CC BY
56
Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 31 (212). Философия. Социология. Культурология. Вып. 19. С. 110-115.
Г. А. Антипов, Д. Б. Литвинцев
КАТЕГОРИЯ ВИРТУАЛЬНОЙ СОЦИАЛЬНОСТИ И ЕЕ ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС В СОЦИОЛОГИЧЕСКОМ ЗНАНИИ
Что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно,
о том же, о чем сказать невозможно, следует молчать.
Людвиг Витгенштейн
Исследования, посвященные изучению тех или иных сторон такого современного средства коммуникации, как Интернет, становятся все более популярны в различных отраслях научного знания, и социология не является в этом исключением. Однако, равно как и в других социально-гуманитарных науках, в социологии еще не сложилось должного понимания и четкой идентификации Интернета не просто как технического, но как социо-культурного феномена. Авторы настоящей статьи, обращаясь к онтологии самого социологического знания, предлагают отделить идеологемы и эпифеномены от социологических категорий и идентифицировать Интернет не как особую реальность или же пространство, а как особую форму социальности - виртуальную.
Ключевые слова: онтология социологии, социология Интернета, сетевое общество и сетевые сообщества, виртуальная коммуникация, виртуальная социальность.
Суждения, трактующие Интернет чуть ли не основным фактором революционного преобразования современного общества, становятся расхожей, тривиальной истиной. Во всяком случае, вектор теоретических тематизаций «галактики Интернета» чаще всего обращён в сторону воздействия данного феномена на социум, культурные, политические, экономические и т. п. аспекты его бытия. Вместе с тем отсутствует, казалось бы, напрашивающийся план аналитики детерминации со стороны социума в целом того, что называют «сетевым обществом». Вопрос, следовательно, в том, какова природа этой формы социальности, что служит основанием для её качественной спецификации. Если, как утверждается, «на месте феноменологии бытия возникает феноменология коммуникации»1, необходимым становится посыл к поиску адекватной онтологии, задающей исходную систему координат для возможных предметов исследования указанного круга явлений. Тем более, что сетевое общество квалифицируется как «другая реальность», а «в культурах, располагающих аудиовизуальными возможностями симуляции, онтологический вопрос «А что же реально?» может привести в действие сложно контролируемое движение»2.
Контролируемым это движение, надо полагать, может стать при условии репрезен-
тации всего категориального каркаса, относительно которого будет рассматриваться феноменология сетевого общества и его сущность. Первыми в этом списке должны стать категории «социального» и «общество». Одна из фигурирующих в социологическом дискурсе дефиниций социального гасит: «Социальность - пакетное понятие, пространство адекватных интерпретаций которого: 1) соотносится по объёму с содержательной и функциональной «нагруженностью» терминов «история», «культура» и т. п.; 2) относимо к предметностям классической и неклассической социологии; 3) отражает взаимообусловленность индивидуального («атомарного». «ядерного») бытия людей, с одной стороны, и индивидуальных структур социальной статики и социальной динамики — с другой. Неразрывное единство фрагментированных единиц человеческого бытия и коллективных форм их существования (читай: совместное, коллективистское по форме воспроизводство дискретной социальной реальности) конституирует амбивалентность социальногуманитарного познания. В границах последнего различимы познание социального (анализ общественных структур и закономерностей различной степени общности, т. е. опосредованно-общественного) и гуманитар-
ное познание (конкретно-индивидуальное описание феноменов социальной жизни, т. е. непосредственно-личного). В классических своих трактовках социальность выступала в качестве структуры: а) внешней для индивидов, б) противостоящей им (как коллективистское начало), в) центрированной на репертуары «стягивающего» взаимодействия людей. Кардинальная историческая трансформация базовых форм социальности была зафиксирована посредством ряда совпадающих финальных характеристик в различных языках социальных описаний XX столетия (постмодернистская философия, интеракцио-низм, теория коммуникативного действия, социальная феноменология и т. д.»3.
То обстоятельство, что приведённое не есть, по сути, определение, дефиниция понятия, а просто описание функциональных мест, занимаемых данным термином в социологическом дискурсе, недвусмысленно указывает на его типологическую особенность. Речь должна идти о том, что со времён Аристотеля называется категориями - предельно общими понятиями, своего рода узловыми пунктами в структуре познавательной деятельности. Предельная общность понятий этого рода не позволяет формулировать их дефиниции в традиционном смысле: путём подведения их под более общие понятия. Как показал ещё И. Кант, категории характеризуют не мир вещей в себе, а структуру мышления познающего субъекта. Согласно Канту, категории - это чистые, априорные понятия рассудка. Они не выводимы индуктивно из опыта, а являются присущими самой познавательной способности человека. Категории выступают в качестве элементов «аппарата», посредством которого рассудок упорядочивает хаос ощущений, придавая ему вид связной картины реальности. На основе категорий рассудка формируются все наши понятия и суждения о внешнем мире. Именно из соответствующей категориальной «вооружённости» рассудка вытекает, что всякий данный нам предмет получает свои количественные и качественные определённости, находится в определённом отношении к другим предметам и представляет определённый способ существования (модальности).
