CC BY-NC-ND
43
«КАПИТАЛ» К. МАРКСА -НЕЗАВЕРШЕННОЕ ИСПОЛНЕНИЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗАМЫСЛА
Социальная философия
(к 125-летию со дня смерти)
А.И. Алешин
В статье рассмотрены основные этапы формирования философской позиции К. Маркса, определившей логику, формы и способы описания капиталистической системы хозяйства в его основном экономическом сочинении.
Ключевые слова: К. Маркс, отчуждение, идеологическое сознание, иллюзия, практическая природа философских проблем, метафизика, превратное бытие.
Итак, моей ошибкой стало то, что я вытеснил из памяти самое очевидное, что было в «Манифесте». И, прежде всего, там был явлен, «манифестирован» некий призрак -этот изначальный отцеподобный персонаж, столь же могущественный, сколь и нереальный; некая галлюцинация или симулякр; оказывающийся, в конечном счете, более действенным или реальным, нежели то, что мы называем «живым присутствием».
«Капитал» К. Маркса по праву считается своего рода
Библией социалистического движения. Это произведение было призвано обосновать правомерность грядущей социальной революции, долженствующей утвердить порядок бытия, в полной мере отвечающий человеческому достоинству. Пафос этого проекта заключал в себе твердое убеждение, согласно которому человечество способно обрести возможность сознательно, с пониманием сути дела, распоряжаться собственной судьбой и соответственно исключить действие неподконтрольных, стихийных сил, источником которых является его собственная деятельность. На философском языке раннего марксизма и близких ему идейных движений
Жак Деррида. Призраки Маркса
того времени это означало преодоление всех форм человеческого отчуждения, возврат человека к самому себе.
Марксизм не был философской доктриной по преимуществу, но в его формировании и историческом развитии философские идеи и концепции имели ключевое значение. Будучи единством социально-политических, экономических и философских идей, в котором каждая из них находила свою опору в других, он стал выражением самого влиятельного направления мирового социализма, его идеологии и практики.
Задачей настоящего исследования является реконструкция тех предпосылок философского характера, которые сложились еще в ранних работах К. Маркса и определили общую смысловую структуру его описания буржуазной экономической системы. Автор отдает себе отчет в том, сколь значительна по своему объему литература, посвященная решению этой и близкой им задач. В первую очередь к ней относятся труды, написанные в марксистской традиции, которые не ставили под принципиальное сомнение саму теоретическую трактовку основных форм и феноменов буржуазного производства, хотя и могли указывать на те или иные просчеты, имевшиеся в «Капитале». Достаточно богатая литература критического характера, принадлежащая экономистам и социальным мыслителям, не принявшим марксизм, в абсолютном большинстве посвящена прямой критике экономических построений К. Маркса. В ней лишь эпизодически обращаются к анализу предпосылок философского характера, в той или иной мере ответственных, по убеждению критиков, за общую неудовлетворительность критикуемой ими концепции.
Подход к освещению указанной задачи, развиваемый в настоящем исследовании, в первую очередь принимает во внимание ту радикальную критику философии как формы идеологического сознания, которая предшествовала написанию «Капитала» и во многом определила самый тип описания предмета исследования. В статье будет освещена логика движения философской мысли Маркса, в ходе которого и складывались основные предпосылки его системы описания буржуазной экономической системы. Комплекс такого рода предпосылок обозначен мной в качестве указанного в названии статьи «философского замысла» его экономического труда.
Замечу сразу, что для самого Маркса его экономические исследования отвечали в первую очередь канонам собственно научного подхода, противопоставляемого установкам и навыкам, практикуемым идеологическим сознанием. Прокламируемой целью был исключительно поиск истины (т. е. знание действитель-
ности такой, как она есть - формула, часто употреблявшаяся Марксом). Научное исследование, согласно его убеждению, должно было быть свободно от любых пристрастий, в том числе и идеологических. Факт совпадения истины, добытой исследованием, с интересом той или иной социальной группы или класса... интерпретировался как совпадение объективного хода общественного развития с интересами группы. Если же ход исследования диктовался непосредственными идеологическими интересами, то, согласно Марксу, его результаты не имели отношения к научному исследованию. И таковыми оказывались творения не только таких апологетов капитализма, как Мальтус, но и его пролетарских противников, подобных Годскину и др.
