгольских этносов.
Категория времени в миросозерцании монголов. В традиционной жизни монгольских этносов время проявляет себя как бы в сочетании трех функционально-смысловых измерений: мифологического, исторического и обыденного. Причем в повседневных жизненных процессах монголов эти аспекты далеко не всегда отчетливо разграничиваются. Более того, историческое время и обыденное (бытовое), будучи эмпирически постигаемыми явлениями, становятся неразрывно связанными между собой, образуя нередко единый поток событий и фактов.
Монгольское мифологическое время наиболее ярко представлено в различных мифах, легендах и фольклорно-эпических произведениях. «Из материалов повествовательного фольклора следует, что сюжет в них обычно начинается с определенной точки мифологического времени. В некоторых из них действия развертываются без
прямого обозначения временной локализации. Тем не менее, это еще не означает, что в них вообще нет временной приуроченности событий, она может быть выражена намеком. Это явление уместно назвать “нулевой формой” временного обозначения. В некоторых эпических произведениях действие начинается с весьма краткой характеристики времени - “в некое стародавнее время”. Эта характеристика, следующая за “нулевой формой” изображения мифологического времени, более употребительная в эпосе, близком к волшебной сказке» [14, с. 26-27].
Следовательно, мифологическое время, отображаемое в монгольской традиции, идущей из глубин веков, эмпирически непостижимо и непостигаемо. Поэтому в обозначении этого времени нередко прибегали к таким лексическим выражениям, которые исторически трудноопределимы, но которые дают только символический вектор направленности в далекое прошлое, граничащее с древностью: «в первоначальное раннее время»; «в некое стародавнее время»; «в начальную вечную эпоху»; «в некую эпоху предков». И здесь символические истоки мифологического времени (например, «в начальную вечную эпоху», «во времена прапредков») важны для миросозерцания монголов в том смысле, что они позволяют мысленно (ментально) очертить, спроецировать первичные временные начала, когда почитаемые на протяжении веков великие, по существу - сакральные, предки жили и творили вечно. Потому эти предки становились героями различных эпических произведений монгольских этносов, главными действующими лицами мифологического времени.
Так, калмыцкий эпос «Джангар» открывается следующими шестью строками: «Это было в начале времен (1), в стародавний век золотой (2). Вечности начинался расцвет (3). Величавый брезжил рассвет (4) веры бурханов (т.е. богов - В. А.) святой (5). Джангар жил в эти дни (6)» [15, c. 7].
В этом эпосе повествуется о бессмертных людях, живших в вечной стране, но не переступавших двадцатипятилетнего рубежа. Перечень подвигов, совершенных самим Джангаром в разные годы его жизни, также перечисляется в границах двадцатипятилетия. Затем время как бы застывает в какой-то определенный момент и наступает полоса вечности - эпоха вечных людей. Это есть, можно сказать, образ правремени, причем близкий по духу и существу юнговскому архетипу правремени.
Как подчеркивал крупнейший отечественный специалист по мифологии Е.М.Мелетинский, «это время первопредметов, перводействий и первотворения, оно отражено прежде всего в мифах творения - космогонических, антропологических, этиологических. В дихотомии “начальное сакральное время / эмпирическое время” именно время мифическое представляется сферой первопричин последующих действительных эмпирических событий. В силу некоторых особенностей мифологического мышления... объяснение устройства вещи тождественно рассказу о том, как она делалась, равно как описание окружающего эмпирического мира - то же самое, что изложение истории его первотворения. Таким образом, мифические прасобытия оказываются “кирпичиками” мифической модели мира» [16, с. 252].
Для традиционного монгольского мышления, основанного на мифах, также характерно подобное понимание мифологического времени - времени «первопредмет-ности, перводейственности, первотворённости». Это понимание как ключевая идея в монгольском мифологическом времени имеет и такую особенность, когда перво-предмет, первотворение имеют обыкновение космо-символизироваться, подниматься до вселенского уровня. О чем, например, свидетельствует традиционное, имеющее глубокие мифологические корни, представление о земле как о кочке, постепенно
разросшейся до нынешних масштабов, или как о куске глины, поднятом рукою первотворца со дна океана, затем созданном из него им же людей и всего остального [17, с. 218-226].