Кант же своим «трансцендентальным субъектом» наметил путь преодоления априоризма в трактовке категорий. Как сейчас понятно, категориальный строй мышления
является продуктом социальной эволюции, механизмом которой выступает специфический для человека способ адаптации к внешнему миру (практика). Можно говорить о его укорененности уже на уровне психики. «Мы считаем, - говорит современный психолог, -что восприятие - это процесс категоризации, в ходе которого организм осуществляет логический вывод, относя сигналы к определённой категории, и что во многих случаях этот процесс является неосознанным, как это уже давно отметил Г. Гельмгольц»4. В этой связи можно сослаться и на экспериментальные исследования Ж. Пиаже и его школы, описывающие генетические изменения в овладении ребёнком понятиями количества, пространства, времени, причинности и т. п. с раннего детства и до начала подросткового возраста.
Применительно к генезису форм научной рациональности в сфере социального познания, особенно в аспекте онтологии («А что же реально?»), показательны довольно многочисленные прецеденты попыток вынести понятия социальности и общества за рамки социологии. Понятие общества зачисляют по ведомству холистской доктрины, а самоё её полагают уже несостоятельной, не работающей в социальном познании. К тому же оно часто отождествляется с нацией-государством, что не соответствует якобы реалиям глобализирующегося мира. В использовании этого понятия видят фактор, способствующий упрочению форм тоталитаризма в мировоззрении. Оно вступает в противоречие с номиналистическими и редукционистскими тенденциями, характерными для современного социального знания и т. п.5 Вся подобная аргументация цементируется общим выводом: «не существует никаких обществ; существуют только индивиды, взаимодействующие между собой». Наиболее чёткую экспликацию подобных устремлений можно найти у Н. Лумана: «Со словом “общество” не связано определённого представления. Даже то, что обычно обозначают как «социальное», не имеет никакой однозначно-объективной референции»6. И это верно. Общества как такового не существует, оно, говоря словами Ф. Энгельса, есть «чистое создание мысли и абстракция»7. Специалист-социолог имеет дело не с обществом как таковым, а с эмпирически данными людьми (индивидами), их действиями и вещественными условиями их жизнедеятельности. Но может ли это служить основанием для того, чтобы
выбрасывать «общество» и «социальность» за борт социологии? Ответ должен быть однозначно отрицательным. Проблема в другом: в адекватной идентификации этих и тому подобных понятий в социологической парадигме, или, лучше сказать, в её дисциплинарной матрице, толкуя данный конструкт несколько шире, чем это представлено у Т. Куна. Если же апеллировать непосредственно к «Структуре научных революций», эти понятия могут корреспондировать с «метафизическими частями парадигм» и теми элементами дисциплинарной матрицы, которые Кун трактует как ценности. При этом, требует быть отмеченным неявное различение Куном ценностей, обеспечивающих чувство единства в сообществе учёных (за что упёрто сциентистски мыслящими критиками был обвинён в «прославлении субъективности и даже иррациональности»), и ценностями определяющими оценки и выбор несовместимых путей исследования, предсказаний, допустимого предела ошибок и т. п. С этой точки зрения, вполне уместен, несмотря на некоторый его комизм, аргумент одного из защитников «общества» от его гонителей: «В самом деле, если сами социологи утверждают, что общества не существует, зачем нужны специалисты, изучающие эту несуществующую реальность?»8 Дело, понятно в другом, в том, что «общество» делает множество специалистов-социологов научным сообществом. Вместе с тем, понятия общества и социальности намечают общую стратегию исследований данного научного сообщества. На языке диалектического материализма - это «социальная форма движения материи», в отличие от физической, биологической и т. п.