В центре моего внимания будут находиться в первую очередь не эти абстрактные методологические декларации Маркса. Моя задача - описание того решающего перехода в его творческой эволюции, когда им была осознана принципиальная неудовлетворительность философской критики современности и вместе с тем идеологическая природа философии как таковой. Хотя этот переход и формулируется мною как разрыв с философией, есть все основания рассматривать последующую теоретическую деятельность Маркса в области политической экономии в качестве своеобразного продолжения программы, первоначально сложившейся именно на первом, преимущественно философском, этапе его развития. Из этого следует, что многие содержательные и структурные особенности «Капитала» должны быть осмыслены в свете указанного обстоятельства. В настоящей статье, первой из предполагаемой серии, посвященной вынесенной в заголовок теме, будут рассмотрены существо и логика формирования этого замысла, позволившего Марксу оставить по принципиальным соображениям поприще философских изысканий и всецело посвятить себя экономическим исследованиям. Правда, его ход и основные решения были подчинены тому философскому замыслу, который сложился в процессе работы над «Экономически-философскими рукописями 1844 года», статьями в «Немецко-французском ежегоднике», а также в «Святом семействе» и «Немецкой идеологии», написанных уже совместно с Ф. Энгельсом.
Маркс уже в университетские годы принадлежал к так называемому младогегельянству, левому крылу последователей Гегеля. В развитии младогегельянства, а также в формировании философии Маркса значительную роль сыграли работы Л. Фейербаха «Сущность христианства» (1841), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1843) и др. Воздействие идей
Фейербаха, их переосмысление и критика позволили Марксу наметить свой собственный путь.
Критика Фейербахом религии и гегелевского идеализма заключалась в раскрытии той их общей тайны, что как Бог, так и гегелевская абсолютная идея есть мистифицированное отображение деятельности человека и ее продуктов. Эта мистификация состояла в том, что духовные продукты деятельности людей обретали характер не только независимых от человека, но и господствующих над ним реальностей, в то время как они суть его собственные порождения. Это - схема отчуждения, которая была разработана и интенсивно использовалась немецким идеализмом и, в особенности, Гегелем. Так, гегелевская трактовка всякой «вещной» предметности - это ее трактовка как инобытия духа. Критика Фейербаха переворачивает это отношение. Она ставит себе задачей обнаружить действительное отношение, скрытое и мистифицированное этими схемами отчуждения и его снятия. На повестку дня выдвинулась задача коренного реформирования философии, поскольку гегелевский идеализм не был неким экзотическим феноменом и вполне мог рассматриваться в качестве закономерного развития европейской философии. Неслучайно сама гегелевская история философии именно так трактует ее историю.
Для Фейербаха критика гегелевской философии - это и критика всякой спекулятивной философии, всякой метафизики (в том числе и материалистической), а также и религии, поскольку она покоится на той же мистифицированной трактовке отчуждения. Его критическая интерпретация гегелевской философии, христианской религии и вообще всякой религии была распространена младогегельянцами и на другие сферы человеческой культуры: политику, право, мораль.
Постулируя возврат природы и человека из плоти и крови в мир действительных предметов мысли, Фейербах провозгласил антропологический принцип философии в качестве ее высшего принципа. Согласно ему все загадки (проблемы) философии, так же как и их решения, скрыты в самом человеке, в рациональном понимании его бытия и деятельности. Подтверждая монистическую природу философии будущего, Фейербах вместе с тем исключал возможность возврата к монизму метафизическому.