«Согласно фольклорным мотивам, земля сначала была лишь кочкой, а потом разрослась; в зачинах эпических поэм, относящих действие к эпохе первотворения, такая кочка отождествляется также с еще не выросшей мировой горой. Судя по некоторым эпическим мотивам, небом и землей был создан и первый человек, иногда первый человек прямо называется сыном вечного неба и золотой земли. Чаще всего его мать (как и будущая жена) происходит из хтонических земных духов, а по отцовской линии у него небесное происхождение. Черты первого человека сохранены калмыцким эпосом в образе сироты, одинокого Джангара» [18, с. 173].
При этом время, непосредственно связываемое в монгольской (будь то в шаманской или буддийской) мифологии с явлениями и процессами первоначала, первородства, первотворения, обретает характер некоей (больше - символической) определенности благодаря достаточно устойчивым образно-сравнительным выражениям. В их числе известны утверждения типа: в то время, когда мировая гора Сумеру была схожа с кочкой (или с маленьким холмиком); в то время, когда великий океан был подобен грязной луже; в то время, когда сандаловое дерево было размером с прутик. В некоторых эпических произведениях монголов встречаются трансформации, позволяющие мифологическое представление о древнем времени ввиду его некоей неопределенности заместить буддийским образами: «в стране Диваджин»; «в эпоху Дипанкары (Будды)»; «в то время, когда Ваджратара пребывал в созерцании» и т.д.
В отличие от мифологического времени время историческое и обыденное (бытовое) являются эмпирически постигаемыми (постижимыми) вещами. Оба они в практическом плане тесно сопряжены между собой. Историческое время для монголов, прежде всего, основано на традиционном 12-летнем животном цикле и 60-летней календарной системе, что связано с приходом и последующим утверждением в монгольском этносоциальном и духовно-культурном мире учения буддизма. Принятие монголами этого календаря еще в 1210 г. стало важнейшим культурно-историческим нововведением, сыгравшим значительную роль не только духовно-просветительского, но и социально-практического характера в эпоху становления и укрепления Монгольской империи. И, само собой разумеется, историческое время монгольских этносов опирается на общеевропейский григорианский календарь, официально введенный в жизнь самой Монголии как самостоятельного государства в 20-е гг. прошлого столетия, а для бурят, калмыков как подданных Российского государства гораздо ранее - еще в 17-18 веках. Эти системы времени позволяли монгольским этносам более или менее четко и последовательно отслеживать по-особому значимые хронологические даты и факты, фиксировать исторические события, чувствовать и осознавать ритмику исторических процессов.
Монгольский 12-летний цикл берет начало своего исчисления с года мыши. Последовательность в чередовании и наименовании годов была следующей: 1) мышь (хулгана), 2) бык (ухэр), 3) тигр (бар), 4) заяц (туулай), 5) дракон (луу), 6) змея (могой), 7) лошадь (морь, морин), 8) овца (хонь, хонин), 9) обезьяна (бич,бишэн), 10) курица (тахиа, тахяа), 11) собака (нохой), 12) свинья (гахай).
Еще одна важная особенность этого цикла состояла в том, что указанные в нем годы, в свою очередь, подразделялись на твердые (мужские) и мягкие (женские), причем в календаре строго чередовались друг с другом. Согласно этой классификации, годы мыши, тигра, дракона, лошади, обезьяны, собаки принято считать твердыми, т.е.