Область научной рациональности, в которой обретают право на жизнь дискутируемые понятия, в порядке конкретизации, можно соотнести и с конструктом «научной исследовательской программы» в том расширении, которое (в отличие от И. Лакатоса) задаёт ему П. П. Гайденко. Имеется в виду совокупность фундаментальных расчленений и принципов, под углом зрения которых должна рассматриваться некоторая реальность, поскольку она становится объектом научного анализа. Исследовательская программа не тождественна научной теории, хотя и является для неё необходимой предпосылкой. Формулировка исследовательских программ производна от философской рефлексии: «Чаще всего науч-
ная программа формулируется в рамках философии, а творцами её являются учёные, одновременно выступающие и как философы: ведь именно философская система в отличие от научной теории не склонна выделять группу своих фактов, а претендует на всеобщую значимость своего принципа»9.
Ситуация с «концом социального» (используя выражение Ж. Бодрийяра) по своему гносеологическому контексту вполне аналогична казусу, имевшему место в истории естествознания на рубеже Х1Х-ХХ вв., так называемому «кризису физики», с его мотивом об исчезновении материи. Будем справедливы, и отдадим должное трактовке этой коллизии в «Материализме и эмпириокритицизме». Там вполне правомерно автор указывал на путаницу двух контекстов: собственно научного и гносеологического. Материя физика и материя как рефлексивное понятие - суть понятия разного статуса. Во втором смысле материя не имеет телесного существования, не обладает массой и т. п., она есть «философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них». Когда физик пользуется понятием «материя», он имеет в виду эмпирически («в ощущениях») данные характеристики реальности, макротел, элементарных частиц, электромагнитного поля и т. п. В то же время, осознавая или нет, соответственно основному императиву научного мировоззрения, принимает их не как продукты своего воображения, фантазии, а как существующие независимо от его воли и сознания. Для решения «задач-головоломок» соответственно общепризнанным образцам, что и составляет содержание «нормальной науки» по Т. Куну, присутствие понятия материи имеет ровно те же основания, как и степень доктора философии, присваиваемая специалисту-физику в европейских университетах. Оно не включается в набор предписаний для научной работы, его место - в структуре жизнедеятельности научного сообщества. Поэтому физику, занятому решением задач-головоломок, понятие материи вполне может представляться эпифеноменом, а потому чем-то исчезающим.
Картина радикально меняется в ситуациях кризиса и революций в науке, смены научных парадигм: «Увеличение конкурирующих вариантов, готовность опробовать что-либо ещё,
выражение явного недовольства, обращение за помощью к философии в обсуждении фундаментальных положений - всё это симптомы перехода от нормального исследования к экстраординарному»10. Сказанное вполне верифицируется на материале истории физики, генезиса квантово-релятивистской картины мира. С упрочением парадигмы неклассической физики, превращением её в «нормальную науку» философские дискуссии, связанные с категорией материи, полностью утратили свою актуальность.
Исторический опыт физики весьма поучителен и для социологии. Коллизии, связанные с понятиями общества, социальности, сейчас электронного общества, сетевого общества и т. п. в социологическом дискурсе вполне аналогичны тому, что происходило с категорией материи в физике столетием раньше11. Правда, здесь имеет место и фоновая специфика. Она проявляется в двух отношениях.
Во-первых, физика значительно раньше социологии конституировалась в форму научного знания, перестала быть «Физикой» Аристотеля, то есть натурфилософией. Уже ньютоновские «Математические начала натуральной философии», вопреки названию, репрезентировали собственно научное, а не философское знание о природе. Они задавали парадигму классической механики.
Иное дело - знание социальное. Ещё к середине XIX в., согласимся с Ф. Энгельсом, «подобно натурфилософии, философия истории, права, религии и т. д. состояла в том, что место действительной связи, которую следует обнаружить в событиях, занимала связь, измышленная философами»12. Иными словами, социальное познание по типу было натурфилософским, или, корректнее, социософским. Но первый шаг на путях генезиса всякой науки - уход от «матери всех наук», отказ от спекулятивных построений об исследуемой реальности, формирование дисциплинарной матрицы, эмпирических познавательных процедур. Поэтому идиосинкразия многих современных социологов по отношению к понятиям общества, социальности и т. п. есть вполне здоровая реакция на сохранившиеся ещё и до сих пор «родимые пятна» социософии в социологическом дискурсе. Научное знание предметно, фиксирует в своих терминах лишь какие-то эмпирически констатируемые аспекты исследуемой реальности, в то время как, скажем, понятие «общество» содержательно
включает всю бесконечную в своих проявлениях тотальность человеческого бытия.