Признание предшествующей философии иллюзорным видом человеческого знания неотвратимо ставило вопрос о том, каким может и должно быть новое знание, вытесняющее старую философию (в том числе и гегелевскую). Ответ Фейербаха, предполагавший редукцию философских проблем к их подлин-
ному источнику - человеку, взятому в разнообразии проблемных контекстов его деятельности и существования, не мог полностью удовлетворить Маркса. Последний признавал плодотворность стремления Фейербаха обнаружить земные корни метафизического и религиозного сознания, но был не согласен с предложенным решением этой задачи. Ее существо Фейербахом и младогегельянцами усматривалось исключительно в сфере теории, в области понимания соответствующих феноменов, одним словом, она была сведена к критической работе разума, разоблачению тайн, к определению рационального смысла, который всё же имеется в предметах их критического исследования. Марксом рано была осознана тщетность «критической критики», которая практиковалась младогегельянцами - борцами с разнообразными формами иллюзорного сознания.
Для Маркса факт устойчивости метафизических (и любых других идеологических) иллюзий был несомненным свидетельством практической природы такого рода проблем. Их возведение к форме исключительно теоретических проблем рождало предмет для философской мысли, самую возможность существования философии в качестве особого рода духовной деятельности и в то же время мистифицировало существо дела. Иными словами, с самого начала своего существования философия, подобно религии, была иллюзорным видом духовной деятельности. Согласно Марксу, те проблемы, которые предстают перед нами в качестве философских (в этом и состоит важный момент мистификации действительных проблем), являются по своему существу практическими, а потому могут быть решены «только практическим путем, только посредством практической энергии людей, и что поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла решить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу»1.
Прежде чем пояснить основания той мистификации, которой пронизана деятельность «философски мыслящей головы», остановимся на ряде моментов марксовой характеристики философского сознания в качестве одного из видов идеологии.
Философское сознание (в силу приписываемой ему Марксом способности превращать действительные коллизии человеческой деятельности и существования в теоретические проблемы особого рода) отличается конструированием особого, идеального мира, отличного от мира действительной жизни и рассматриваемого как сущностное и смысловое основание последнего. Подобно мифическому царю Мидасу, прикосновение которого к предмету
превращало последний в золото, философ обладает сходной способностью - прикосновением своей мысли к предмету мистифицировать его содержание, помещать его в особый мир, в котором эти предметы воистину преображаются до неузнаваемости и предстают перед нами в совершенно ином образе.
В приведенных характеристиках философского сознания мы без труда усматриваем описание метафизического проекта, родовой чертой которого является безусловная вера в существование особой, трансцендентной, реальности. Она обозначалась философами разными именами (истинно сущее, Абсолютное, Бог, субстанция и т. д.) и была той конечной (последней) инстанцией, с которой связывались надежды получить окончательный ответ на сокровенные вопросы жизни и познания, волнующие человека. В ней или ею были представлены, если так можно выразится, последние записи в книге бытия.
Эта реальность имела смысл Истины с большой буквы, самая вера в существование которой была порукой осмысленности человеческого существования и его гарантированности. Ее прекрасным образом остается платоновский миф о Пещере. Лишь солнечный свет Истины дает подлинный вид сущего. Он отличен от чувственно явленного в столь же сильной степени, в какой (для узников Пещеры) предмет отличен от своей неверной тени, падающей на стену. С одной стороны, мир умопостигаемый, мир вечного и неизменного, а с другой - мир зыбкости, лишенный устойчивости и смысла в самом себе - вот что образует общую канву и условие для специфического, собственно философского, видения и постижения реальности. Философы могут бесконечно спорить о том, что представляют собой Истина и истинно сущее, но предположение самой их наличности - условие существования и осмысленности философии как таковой. Отметим, что сверхчувственная реальность метафизики - представление, близкое и созвучное религиозному восприятию мира.
