Как умирают другие: размышления об антропологии смерти Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Иоганнес Фабиан

Ж

к умирают другие: змышления нтропологии смерти

о

Перевод с английского Ольги Трефиловой Fabian, Johannes.

"How Others Die - Reflections on the Anthropology of Death." Social Research 39:3 (1972), 543-567. © 1972 The New School for Social Research. Translated and reprinted with permission of Johns Hopkins University Press.

Мои слезы не воскресят её, Потому я и плачу. Анонимная французская эпитафия

Смерть кажется суровой победой рода над определенным индивидом и как будто противоречит их единству;

но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен.

Карл Маркс

последние годы к антропологам обращались за консультацией, и часто не без пользы, по поводу таких актуальных для Америки проблем, как война с экзотическими обществами или же возможная помощь подобным обществам; проблемы этнической идентичности; экология и употребление наркотиков; брак, развод и промискуитет; будущее видов. Зачастую общественный интерес, о котором можно судить по финансированию исследований, давал импульс для возникновения теорий и концепций и порождал в некоторых случаях субдисциплины и профессиональные союзы, напоминающие тайные общества. Стремясь продать свою дисциплину не особенно щедрой университетской администрации, деканы факультетов с гордостью указывали ей на растущее число студентов, интересующихся антропологией. Подчас подобная ситуация позволяла говорить, и, вероятно, вполне справедливо, об антропологии как о дисциплине, формирующей Weltbild2 у новоиспеченных студентов, пришедшей в этом качестве на смену вводным курсам философии, литературы и истории.

Почему же тогда антропологам в последнее время почти нечего сказать о смерти? За некоторыми исключениями — часто сомнительными — мы не можем указать выдающуюся, поистине революционную работу3. Представляется, что в такой ситуации антрополог, чтобы внести вклад в понимание феномена смерти в современном обществе, должен идти в обход — через исследование этого аспекта в истории собственной дисциплины, истории, которая, разумеется,

1 Fabian Johannes. How Others Die: Reflections on the Anthropology of Death //

Death in American Experience / ed. Arien Mack. New York: Schocken, 1973.

2 Картина мира, мировоззрение [нем.). — Примеч. перев.

зависит от социального и культурного контекста в обществе или обществах, в которых антропология возникла.

При ответе на вопрос, включающий отрицание (Почему антропологи не говорят о смерти?), возникают трудности логического свойства. Часто отсутствие той или иной вещи мы пытаемся объяснить слишком многими причинами. Кроме того, за подобной постановкой вопроса могут быть скрыты опасные исторические ловушки. Студенты, занимающиеся исследованием феномена смерти в современном обществе, скорее всего, не будут спорить с тем, что современный человек подавляет мысли о смерти. Антропологу довольно заманчиво было бы обнаружить в обществе скрытый интерес к вытеснению темы смерти4. Вероятность такого положения дел нельзя исключать, поскольку оно было продемонстрировано на примере колониализма, расовой дискриминации и угнетения бедных (впрочем, существует и иная, вполне обоснованная, точка зрения). Однако стремление приложить когнитивные усилия к области морально-этических обвинений и признаний — худший вид заблуждения, угрожающего любому интеллектуальному предприятию, поскольку оно способствует возникновению у человека лишь ощущения собственной праведности, а не понимания его своей зависимости от обстоятельств.

Прояснение и критическое осмысление ситуации видится нам в возможности связать трудность ответа на наш риторический вопрос-отрицание с положительными коммуникативными препятствиями и нормативными запретами. Это и станет предметом исследования в данной работе: в то время как некоторые явления могут быть поняты в качестве непосредственного отражения существующего социального контекста, понимание других, более важных, следует искать в интеллектуальной истории дисциплины и в практике использования результатов антропологических исследований в других дисциплинах, особенно это касается философского, психологического и социологического подходов к теме смерти в современном обществе.

3 Поверхностный обзор главных научных журналов показывает, что с 1960 по 1970 гг. опубликовано лишь девять работ, так или иначе касающихся темы смерти, и в большинстве из них идет речь только о церемониальных аспектах смерти.