Во-вторых, и это связано с предыдущим, в научной социологии до сих пор, особенно у нас в России, действительно, довлеет хо-листское восприятие общества как некоей целостной системы, своего рода социального организма, социума. Едва ли, однако, можно изыскать убедительные контраргументы попперовской критике холизма в данной модальности. Суть его аргумента в том, что нет возможности наблюдать и описывать целостность чего бы то ни было во всей совокупности её сторон, свойств и отношений. Всякое описание по необходимости избирательно. Так понимаемые целостности не могут быть объектом деятельности как научной, так и любой другой. Совершенно утопичны поэтому, допустим, попытки перестраивать общество «как целое». Как совершенно справедливо подмечено в «Нищете историцизма», холистский метод ведёт к тоталитаристским тенденциям в социальном строительстве. Впрочем, категория «целостности» не изгоняется вовсе из научного познания. Адекватной является трактовка целостности как совокупности таких свойств и сторон предмета, которые позволяют представить его в виде организованной структуры, а не как «простое нагромождение»13. Примеры К. Поппера
- регулярности, которые можно наблюдать в организмах, электрических полях, машинах. Мелодия, являющаяся чем-то большим, чем простой набор или последовательность музыкальных звуков - подобный же пример целостности в рассматриваемом смысле. Переходя в план парадигмальной модели науки, и, думается, оппонировавший Т. Куну автор «Нищеты историцизма» с этим согласился бы, «целостность» в указанном смысле должна включаться в область «метафизических частей парадигмы» и ценностей. А как быть с «обществом», трактуемым в виде целостной тотальности?
Ключевым тезисом может быть взято суждение К. Леви-Строса: «Ничто не напоминает так мифологию, как политическая идеология. Быть может, в нашем современном обществе последняя просто заменила первую»14. Хо-листскую трактовку «общества» следует отнести к сфере идеологии, маргинальной по отношению к науке и мифологии. Это вполне соответствует трактовке идеологии как иллюзорного «ложного» сознания К. Марксом, со-
ответствует и Г. Мангейму - «трансцендентные бытию представления». Ленинское понятие научной идеологии - гносеологический нонсенс, ибо научная картина мира строится вне ценностных ориентаций.
Сказанное вполне соотносимо и с большинством интерпретаций сетевого общества, Галактики Интернет и т. п. Чаще всего - это идеологемы, и, как таковые, должны быть вынесены за скобки научного социологического анализа. В парадигме социологии «сетевого общества» не существует, ровно так же, как и общества вообще. Это форма «трансцендентного бытия», не подлежащая эмпирическим процедурам исследования. Подобного рода понятия, имея в виду их методологическую акцентуацию, не более чем пиктограммы на «входе» в парадигму социологии, значки на рабочем столе компьютера социолога.
В плане эмпирического анализа эта пиктограмма отсылает исследователя к функционированию коммуникаций. Как утверждает, например, Н. Луман, «система общества характеризуется, соответственно, не определённой «сущностью», не говоря уже об определённой морали (о распространении счастья, солидарности, о сходствах в условиях жизни, об интеграции на основе разумного консенсуса и т. д.), - её характеризует та операция, в ходе которой производится и воспроизводится общество. И эта операция - коммуникация»15. Важным дополняющим моментом к этому служит у Лумана положение: «Общество -это система, конституирующая смысл»16.
Односторонность подобной трактовки социальной реальности в том, что бытие смыслов соотнесено исключительно с планом коммуникаций. Но ведь конституирование смысла - необходимое условие для функционирования самой системы. Обсуждая основания социологии, Э. Дюркгейм ставил вопрос следующим образом: что такое социальный факт? Ответ звучал парадоксально: социальные факты нужно рассматривать как вещи. Это, однако, не значило, что социальные факты - материальные вещи, они «того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад». Не будучи вещами (телами), социальные факты не тождественны и проявлениям индивидуального сознания, по отношению к ним социальные факты даны некоторым внешним образом и обладают «принудительной силой». Разъяснение таково: «Они не только являются продуктами нашей воли, но и сами определя-
ют её извне. Они представляют собой как бы формы, в которые мы вынуждены отливать свои действия»17. Рассуждения, по своей рефлексивной интуиции, очень напоминают толкование Марксом природы товара как «вещи чувственно-сверхчувственной». В этот же ряд можно поставить известное определение культуры А. Л. Крёбера и К. Клакхона, согласно которому она есть «абстракция человеческого поведения, но не само поведение»18. Во всех подобных случаях налицо та или иная степень приближения к пониманию социальной реальности как бытия смыслов.
В философской традиции данная форма бытия находит выражение в «эйдосах» Платона, «объективной идее» Гегеля, «третьем мире» Поппера. Всё это объективные реальности, хотя и существующие вне вещественноэнергетических координат, вне, и независимо от индивидуального субъекта. У современных теоретиков информационного общества эта реальность идентифицируется как «виртуальная реальность» (сказывается влияние физикалистской ментальности).
