Научная статья на тему 'Категория «Телесности» в акмеистическом дискурсе (в сопоставлении с символистской и футуристической концепциями тела)'

Категория «Телесности» в акмеистическом дискурсе (в сопоставлении с символистской и футуристической концепциями тела) Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
377
55
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Категория «Телесности» в акмеистическом дискурсе (в сопоставлении с символистской и футуристической концепциями тела)»

ФИЛОЛОГИЯ

Е.Д. Полтаробатько

его кризис, он возрождается, обретая новую форму. Именно благодаря своей «неканоничности» и «принципиальной незавершенности» (М. Бахтин) этот жанр оказывается востребованным в столь разные эпохи - модернизма и постмодернизма.

Примечания

1 Кихней Л.Г. К герменевтике жанра в лирике // Герменевтика литературных жанров. - Ставрополь, 2007. - С. 36-68.

2 Бахтин М.М. Слово в романе // Вопросы литературы и эстетики. - М., 1975.

3 Ильин И.П. Авторская маска // Современное зарубежное литературоведение (Страны Западной Европы и США). Концепции. Школы. Терми-

ны: Энциклопедический справочник. - М., 1996. -С. 205.

4 Waugh P. Metafiction: The Theory and Practice of Self-conscious Fiction. - L.; N.Y., 1984. - P. 85-86.

5 НовиковВ.И. Книгаопародии - М., 1989. -С. 33-34.

6 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1986. - С. 292.

7 Соколов С. Остаюсь русским писателем: [Интервью с автором романов «Школа для дураков», «Палисандрия» и «Между волком и собакой»] // Собеседник. - 1989. - №№30. - С. 10-11.

8 Вайль П., Генис А. Уроки школы для дураков // Литературное обозрение. - 1993. - .№1/2. - С. 16.

9 Малишевская Н.А. Игровые практики в дискурсе постмодерна: Автореф. дис. ... канд. фи-лол. наук. - Ростов-на-Дону, 2007. - С. 14.

Е.Д. Полтаробатько

КАТЕГОРИЯ «ТЕЛЕСНОСТИ» В АКМЕИСТИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ (в сопоставлении с символистской и футуристической концепциями тела)

В различных художественно-эстетических системах Серебряного века проблема телесности решается в разных ключах. Характерно, что при этом тело выступает в качестве одной из важнейших категорий, реализующейся в разных образно-мотивных парадигмах. Но в целом Серебряный век идет под знаком реабилитации тела.

Много сделали для реабилитации телесного философы-символисты, выдвинув концепцию символа как феноменологически «явленного», эпифаничного божественного бытия1. Утверждая изначальное единство тела и духа, они говорили о том, что материальное и духовное начала бытия должны были соединиться в символе. Поэтому символ с необходимостью включал в себя элемент телесности, понимаемой в теургическом ключе.

Однако категория телесности в символистской эстетике была весьма амбивалентной. С одной стороны, попытка преобразить материально-телесную сторону мира через возвышение его духом приводит к установкам на некий духовный прагматизм, носящий отчетливо религиозный характер. С другой же стороны, практические попытки жизнетворчества оказались безрезультатными, что привело к трагическому противопоставлению материи и духа.

Именно это послужило одной из причин кризиса символизма, который распался на две парадигмы (футуристическую и акмеистическую), решающую проблему «синтеза» духовного и телесного в двух диаметрально противоположных ключах.

Футуристы попытались снять оппозицию «дух - тело» через маркирование первой части оппозиции. При этом футуристы акцентируют телесность, как таковую, взятую вне каких-либо культурных контекстов2. Акцентуация материальной плоти бытия инспирирует возврат к некой изначальной докультурной ситуации и концепцию, условно говоря, «абсолютного природного тела». Возврат к природному материальному телу обусловил главный поэтический метод футуристов - «заумь» как обращение к «материи» или «телу» языка - фонетике.

Иногда абсолютизация тела доходит до такой степени, что само тело парадоксально трансформируется в «квази-знак». Символистская установка на жизнетворчество, заимствованная футуристами, привела к предельной семиотизации телесного. Тело становится поэтической формой. Так, художник-авангардист К. Малевич писал, что «поэт закован формой, тем видом, что мы называем человеком»3.

122

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ Специальный выпуск, 2008

© Е.Д. Полтаробатько, 2008

Категория «телесности» в акмеистическом дискурсе..,

Заметим, что понимание человека как формы косвенно связано с символистской теургической установкой на перевоплощение художника в Логос (ср. в статье А. Белого «Символизм»: «слово должно стать плотью. Слово, ставшее плотью, - и символ творчества, и подлинная природа вещей»4).