мужскими, а годы быка, зайца, змеи, овцы, курицы, свиньи соответственно являются мягкими (т.е. женскими). Но тут следует прояснить одну вещь. Такого рода подразделение никоим образом не связано с полом того или иного животного. Оно основано на общих (больше - символических) представлениях о характере мужского и женского начал (столь же напрямую не связанных с полом) в природе, соотносимых с бинарными оппозициями в восприятии годов: счастливый - несчастливый; удачный - неудачный; легкий - тяжелый. Поэтому лишена всякой целесообразности идея отдельных исследователей, к примеру, годы быка и зайца именовать годами коровы и зайчихи [19, с. 172].
Но 12-летний животный цикл в традиционном монгольском летоисчислении служит не только определяющим ключом для временной характеристики того или иного года. С помощью 12 знаковых животных в монгольском этнокультурном мире обозначаются и 12 месяцев года, т.е. каждый месяц соответствует строго определенному животному из указанного цикла.
В этой связи небезынтересно отметить «следующие четыре важные церемониальные даты в жизни монголов в период средневековья: “двадцать первое число последнего месяца весны - месяца удода” - это праздник белого скота; “шестнадцатое число среднего месяца лета - месяца коня” - это праздник начала лета, называемый праздником “кобыльего белого молока”; “двенадцатое число последнего месяца осени -месяца собаки” - праздник коновязи и недоуздков; “милаангууд среднего месяца зимы - месяца мыши” - это праздник дней рождений. Они называются “четырьмя великими праздниками года”. Следы этих церемоний до сих остались у внутренних монголов, халхасцев, калмыков, бурят» [14, с. 30].
Если в контексте компаративистики обратиться к средневековой Европе, то она представляла собой преимущественно аграрное общество, где время задавалось и определялось в первую очередь природными ритмами. Поэтому здесь немалый интерес представлял календарь, который «отражал смену времен года и последовательность сельскохозяйственных сезонов. Месяцы у германцев носили названия, указывавшие на земледельческие и иные работы, которые производились в различные сроки: “месяц пара” (июнь), “месяц косьбы” (июль), “месяц посева” (сентябрь), “месяц вина” (октябрь), “месяц молотьбы” (январь), “месяц валежника” (февраль), “месяц трав” (апрель). .. .У скандинавов май именовали “временем сбора яиц”, а также “временем, когда овец и телят запирают в загоне”; июнь - “солнечным месяцем”, “временем перехода в летние хижины” (то есть выгона скота на луга); октябрь -“месяцем убоя скота” (это название в шведском языке сохранилось до сих пор); декабрь - “месяцем баранов” или “месяцем случки скота”» [9, с. 84-85].
С подобного рода сезонной характеристикой фактора времени вполне можно провести некоторую функциональную параллель, связанную со скотоводческой деятельностью монголов. Но она проистекает из собственно монгольского 12-летнего цикла определения времени. В соответствии с этим было принято делить время в течение года на 12 отрезков (по три в каждый сезон). Например, в летний сезон - это «время перекочевки в летники»; «время пребывания на летних стоянках»; «время ухода с летних пастбищ». А для тех, кто непосредственно ухаживал за скотом, время распределялось и актуализировалось не только по соответствующим периодам года, но и по конкретным дням: «отел», «нагул», «случка», «выгон скота на пастбище», «возвращение его на стойбище» и т.д. Интересно подметить, что дойка кобылиц у монголов обычно осуществлялась шесть раз в течение дня, и шестая дойка означала завершение светового дня.
«Еще более интересным представляется “суточный зодиак” Монголии. Сутки у монгольских кочевников делились на 12 сдвоенных часов, каждый из которых обозначался именем одного их животных цикла: час мыши (0-2), быка (2-4), тигра (4-6), зайца (6-8), дракона (8-10), змеи (10-12), лошади (12-14), овцы (14-16), обезьяны (16-18), курицы (18-20), собаки (20-22), свиньи (22-24). Механические часы в Монголии появились поздно, да и то в среде феодальной аристократии» [20, с. 43].