С монографиями дело обстоит не лучше. Несколько появившихся в последнее десятилетие работ [Ворнер, Гуди, Горер, Дуглас) были широко признаны, но не создали нового направления. Однако хочу заметить, что исследование Гуди [вероятно, имеется в виду книга сэра Дж. Гуди: [Goody 1962). — Примеч. пер.] содержит довольно ценные материалы и гипотезы, что делает его востребованным за установленными им самим рамками.

4 Один довольно показательный пример — [Fulton, Geis 1965: 67-75).

Наша попытка понять историю вопроса будет опираться на следующий тезис: часто в изучении феномена смерти в антропологическом аспекте мы наблюдали своего рода сужение проблематики — это подобно тому, что происходило с понятием культуры. Результатом этого процесса стала элиминация трансцендентальной и универсалистской перспективы проблемы. «Смерть» в единственном числе перестала быть проблемой антропологического исследования, теперь мы имеем дело только с конкретными смертями и формами связанного с ними поведения.

В своей работе «Мэтью Арнольд, Э. Б. Тайлор и использование изобретений» Джордж Стокинг изложил — и развенчал — один из главных мифов антропологии: миф, согласно которому Тайлор благодаря своему определению культуры (в 1871 г.) стал отцом современной антропологии, положив в основание дисциплины релятивистские строгие научные принципы. Считается, что он вывел науку о культуре из тумана гуманистического восхваления человеческих достижений на свет свободного от оценок систематического исследования культурных продуктов. Однако Стокинг утверждает: «Будучи далеким от того, чтобы дать определение культуры в современном антропологическом смысле, он просто взял современную ему гуманистическую идею культуры и поместил ее в рамки набирающего обороты социального эволюционизма» (Stocking 1968: 87).

Гуманистическая идея культуры и понятие социального эволюционизма оказываются теми ориентирами, по которым мы должны отыскать истоки трансформации антропологического исследования феномена смерти. Д. Д. Фрэзер без колебаний объединил их, когда в одной из вводных глав книги «Вера в бессмертие и почитание умерших» писал: «Проблема смерти совершенно естественно занимала умы людей во все времена. В отличие от большого количества проблем, интересующих лишь нескольких отдельных мыслителей, этот вопрос равно касается нас всех». Но от гуманистического «мы» он незаметно переходит к эволюционистскому «они»: «Их решения этой проблемы, хотя и одеты в нарядные облачения утонченного языка и поэтического воображения, удивительно напоминают досужие домыслы дикарей» (Frazer 1913: 3, 31 ff.).

Для Тайлора и Фрэзера эволюционизм оставался основанием самоидентификации, способом поместить свое общество на вершину интеллектуального развития человечества. Парадоксальным, на первый взгляд, образом это отдалило антропологическое исследование от универсальных проблем человеческого существования и привело в итоге к изучению отдельных продуктов эволюции. Фрэзера «проблема смерти» подтолкнула к изучению первобытных обрядов и инспирировала одно из его блестящих предприятий на этнографическом поприще5.

Следующий шаг на пути сужения проблематики антропологического исследования может быть усмотрен в позиции, изложенной Францем Боасом и жестко противопоставленной им эволюционизму (и в силу этого неизбежно усвоившей многие его положения). Боас разделял с Тайлором и Фрэзером убежденность в большом значении «обычаев» для изучения культуры и человеческой мысли, однако его занимала скорее их «тирания», нежели их любопытнейшее содержание. Как отмечает Стокинг, это привело к отождествлению культуры с фольклором6 — к довольно серьезной трансформации понятия7. Когда понятие культуры в антропологии утратило свой универсалистский (пусть и довольно элитарный) характер, стало очевидно, что в антропологии больше нет того теоретического плацдарма, на котором было бы возможно принять такие вызовы, как проблема смерти. Антропологи перестали отвечать за человечество, их исследования оставили то поле напряжения, которое создается, когда тот или иной частный феномен соотносится с универсальными понятиями или процессами (будь то «естественное право» XVIII в. или Geist8

5 Интересно, что в XIX в. эволюционизм мог стать концептуальным средством для теолога в его поиске «позитивного» значения смерти. В свете теорий Дарвина

и Вейсманна смерть оказывается «слугой жизни» [Smyth 1897: 14), «побочным продуктом» течения жизни, и необходимость смерти является не чем иным, как приспособлением согласно закону естественного отбора [Ibid.: 27). Вторя данному нами эпиграфу из Маркса, Смит утверждает, «что продолжительность жизни отдельных представителей разных видов, должно быть, обусловлена принципом практической пользы в целях сохранения вида» [Ibid.: 33).