Неудивительно, что одна из наиболее трудных задач для философа - спуститься из мира мысли в действительный мир. «Язык есть непосредственная действительность мысли. Так же, как философы обособили мышление в самостоятельную силу, так должны были они обособить и язык в некое самостоятельное особое царство. В этом тайна философского языка, в котором мысли, в форме слов, обладают своим собственным содержанием»2.
Первый шаг на пути из мира мыслей в действительный мир -соотнесение языка философии и «обыкновенного» языка, языка обычной жизни. Поскольку, по Марксу, обособление мыслей и
идей в качестве самостоятельных сил есть следствие обособления личных отношений и связей между индивидами, а систематическое занятие этими мыслями, практикуемое идеологами и философами, есть следствие разделения труда, постольку и философия оказывается следствием господствующих общественных отношений. «Философам достаточно было бы свести свой язык к обыкновенному языку, от которого он абстрагирован, чтобы узнать в нем извращенный язык действительного мира и понять, что ни мысли, ни язык не образуют сами по себе особого царства, что они только проявление действительной жизни»3.
Именно по этой причине философ озабочен поиском «Слова», которое как таковое обладало бы чудодейственной силой, способной вывести из царства языка и мысли в действительную жизнь, и эта его «задача», это его «призвание» представляет собой не что иное, как результат «веры в увесистые философские рыцарские романы»4. Но задача перехода от мышления к действительности, от языка к жизни существует только в философской иллюзии, т. е. «правомерна лишь с точки зрения философского сознания, которому неизбежно остаются неясными характер и происхождение его мнимого отрешения от жизни». Эта проблема должна была в конце концов побудить к поиску слова, которое указало бы таинственным сверхязыковым образом на выход из языка к действительному объекту, им обозначаемому, и играющему среди слов «ту же роль, какую в христианской философии играет среди людей искупитель-богочеловек»5.
Мир един и единственен, он не скрывает за своим чувственным ликом потаенного содержания особой выделки. Абстракции метафизика остаются абстракциями, умозрительными объектами и схемами, гипостазирование которых (т. е. наделение их статусом независимо существующих реальностей) лишено правомерности.
Такая трактовка существа и природы языка философии побуждала Маркса в последующем использовать при неизбежном обращении к философским понятиям обороты речи такого рода: «выражаясь понятным для философа языком». Солидаризируясь с материализмом и называя себя его представителем, Маркс вместе с тем дистанцировался от «философских фраз материалистов»6, отличая эти фразы от того, что он называл действительным ядром и содержанием их мировоззрения (включая сюда, в первую очередь, трезвое природознание).
Осознав тщетность младогегельянской «критической критики», инициированной идеями Фейербаха и нацеленной на разоблачение различных форм ложного сознания, исток которого усма-
тривался в самоотчуждении человека, Маркс связал их устойчивость и неподатливость критическим нападкам и разоблачениям с укорененностью этих форм сознания в материально-практических структурах и процессах. Тотальность лжи, пронизывающей эти формы сознания, - выражение наличных процессов отчуждения в духовной сфере - трактовалась Марксом как прямое следствие базисного, уже не духовного, а вполне материального и практического отчуждения. Это - отчуждение труда, которое было рождено, и, соответственно, закреплено и освящено рядом исторически сложившихся фундаментальных социальных структур и институтов (разделением общественного труда, товарным производством и обменом, институтом частной собственности и т. д.). Оно и придало ту основательную прочность, которой обладают ложные образы общественного и личного сознания и которая преодолима не посредством теоретической критики существующего порядка, но только практически-революционным преобразованием всего базового уклада жизни.