Эти сдвоенные часы из «суточного зодиака», своим истоком восходящие еще к древнему времени монголов, обнаруживаются и в самом фольклоре, причем в образновыразительной форме и с некоторым временным смещением, видимо, соответствовавшим его первичному состоянию. К примеру, «в монгольском фольклоре “время расставания света и тьмы”, “время между сумерками и рассветом” (03.40-05.40 - часы тигра) - это время освобождения героев от беды или, наоборот, время столкновения с несчастьем. “Время рассвета” (05.40-07.40 - часы зайца) - это время потери или выигрыша» [14, с. 29].
Кстати, «время рассвета» является чрезвычайно важным моментом в процессе многодневных посвящений в шаманы. Так, «в церемонии посвящений бурятских шаманов в конце последнего дня сам шаман должен на рассвете преодолеть большое расстояние, “не касаясь земли”, и “сесть” на верхушку отцовского дерева, пропеть как кукушка. Это особо важный момент, определяющий наличие его духа и успешное завершение определенной ступени посвящения» [14, там же].
Столь же выразительно обозначены в монгольском фольклоре и другие сдвоенные часы из «суточного зодиака». Например, часы дракона (07.40-09.40) - это время «восхождения утреннего красного солнца»; часы змеи (09.40-11.40) - время «высокого восхождения солнца»; часы лошади (11.40-13.40) - «солнце в зените», «желтое солнце полдня».
Издревле в жизни монголов большим практическим смыслом было наполнено умение регулировать временем с помощью дневного движения солнца. Это в жизнедеятельности монгольских этносов имело, по существу, экзистенциальное значение, поскольку в суровых условиях кочевого быта в экологически уязвимой среде евразийских степей выработанные не одним веком и не одним поколением навыки обращения с «солнечными часами», действительно, входили в число важнейших способов их выживания.
Традиционно в жизни монгольских этносов практиковалось два устоявшихся бытовых способа определения дневного времени. В соответствии с первым из них время определялось по движению солнечного луча, падающего сквозь дымовое отверстие (уни, уняар) и передвигающегося по внутренним частям конструкции юрты. По второму способу время фиксировалось благодаря положению солнца на небосклоне и степени освещенности им ландшафта.
При первом способе от точки отсчета (фиксации) по мере прохождения солнечного луча внутри юрты весь световой день от восхода до заката солнца скрупулезно делился на 29 временных периодов (отрезков). Расстояние между 1-м и 29-м периодами, составлявшее целый световой день, солнечный луч проходил, начиная с западного обода тооно, стыкующегося с уни, уняар (дымовое отверстие, куда сходятся жерди куполообразной части юрты), по решеткам стен до самого пола и обратно по тем же деталям восточной стороны юрты, пока последний луч заходящего солнца не блеснет на восточном ободе тооно и не пройдет по завершающему 29-му периоду дневного времени. И здесь нужно отметить, что «солнечные часы» совершенно не зависели от размеров юрты и от места ее расположения. Но они прямо зависели от сезона года.
Световые дни лета и зимы разительно различались. Зимой световой день был в два раза короче, и поэтому расстояние между каждыми двумя точками, разграничивающими временные периоды, солнечный луч пробегал значительно быстрее, нежели летом.
С точки зрения положения солнца на небосклоне (как другого способа определения времени) в монгольском мировосприятии утвердилось как минимум пять временных периодов, 1) когда утреннее солнце освещает пики западных гор; 2) когда утреннее солнце высоко в небе; 3) когда полуденное солнце в зените; 4) когда послеполуденное солнца склоняется к горизонту; 5) когда вечернее солнце освещает пики восточных гор.
Существуют некоторые иные способы восприятия времени по солнцу. Известны на сей счет, например, традиционные (старинные) бурятские выражения: «когда солнце на божнице», «когда солнце у изголовья кровати», «когда солнце над горизонтом на расстоянии урги (т.е. шеста с петлей для ловли лошадей)» и т.д.