Структуры смыслов, взятые в отношении к человеческой жизнедеятельности, представляются для эмпирического исследования «социальными фактами», т. е. формами, в которые, говоря словами Дюркгейма, «мы вынуждены отливать наши действия». Но бытие смысловых структур может и должно рассматриваться и в аспектах собственно коммуникации. В таком случае есть основания говорить о «социальных фактах» второго рода, как о формах, в которые «мы вынуждены отливать» наши коммуникационные действия. Используя устоявшуюся в дискурсе информационного общества терминологию, их можно трактовать формами виртуальной социальности19. Это системы, генезис и функционирование которых обусловлено технологическими средствами обеспечения «операции-коммуникации» (Н. Луман).
Следует понять, что Интернет вовсе не стал «медиумом», вызвавшим к жизни новую социальную форму, в которой мы уже живём
- «сетевое общество», как не породили новых социальных форм ни телефон, ни телеграф. С их изобретением появились лишь неведомые предыдущим временам профессиональные сообщества: телефонисток и телеграфистов, ныне, правда, приказавшие долго жить. Но Интернет становится медиумом, способствующим появлению новых «сетевых сооб-
ществ», к примеру, Интернет-корпорации по назначению имён и чисел (1СА№К), Консорциум всемирной паутины (W3C) и др. Показательными характеристиками этой структуры именно как социального сообщества можно назвать то, что все принимаемые корпорацией решения предварительно обсуждаются с представителями интернет-сообщества, бизнеса и государственных органов власти различных стран, что необходимо для обеспечения сбалансированного управления адресным пространством с учётом мнения всех заинтересованных в этом процессе сторон. Обсуждение документов 1СА№К сегодня проходит в самых различных форматах. В частности, перед утверждением все они становятся доступными для комментариев на сайте организации. Корпорация регулярно проводит международные конференции и т. д.
Понятно, что растущее количество сетевых сообществ, как эфемерных, так и институализирующихся, превращается в фактор, влияющий на функционирование социальных систем. Понятно и то, что потребности их социологического исследования сталкиваются с трудностями как методологического, так и методического характера, заслуживающих специального обсуждения.
Примечания
1 Бехманн, Г. Концепции информационного общества и социальная роль информации // Политическая наука. М., 2008. N° 2 : Демократия в условиях информационного общества. С. 18.
2 Там же. С. 22.
3 Социология : энциклопедия / сост. А. А. Гри-цанов, В. Л. Абушенко, Г. М. Евелькин, Г. Н. Соколова, О. В. Терещенко. Минск : Книж. дом, 2003.
4 Брунер, Дж. Психология познания. М., 1977. С. 23.
5 Гофман, А. Б. Существует ли общество? От психологического редукционизма к эпифено-
менологизму в интерпретации социальной реальности // Социол. исслед. 2005. № 2.
6 Луман, Н. Общество как социальная система. М. : Логос, 2004. С. 15.
7 Маркс, К. Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. Изд. 2-е. М. : Гос. изд-во полит. лит., 1961. Т. 20. Диалектика природы. С. 570.
8 Гофман, А. Б. Существует ли общество? С. 25.
9 Гайденко, П. П. Культурно-исторический аспект эволюции науки // Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 63.
10 Кун, Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 127.
11 Антипов, Г. А. Социология в поисках онтологии // Современная онтология II : материалы междунар. науч. конф. «Бытие как центральная проблема онтологии» (Санкт-Петербург, 25-29 июня 2007 г.) / под ред. М. С. Уварова. СПб. : Издат. дом Санкт-Петерб. гос. ун-та, 2007.C. 210-221.
12 Энгельс, Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс, К., Энгельс, Ф. Сочинения. Т. 21. С. 305.
13 Поппер, К. Нищета историцизма // Вопр. философии. 1992. № 9. С. 33.
14 Леви-Строс, К. Структурная антропология. М., 1983. С. 186.
15 Луман, Н. Общество как социальная система. С. 72.
16 Там же. С. 50.
17 Дюркгейм, Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1990. С. 433.
18 Кребер, А. Л. Избранное : природа культуры. М. : РОССПЭН, 2004. С. 939.
19 Литвинцев, Д. Б. Виртуальная социальность : от коммуникации к взаимодействию // Социология и общество : проблемы и пути взаимодействия : тез. докл. III Всерос. соци-ол. Конгресса. М., 2008. 1 электрон. опт. диск (CD-R).