Напомним, что оценка типа человеческой бытийности в буржуазном обществе в качестве превратного была следствием попытки радикального объяснения устойчивости разоблачаемых заблуждений, значительной невосприимчивости к доводам прямо-таки разрушительной критики. Это обстоятельство было истолковано Марксом в качестве прямого следствия превратности («превращенности») социума, питающего денно и нощно эти заблуждения. Именно господство превратности в сфере самой практической жизни определяло бессилие теоретической критики, ее недееспособность. Превратное бытие требовало превратного (ложного) сознания. Но как оправдать и обосновать правомерность характеристики самого бытия в качестве превратного?
Здесь есть две возможности: либо такое бытие превратно, поскольку является воплощением ложного сознания (уже опознанного в своей ложности), либо оно превратно независимо от него и его ложности. В этом, последнем, случае самим фактом существования ложного сознания предполагается не только исходная независимость бытия от сознания, но и обусловленность ложности сознания особым (в нашем случае «превратным») состоянием бытия. Оно (как источник лжи и ее устойчивости) должно также подлежать какой-то ценностной характеристике среди других возможных состояний. Для Маркса был приемлем только последний вариант. Но он влечет за собой новый вопрос, побуждающий, в конце концов, раскрыть смысл превратности бытия, теперь уже независимой в этой своей превратности от ложности самого сознания.
Такой смысл усматривается Марксом прежде всего в том, что в общественном бытии людей фиксируются те же структуры отчуждения, что и в ложном сознании (теологии, спекулятивной философии, всякой идеологии вообще). И хотя эта аналогичность имеет скорее формальный смысл (известную общность структуры), тем не менее место, отводимое этими структурами человеку и его самодеятельности, в существе своем сходно. И там, и здесь налицо господство над человеком реальности, созданной им же самим.
Именно тогда сложился устойчивый и бескомпромиссный взгляд Маркса на гражданское общество как общество принципиально и тотально превратное, качественно отличное от постулируемого им общества будущего, в котором утверждаются прозрачные отношения между людьми, между ними и природой. Это радикальное различение покоилось на некритическом допущении возможности такого бытия, которое само по себе исключало бы всякую непреднамеренность, всякую бессознательную составляющую в совокупных человеческих действиях. Эта прозрачность бытия, его своеобразная несокрытость и прямая явленность его сути автоматически влекла бы за собой реализацию тотальной осознанности человеческих действий. Так, на свой лад и в ином обличьи, воскрешался Марксом гегелевский принцип тождества бытия и мышления в перспективе исторически поставленной задачи, по его убеждению, созревшей для решения. Абстрактная философская идея обретала свою плоть и кровь в социалистической утопии, отличавшейся с момента своего зарождения непреклонной верой в возможность полного подчинения жизни целерациональным действиям, способствующим адекватному утверждению так или иначе понятой социальной справедливости.
Особый интерес для нас представляет интегральная оценка жизненного базиса буржуазного общества, побудившая Маркса использовать слово «превратность» как своего рода эквивалент «ложности». Оно свидетельствует о том, что реальность, наделяемая такого рода смыслом, отличается какой-то спутанностью, неестественными инверсиями, беззаконными отождествлениями, способностью всё переворачивать «с ног на голову» и т. п. Можно ли адекватно воспроизвести подобную превратную реальность (под знаком критического рассмотрения ее) неким новым, свободным от иллюзорных смыслов языком философствования? На этот вопрос Маркс дает совершенно определенный отрицательный ответ уже в «Немецкой идеологии»7.
Ответ на вопрос об истоках и причинах всех коллизий и мистерий этого мира может быть обретен совсем не на пути фи-
лософских спекуляций, но исключительно посредством строго научного познания. Если корни тех проблем, которые дают пищу философскому уму, лежат в сфере практической жизни людей (в частности, в экономике), то естественно, что именно науке принадлежат и право, и возможность справиться с такого рода задачей. «Там, где прекращается спекулятивное мышление - перед лицом действительной жизни, - там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса жизни людей. Прекращаются фразы о сознании, их место должно занять действительное знание. Изображение действительности лишает самостоятельную философию ее жизненной среды»8.