Однако здесь мы наблюдаем разные векторы развертывания телесности. Если в символизме происходит трансформация тела в дух, своего рода «выхолащивание» тела, то у футуристов возникает обратный процесс: культура принимает телесные формы, «оплотняется». Это ведет к появлению новых семиотических систем, где главной единицей становится не что иное, как человеческое тело. Вспомним о так называемых «перфомансах», к которым футуристы были склоны. Любая подобная акция, по сути дела, становится произведением искусства, в котором главной квази-семиотической единицей становится человеческое тело, взятое в его природной непосредственности.

Другая черта футуристической телесности заключается в том, что она, лишаясь «культурного измерения», также теряет и «духовное». Отрицание «духовного» (по сути дела, логосного) начала в творчестве футуристов второго ряда приводит к «вещецентричности» их модели бытия, что инспирирует «демоническую» образность в творчестве А. Крученых. «Телесные» образы превращаются в «предметные» - тело «опредмечивается».

Акмеисты решали заданную символизмом оппозицию «тело-дух» в ином ключе, нежели символисты и футуристы. Значимость категории телесности - как одного из «краеугольных камней» акмеистической эстетики - выдвинул Николай Гумилев в манифестарной статье «Наследие символизма и акмеизм». Он писал: «Всякое направление испытывает влюбленность к тем или иным творцам и эпохам. Дорогие могилы связывают людей больше всего. В кругах, близких к акмеизму, чаще всего произносятся имена Шекспира, Рабле, Виллона и Теофиля Готье. Подбор этих имен не произволен. Каждое из них - краеугольный камень для здания акмеизма, высокое напряжение той или иной его стихии. Шекспир показал нам внутренний мир человека; Рабле -тело и его радости, мудрую физиологичность; Виллон поведал нам о жизни, нимало не сомневающейся в самой себе, хотя знающей все, - и Бога, и порок, и смерть, и бессмертие; Теофиль

Готье для этой жизни нашел в искусстве достойные одежды безупречных форм. Соединить в себе эти четыре момента - вот та мечта, которая объединяет сейчас между собою людей, так смело назвавших себя акмеистами»5.

Как бы реализовывая неактуализированные потенции символизма, акмеисты сосредотачиваются не просто на духе (символисты) и не просто на материи (футуристы), а именно на «объективации», а точнее - воплощении духа. Оставив символистскую установку на «одухотворенность» бытия, они «отелеснили» дух, переведя его в сферу культуры, то есть в сферу объективированных духовных ценностей.

Для акмеистов категория телесности тесно связана с идеей воплощения Логоса. «Слово-Логос», как следует из многочисленных деклараций О. Мандельштама («Утро акмеизма», 1913), Н. Гумилева («Слово», 1921), А. Ахматовой («Когда кого-то называли люди», 1945) символизирует «одухотворенное тело» мира. И здесь акмеистическая концепция телесности закономерно сближается с христианской идеей «органичности» мироустройства6. «Рационализм, - пишет В.Ф. Эрн, - воспринимает весь мир в категории вещи. Логизм, прозревая в личности вечную, не гибнущую идею, образ и подобие Божие, воспринимает весь мир в категории личности, <...> а всякое явление космической и человеческой жизни - органически, то есть как относительно самостоятельный организм, или как живую часть организма более сложного или более высшего»7.

Трансформацию этих идей мы находим и у акмеистов. В категориях «организма» они осмысляли природу, общество, культуру. Причем речь у них шла не о внешнем антропоморфном сходстве явлений, а о глубинных структурных принципах устройства мира.

По Мандельштаму, понятие организма объединяет явления самого разного порядка. Так, в «Утре акмеизма» он пишет: «Своеобразие человека, то, что делает его особью, подразумевается нами и входит в гораздо более значительное понятие организма. Любовь к организму и организации акмеисты разделяют с физиологически гениальным средневековьем. <...> То, что в ХШ веке казалось логическим развитием понятия организма - готический собор, - ныне эстетически действует как чудовищное. Notre Dame есть праздник физиологии, ее дионисийский разгул. Мы не хотим развлекать себя прогулкой в «лесу символов»,

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ Специальный выпуск, 2008

123

ФИЛОЛОГИЯ

Е.Г. Полупанова

потому что у нас есть более девственный, более дремучий лес - божественная физиология, бесконечная сложность нашего темного организма»8.