6 Из этого и последующих контекстов видно, что И. Фабиан спользует термин «фольклор» в первоначальном буквальном значении 'народное знание', т. е. подразумевает под фольклором скорее наивную картину мира. — Примеч. пер.

7 «Уравнивание Боасом фольклора и культуры имеет последствия для идеи "культуры" цивилизованного человека. Подобно тому как фольклор первоначально рассматривался как всеобъемлющая культура, точно так же культура более развитых людей сейчас часто понимается как фольклор» [Stocking 1968: 225 ff.).

8 Дух [нем.). — Примеч. пер.

романтиков, естественные законы эволюции или же «универсальная история» диффузионистов). С исчезновением универсалистской перспективы исследования проблемы, касающиеся природы и значения смерти, оказались втиснуты (если не похоронены, коль скоро будет позволено употребить такой каламбур) в узкие рамки множества «секций» научного поиска, пришедших на смену общей перспективе.

В сущности, классическое исследование Герца «Вклад в изучение коллективных представлений о смерти» (Hertz 1905-1906), написанное под мощным влиянием Дюркгейма, стремившегося построить универсальную теорию знания, основываясь на довольно ограниченной трактовке социальной природы человека, является последней значительной обобщающей работой, способной стать отправной точкой для антропологического исследования (и даже эта работа по большей части оставалась без внимания со стороны англо-американской традиции вплоть до недавнего времени, когда ее решили перевести на английский язык).

Очевидно, что классические исследователи современной антропологии разделяют убеждения своих предшественников. Вторя Тайлору и Фрэзеру, Б. Малиновский утверждает, что «ортодоксальная точка зрения» на опыт смерти как на ядро первобытной религиозности совершенно справедлива. Однако в его случае сохраняются по крайней мере остатки раннего универсализма, когда он пишет: «Даже у народов, находящихся на первобытном уровне развития, отношение к смерти оказывается бесконечно более сложным и, можно добавить, гораздо более близким нашему, чем обычно считается».

Но всё же подобные утверждения Малиновского следует рассматривать в перспективе развития его собственных теоретических взглядов отдельно от «ортодоксальной точки зрения». Малиновский был среди тех, кто ускорил процесс сужения антропологической проблематики, первым делом исключив религию из интеллектуальной жизни как таковой: «Таким образом, вера в бессмертие скорее является результатом глубокого эмоционального откровения, подпитываемого религией, чем исходной философской установкой».

Это было серьезным отступлением от взглядов Тайлора. Кроме того, именно идея Малиновского о том, что религиозные обряды, связанные со смертью, представляют собой «самодостаточные

акты, цель которых достигается в самый момент их совершения», в конце концов привела его к поистине показательному определению предмета антропологического исследования: «Погребальный обряд, связывающий живых с телом и приковывающий их к месту смерти, вера в существование духа, в возможность его благотворного влияния или же его злонамеренность, в долг, требующий выполнения серии поминальных обрядов или жертвоприношений, — во всем этом религия противодействует центробежным силам страха, смятения, деморализации, предлагая тем самым мощное средство восстановления нарушенного единства группы и оживления ее морали» (Malinowski 1954: 47, 51, 52)9.

Несмотря на позднейшую критику и довольно серьезные корректировки10, подобное сведéние опыта смерти к самодостаточным актам, осуществляемым ради спасения самодостаточной, замкнутой социальной единицы, имело катастрофические последствия в интеллектуальном плане, открыв антропологии легкий путь бегства от «возвышенной дилеммы жизни и смерти» (Малиновский). Это можно аргументировать следующим образом: не принимая во внимание возможные различия в теоретических и методологических установках, мы можем говорить о культурных и социальных антропологах как об ученых, изучающих поведение человека, поскольку оно, помимо прочего, обусловлено культурными установками. Смерть как событие — это завершение деятельности индивида. Следовательно, антропологическое изучение смерти невозможно — возможным оказывается только изучение поведения живых настолько, насколько их касается смерть. Это должно быть не только исследованием того, «как умирают другие», но и изучением реакций живых и интерпретацией этих реакций во время церемоний, ритуальных практик и того, как эти реакции объясняются, — словом, изучением «фольклора». Сознательно или нет, связанная со смертью деятельность человека будет таким образом удалена на безопасное расстояние от ядра собственного общества".