«Превратность»9 как некоторый концепт (истоки и природа которого неотделимы от исторических приключений философской мысли) была, таким образом, завещана Марксом-философом Марксу-экономисту. Это обстоятельство во многом предопределило не только общий ход его экономического анализа, его методологию, но и существо полученных результатов. По ходу изложения своих экономических исследований Маркс неоднократно обращает внимание на исключительную близость причудливого мира экономических явлений буржуазного производства миру религиозных и метафизических образов10. Эта неоднократная констатация Марксом сходства того и другого миров побуждает поставить следующий вопрос: не является ли это сходство результатом всего лишь соответствующего описания (теоретического воспроизведения) системы экономических отношений? Совершенно очевидно, что сходство неминуемо должно быть уже потому, что у сопоставляемых миров налицо общий принцип вменяемой им организации (и там, и здесь правит бал отчуждение). Ведь религиозные, метафизические и прочие идеологические образы сознания ложны именно в силу отчуждения, всё переворачивающего с ног на голову. А превратность мира действительной жизни и практических отношений исчерпывающим образом сводится опять-таки к отчуждению, играющему и здесь главенствующую роль. Можно заключить поэтому, что структура теоретического воспроизведения мира экономических отношений буржуазного общества обречена на моделирование структуры мира метафизического. Отвергнутая Марксом метафизика находит свое пристанище в ином мире и в одеяниях ей как бы неадекватных. Как не вспомнить здесь примечательное событие, отмеченное Марксом в письме к Энгельсу от 16 января 1858 г.: «По части метода обработки материала большую услугу оказало мне то, что я по чистой случайности снова перелистал "Логику" Гегеля, - Фрайлиграт нашел
несколько томов Гегеля, принадлежащих прежде Бакунину, и прислал мне их в подарок. Если когда-нибудь наступит время для подобных работ, я охотно изложу на двух-трех печатных листах в доступной обыкновенному человеческому рассудку то рациональное, что есть в методе, который Гегель открыл, но в то же время и мистифицировал»11.
Уточним наш тезис о возможных причинах сходства сопоставляемых миров как результата соответствующего описания (теоретического воспроизведения) системы экономических отношений. Введение концепта превратности обязано и особому отношению к феномену отчуждения. Последний обладает отчетливо негативным смыслом, будучи противопоставлен непревратности как своего рода должной норме и позитивной альтернативе. Точно также всё то, что трактуется как продукт отчуждения, наделяется негативной ценностью (религия, метафизика, другие виды идеологии). Позитивная альтернатива - это мир без отчуждения, общество, отношения в котором прозрачны, лишены каких-либо подмен и подстановок и уже потому рациональны по своей сути. Мы можем, следовательно, заключить, что основания принимаемой системы описания экономических отношений, во-первых, одни из числа возможных. Во-вторых, эти основания ориентированы на круг ценностей Gemeinschaft, полемически противопоставляемых общности иного типа, Gesellschaft (см. в особенности статью Маркса12). Таким образом, прокламируемый строго научный подход, принимающий во внимание только «действительные эмпирические предпосылки», таковым не является. Антикапиталистическая ментальность, которой обусловлено общее восприятие предмета осмысления, не может быть вынесена за скобки и должна быть принята во внимание, если мы хотим понять логику мысли Маркса. Она не должна быть воспринята как результат строго научного исследования. Она - его исходный пункт. Однако поскольку декларируется, скорее, обратное отношение, то это неминуемо влечет за собой неустранимые коллизии в теоретической доктрине.