Если О. Мандельштам и Н. Гумилев в «органической» идее мироустройства делали упор на начало упорядоченности, системности, то М. Зенкевич и В. Нарбут в понятии мира-как-организма акцентировали начало телесности и витальности, пронизывающее, по их мнению, все явления, обеспечивая тем самым субстанциальное единство бытия (ср. с названием книги, выпущенной Нарбутом в 1920 году: «Плоть. Быто-эпос»).

У Михаила Зенкевича «органическая модель мира» определяет сквозной сюжет сборника «Дикая порфира» (1912), разворачивающийся как взаимодействие и противостояние трех миров: макромира (земли и космоса), «среднего мира» (человека) и «нижнего мира» (природно-биоло-гического). Органическая структура является исходной моделью для описания всех тех миров и -одновременно - «доказательством» «темного родства» человека с миром, в котором он обитает.

Начало телесности, выраженное в поэзии М. Зенкевича и В. Нарбута, в целом коррелирует с раблезианской семантикой «телесного низа». Однако другими поэтами-акмеистами категория «телесности» воспринималась не столько в физиологическом, сколько в феноменологическом значении - как установка на телесную оформ-ленность, «оплотненность» всякого внутреннего, духовного субстрата. Установка на «телесность» как бы восстанавливала аксиологическое равновесие «духовного» и «телесного», нарушенное в эстетике символизма.

«Органический» аспект акмеистического понимания телесного прямо противоположен авангардистскому отчуждению, овеществлению тела, превращению его в куклу, манекен, плакатную фигуру. Вследствие подобной операции становится возможным любое манипулирование с телом, в том числе, его расчленение и деформация.

Против подобных деструктивных тенденций выступали акмеисты, полемизируя с футуристами. Мандельштам упрекает футуристов за «сознательное разрушение формы», поскольку это, по его мнению, приводит к отрицанию целостного облика явлений9. Подобная концепция телесности инспирирует тот факт, что культура в ман-дельштамовском понимании «Слово и культура» становится церковью, а слово становится плотью.

Можно сделать вывод, что философско-поэти-ческая картина мира поэтов-акмеистов оказывается «телоцентричной», при этом тело имплицитно коррелирует со словом. У Мандельштама, например, происходит своего рода «отелеснивание» языка и культуры. Так в «Разговоре о Данте» он пишет: «поэзия - это новая природа» и соотносит речь с физиологическим процессом, говорит об «артикуляции еды и речи». Слово, таким образом, становится «одухотворенным телом», а не вещью, которую можно собрать и разложить. В связи с этим чрезвычайно симптоматичны упреки Мандельштама в адрес футуристов10, суть которых - в отрицании «логосного» начала, что приводит к «вещецентричности» их модели бытия. И действительно тело у футуристов выступает уже не в органической ипостаси, как у акмеистов, а в вещной. «Телесные» образы превращаются в футуристском дискурсе в «предметные» - тело «овеществляется».

Сам же принцип формирования образности в акмеистической парадигме является «феноме-нологичным» - это результат взаимодействия человека как духовного субъекта и мира как внеположного человеку объекта. Образ в этом плане репрезентирует «оплотненное мировоззрение», смысл, данный феноменологически, становится культурно-семиотической моделью, представляющей мировоззренческие установки художников.

Примечания

1 Разработкой концепции символа как начала выражающего «всю полноту конкретного бытия» занимались прежде всего Вяч. Иванов, С. Булгаков, П. Флоренский, Вл. Соловьев.

2 См. об этом: Бобринская Е. Русский авангард: Истоки и метаморфозы. - М., 2003.

3 Малевич К. О поэзии // Малевич К. Собр. соч. - М., 1995. - Т. 1. - С. 145.

4 Белый А. Символизм как миропонимание. -М., 1994. - С. 338.

5 Гумилев Н. Сочинения: В 3 т. - М., 1991. -Т. 3. - С. 58.

6 См. об этом: Кихней Л.Г. Акмеизм: Миропонимание и поэтика. - М., 2001. - С. 14-62.

7 Эрн В. Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Сочинения. - М., 1991. - С. 291.

8 Мандельштам О.Э. Сочинения: В 2 т. - М., 1990. - Т. 2. - С. 143-144.

9 Мандельштам О. Указ. соч. - Т. 2. - С. 107.

10 Там же. - С. 176.

124

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ Специальный выпуск, 2008

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.