' В подтверждение моего тезиса о том, что эта точка зрения стала хрестоматийной, см. [Mandelbaum 1959).

10 Особенно [Fortes 1959).

11 Классическую формулировку этой позиции можно найти в (Kroeber 1927), где он ставит практики связанные со смертью в один ряд с такими периферийными феноменами, как «мода».

Сразу хочу заметить, что это еще не полная картина, однако здесь рассматриваются наиболее влиятельные концепции, распространенные в антропологии12. Нам следует обратить внимание и на иные точки зренияв, чтобы исследовать перспективы антропологии смерти, которая смогла бы подступиться к «возвышенной дилемме», вместо того чтобы ее избегать. Но всё же сначала мы должны рассмотреть другую ситуацию, в которой антропологическому изысканию в области смерти, казалось бы, навязывали роль зрителя, а не участника социальной реальности. По крайней мере, следует отметить, что в этой ситуации невозможно рассмотреть должным образом более глубокую теоретическую проблему, касающуюся эпистемологической концептуализации «другого». Этот вопрос был поднят Дональдом Кэмпбеллом в рассуждении о противопоставлении оснований бихевиористской и интроспективной психологии. Также не следует на основе нашего беглого наброска о фольклоризации и сужении предмета антропологического исследования заключать, что представление о «примитивности» «другого» всегда и заведомо бесплодно. Напротив, вполне в духе философской традиции Просвещения, такие антропологи, как Леви-Стросс (см. часть V данной работы) и Даймонд, задействовали его в критическом ключе. Как утверждает Даймонд, «настоящий историк [каким, по его мнению, должен быть антрополог] <...> подходит к обществам, существовавшим в другие эпохи, с твердым убеждением в том, что он в состоянии справиться с задачей фиксации различий. И выполнение этой задачи, пусть и наряду с некоторыми другими, является решающим для всех случаев человеческой коммуникации» (Campbell 1969: 41-69; Primitive Views 1964: xv).

В одной из древнеримских игр (muñera) чужеземцы сражались до смерти друг с другом или с животными. Кажется, что подобным же образом увлеченность чем-то необычным, экзотическим, насилием как таковым — это тот фактор, который влияет на изучение

12 Подтверждает такое влияние, например, очерк Клайда Клакхона [Kluckhohn 1962), который начинается с постановки проблемы в духе Боаса и заканчивается утверждением в духе Малиновского. Недавний пример можно найти в заключении исследования Вильяма Дугласа о погребальном обряде в баскской деревне [Duglas 1969).10 Особенно [Fortes 1959).

13 Классическим примером подобного инакомыслия стала работа (Geertz 1957).

современных личности и общества с использованием результатов антропологического изучения смерти. Среди прочих примеров (подтверждающих подобное наблюдение) следует упомянуть Толкотта Парсонса. В эссе «Теоретическое изложение социологии религии» (The theoretical development of the sociology of religion), впервые опубликованном в 1944 г., равно как и в «Социальной системе» (The Social System), именно проблема смерти заставила его обратиться к «классическому анализу» Малиновского поминальных ритуалов на островах Тробриан, а также к работам У Л. Уорнера, Э. Э. Эванса-Притчарда и К. Клакхона о смерти в связи с колдовством. В подобных случаях проблема смерти является единственным, за некоторыми исключениями, поводом обратиться к антропологии14.

Хотя сравнение с римскими играми^ и объясняет логику обращения к антропологическому изучению фольклора, имеющего отношение к смерти, не следует игнорировать целый ряд теоретических причин, заставляющих современных исследователей феномена смерти в современном обществе выступать в роли зрителей, наблюдающих за «примитивами». Важно отметить, что переход от «мы» к «они» был инициирован самими антропологами, как мы попытались показать выше. Отчасти это было продиктовано общей эволюционистской перспективой их исследований, трансформацией, подчас незаметной, культуры в фольклор, а также влиянием на их кажущийся объективным анализ суровой помеси расизма с колониализмом. Однако представляется, что эти тенденции усиливаются и закрепляются, когда философы, психологи и социологи используют результаты этнографических исследований в своих собственных работах на тему смерти. В этом случае «примитивные» реакции на смерть могут послужить цели освещения онтогенетического процесса, сопровождающегося иллюстрациями из ранней истории человека^. Или же

15 Недавнее исследование римских muñera предполагает, что такая связь не ограничивается метафорическим уровнем. При одобрении римских интеллектуалов эти игры были представлены людям, «которые утратили способность ковать собственную историю, как возможность удовлетвориться участием в своего рода пародии... оружие гладиаторов и техники боя были позаимствованы у побежденных народов и служили закосневшей имитацией римских завоеваний» [Auguet 1970: 238 ff.)TO Особенно [Fortes 1959).