Подобно тому, как метафизика исходит из факта своеобразного двумирия, мир экономических явлений в «Капитале» имеет свой скрытый, «истинносущий план» и ту видимость, которую мы наблюдаем на «поверхности» явлений. Искусство исследования и изложения состоит в том, чтобы связать мир своеобразной кажимости с глубинными принципами, лежащими в основе буржуазного способа производства. Такое выведение/сведение (и, следовательно, объяснение экономических феноменов: цен, прибыли, процента и проч.) одновременно несло в себе мощный заряд разоблачения мнимости смысла и содержания, поскольку эти фено-
мены сами свидетельствовали о себе, вводя в заблуждение (чисто теоретического толка) участников экономических процессов. Само изображение буржуазной экономической системы невозможно поэтому в обход критики науки, представляющей это экономическое сознание. Это отражено и в полном названии труда: «Капитал. Критика политической экономии».
Хотя в политической экономии, несмотря на очевидное классовое пристрастие ее творцов, были сделаны научные открытия, признанные самим Марксом, по мере ее дальнейшего развития, нацеленного на понимание и рационализацию экономической деятельности, ее научный потенциал, согласно убеждению Маркса, неумолимо падает. Это побудило Маркса провести резкое различие между так называемой классической и вульгарной политической экономией13. Но знанию, притязающему на раскрытие действительного положения дел, на статус собственно научной теории, приходится моделировать структурную организацию, присущую метафизике14.
В этом превратном мире, где воспроизводству жизни служит (и должно служить) ложное сознание, всё же имеется, согласно Марксу, возможность разрыва порочного круга и истолкования всех этих реальных превратностей и отвечающих им ложных форм мысли. Для этого необходимо определить и адекватно описать ту подлинную реальность, которая сама себя мистифицирует, скрывая собственное существо от наивного в своей естественности человеческого ума и взора. Но, помещая науку на место первой философии, нельзя избежать рецидива воскрешения метафизики, правда, в не адекватной ей форме. Потому столь обильно представлен в Капитале» словарь метафизических категорий и структур: субстанции, акциденции, сущность и явление, форма и содержание, превращенные формы, законы диалектики и проч. в этом роде. Потому в ортодоксальной (и не только ортодоксальной) марксистской традиции «Капитал» представлял собой не только изложение экономической доктрины; он был в особенности ценим как воплощение работы истинного (философского) метода познания. Да и панегирики гегелевской диалектике, принадлежащие «позднему» Марксу, свидетельствуют о смягчении его радикализма в отношении к философии сравнительно с периодом второй половины 1840-х и начала 1850-х гг.
Подведем итоги, позволяющие усмотреть общие контуры того, что было обозначено нами в качестве «философского замысла», определившего направление и характер экономических исследований Маркса.
Маркс - один из первых мыслителей XIX в., поставивших процесс духовной, познавательной деятельности в принципиальную зависимость от характера самой человеческой бытийст-венности (в форме чувственно-предметной и, прежде всего, экономической деятельности). Отметим сразу, что эта зависимость была вскрыта применительно к формам ложного (идеологического) сознания. Именно на них отрабатывалась концепция материалистического понимания истории (критика идеологии). Ее исходный пункт - разрыв сознания и бытия, обусловленный «превратным» характером последнего, процессами отчуждения. Поэтому общественная организация рациональных и прозрачных отношений будущего общества, предполагаемая в качестве нормы и исключавшая возможность ложного сознания и феномена идеологии, была простым выражением того факта, что этот разрыв уничтожен и отныне тождество бытия и сознания устраняет и саму проблему зависимости одного от другого. Никаких иных идей о механизмах обусловленности сознания бытием, вопреки множеству деклараций, марксизм не знал и не разработал, а потому аналогия с тем решением проблемы истинности, которое практиковалось и практикуется в религиозных учениях, вполне оправданна. Согласно ей мысль, имеющая своим источником подлинную веру, истинна и только истинна. Неподлинная вера, напротив, - источник лжи.