Минимальные интервалы времени, обусловленные реалиями кочевой жизни монголов, также нашли отражение в соответствующих практических способах их измерения. Это можно подтвердить множеством примеров конкретных действий и навыков, обретших на протяжении не одного поколения кочевников более или менее устойчивый и обобщенный характер. Приведем ниже некоторые из них: «время установки юрты» (чуть больше одного часа); «время дойки овцы» (примерно 10 минут); «время кипячения чая» (8-10 минут); «время выкуривания одной трубки» (3-5 минут); «время, чтобы оседлать коня» (2-4 минуты); «время между двумя чаепитиями» (около 1 часа); «время между двумя приемами пищи» (2часа) и т. п.
Таковы особенности времени, рассмотренные с точки зрения традиционных представлений монгольских этносов. Как видим, они довольно интересны, специфичны и многообразны. Время в миросозерцании монголов выступает как сложное, неоднозначное, по-особому структурированное и многогранное явление. Оно характеризуется этнокультурным своеобразием и содержательно-смысловой насыщенностью. А это как раз представило безусловный интерес для этнофилософского анализа времени в мировосприятии монголов, при проведении которого авторами в качестве необходимых категориально-методологических основоположений вкратце были освещены и его историко-философский и социокультурный аспекты.
Список литературы
1. Аристотель. Сочинения в 4 т.- М.: Изд-во «Мысль». - 1981. - Т. 3. - 614 с.
2. Декарт Р. Избранные произведения. - М.: Госполитиздат. - 1950. - 712 с.
3. Гоббс Т. Избранные произведения в 2 т. - М.: Изд-во «Мысль». - 1965. - 1332 с.
4. Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. - М.: Госполитиздат. - 1957. - 728 с.
5. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6 т. - М.: Изд-во «Мысль». - 1964. -
Т. 3. - 799 с.
6. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. - М.: Изд-во «Мысль». - 1975. -Т. 2. - 696 с.
7. Антонов В.И. Символ как культурологическая категория. - М.: Изд-во «Луч». -1992. - 40 с.
8. Антонов В.И. Символ, наука, культура. - М.: Изд-во «Луч». - 1995. - 140 с.
9. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М.: Изд-во «Искусство». -1972. - 318 с.
10. Очирова О.А., Антонов В.И., Бадмаев В.Н., Пурэвсурэн Б., Петрова А.А. Социальный портрет буддиста-паломника Бурятии: от традиционного к онлайн формату // Новые исследования Тувы. - 2021. - № 2. - С. 79-91.
11. Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. - М.: Изд-во «Современные тетради». - 2004. - 647 с.
12. Антонов В.И. Феномен нетленного тела, или Реальность ирреального // Вестник Московского университета, серия 7, философия. - 2010. - № 1. - С. 26-34.
13. Антонов В.И. Символизация в контексте социокультурных процессов // Вестник Московского университета, серия 18, социология и политология. - 1997. - № 4. -
С. 96-112.
14. Дулам Сэндэнжавын. Система символик в монгольском фольклоре и литературе. Автореферат диссертации доктора филологических наук. - Улан-Удэ. - 1997. - 49 с.
15. Джангар. Калмыцкий народный эпос в 2 т. - Элиста: Калмыцкое книжное издательство. - 2007. - Т. 1. - 384 с.
16. Мелетинский Е.М. Время мифическое // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 т. - М.: Изд-во «Российская энциклопедия». - 1994. - Т. 1. - С. 252-253.
17. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Выпуск 4. Материалы этнографические. - СПб. - 1883. - 1026 с.
18. Неклюдов С.Ю. Монгольских народов мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 т. - М.: Изд-во «Российская энциклопедия». - 1994. - Т. 2. -
С. 170-174.
19. Жигмитов Д.-Б. Об ошибках в толковании монгольского лунного календаря // Востоковедные исследования в Бурятии. - Новосибирск. - 1981.
20. Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. - М.: Изд-во «Наука». - 1988. - 196 с.