Отмежевавшись от Фейербаха и младогегельянцев, Маркс связал себя с новой проблематической ситуацией, обязывающей его раскрыть смысл полагаемой «превратности» человеческого бытия в качестве феномена, независимого от сознания и его ложности. Здесь самим фактом существования ложного сознания предполагается не только исходная независимость бытия от сознания, но и обусловленность этой ложности сознания особым (в нашем случае, «превратным») состоянием бытия. Оно (как источник лжи и ее устойчивости) должно также подлежать какой-то ценностной и (это особенно важно) предметной характеристике среди других возможных состояний. Это влечет за собой новый вопрос, побуждающий в конце концов раскрыть смысл превратности бытия, теперь уже независимой в этой своей превратности и от сознания, и от его ложности. Выбор Марксом способа решения этой задачи на почве собственно (и строго) экономической теории не освободил его, вопреки желанию, от добровольно взятых на себя «философских» обязательств. «Капитал» обязан был моделировать ту структуру, которая уже получила свою разработку в классической философии, в метафизике. Поэтому этот труд, строго говоря, столь же экономичес-
кое, сколь и философское произведение. В нем должно было получить свое воплощение то, что завещал Маркс-философ Марксу-экономисту. В нем решалась философски заданная и сформулированная задача посредством экономического исследования. Экономический анализ обязан был найти оправдание такой характеристики своего предмета, какой является указание на превратный характер последнего. Превратность, в этом смысле, порождена собственно философским видением основной задачи, переформулированной теперь в задачу экономического исследования. Вот почему «Капитал» пронизан структурами и отношениями, сложившимися в русле традиции классической метафизики. Но об этом - в следующей статье.
Примечания
1 Маркс К. Экономическо-философские 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М., 1974. Т. 42. С. 123.
2 Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М., 1955. Т. 3. С. 448.
3 Там же. С. 449.
4 Там же.
5 Там же. С. 451.
6 Там же. С. 91.
7 «Нужно "оставить философию в стороне" (Вигант, С. 167, ср. Гесс, "Последние философы", С. 8). Нужно выпрыгнуть из нее и в качестве обыкновенного человека взяться за изучение действительности. Для этого и в литературе имеется огромный материал, не известный, конечно, философам.... Философия и изучение действительного мира относятся друг к другу как онанизм и половая любовь» (Там же. С. 225).
8 Там же. С. 26.
9 Я буду употреблять это слово, вбирающее в себя многие знакомые читателям Маркса другие концепты: от «превращенных форм» и феномена «товарного фетешизма» до уверенного членения экономической действительности на «поверхность» и скрытую за ней сущность.
10 «На первый взгляд товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это - вещь полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений» (Маркс К. Капитал. Т. 1. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М., 1960. Т. 23. С. 80-81).
11 Маркс К., Энгельс Ф. Письма о «Капитале». М., 1948. С. 58.
12 К еврейскому вопросу (Т. 1. С. 382-413).
13 «Замечу раз навсегда, что под классической политической экономией я понимаю всю политическую экономию, начиная с У. Петти, которая
исследует внутренние зависимости буржуазных отношений производства. В противоположность ей вульгарная политическая экономия толчется лишь в области внешних, кажущихся зависимостей, все снова и снова пережевывает материал, давно уже разработанный научной политической экономией, с целью дать приемлемое для буржуазии толкование, так сказать, наиболее грубых явлений экономической жизни и приспособить их к домашнему обиходу буржуа» (Т. 23. С. 91).
14 Это сходство, например, бросалось в глаза С.Н. Булгакову, еще не порвавшему окончательно с марксизмом как с социально-политическим учением, но уже усомнившимся в его политэкономических построениях. «Употребляя философский термин, можно сказать, что за экономическими явлениями она (экономическая теория. - А. А.) ищет экономической вещи в себе (Ding an sich): в ценах она ищет скрывающиеся за ними ценности, в разных видах дохода - единой прибавочной стоимости и т. д. <...> Таким образом, внешнее сходство с метафизикой у теоретической политэкономии весьма большое» (Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии: В 2 т. М., 1997. Т. 1. С. 296).