14 Приводя несколько примеров из философских рассуждений, довольно глубоких в других отношениях, Плеснер пишет: «Пустые формы времени, пространства, себя и смерти предполагают абстрагирующий жест объективизации; к ним может прийти человеческое существо, осознавшее свою индивидуальность. Напротив, дети и первобытные люди встречают смерть и сам феномен исчезновения, не осознавая себя и не удивляясь» (Plessner 1957). Эта идея имплицитно присутствует, когда Морен сопоставялет результаты работ Пиаже о детях с находками Линхардта в Меланезии (Morin 1970: 31), или когда Чорон помещает «примитивов» в компанию животных [Choron 1972: Appendix 2).

еще чаще мы наблюдаем попытки трактовать современные реакции на смерть, особенно кажущиеся иррациональными, избыточно риту-ализованными и зрелищными, как пережитки архаических форм. Однако, в сущности, те же доводы мы могли бы привести в качестве доказательства противоположного утверждения: проблемы отношения современного человека к смерти состоят как раз в отсутствии или подавлении этих древних способов приспособления к вызову смерти. Обычно без критического исследования эти «примитивные» реакции помещают в сферу религии, которая, в свою очередь, понимается как независимый аспект человеческой жизни. Это позволяет заместить общую эволюционистскую перспективу точкой зрения,

согласно которой происходит последовательная «секуляризация» и постепенный упадок религии как неотъемлемого компонента современной жизни. «Примитивные» и «фольклорные» обычаи также могут быть отнесены к ностальгическому прошлому — еще один способ переадресовать требующий ответа вызов смерти «другим», или по меньшей мере другому, который еще существует внутри нас...

Вернер Фукс опубликовал исследование под названием «Образы смерти в современном обществе» («Images of Death in Modern Society»)17, представляющее собой довольно интересное сочетание

17 (Fuchs 1969).

проницательной критики и признания синдрома, который мы пытаемся описать. Он отталкивается от наблюдения, которое, на мой взгляд, приведет в замешательство занимающихся проблемой смерти современных ученых. При ближайшем рассмотрении оказывается, что социологи и психологи, сделавшие «вытеснение» смерти главной темой своего анализа — Фукс ссылается здесь на Фултона (Fulton) и Горера (Gorer), — рассуждают во многом подобно христианским теологам, сокрушавшимся по поводу открытого безразличия к смерти современного человека. Гипотеза вытеснения, утверждает Фукс, поддерживается скорее в силу желания сохранить ослабевающее влияние религиозных институтов, нежели по причине неоспоримости эмпирических фактов (с. 7-14). В рамках своего подхода он стремится отмежеваться от подобного рода консервативного культуркритицизма, для которого тема смерти стала «последним козырем» (с. 8) в противостоянии секулярному индустриальному обществу. С одной стороны, он отвергает представление о смерти как нечто постоянное; должно быть показано, что представление о человеке как о биологическом, так и о социальном существе, доминирующем в природе, устарело. С другой стороны, он решает продемонстрировать, что современный человек не просто подавляет свои реакции на смерть, он может подчиниться смерти как факту, однако он имеет множество сохранившихся древних способов с этим опытом уживаться. И именно здесь он вынужден обратиться к антропологическим исследованиям архаичных связанных со смертью учений и практик, чтобы представить собственную картину генезиса современных образов (с. 26-50). Сейчас нет нужды слишком критиковать его практику использования антропологических данных и понятий, поскольку он сам, предупреждая возможные возражения, признаёт повторяемость и неконкретность собственных аргументов (например, сс. 26, 50). Достаточно будет продемонстрировать некоторые его утверждения, чтобы найти подтверждение нашему тезису о том, что антропологическим исследованиям смерти в общем и целом зачастую навязана функция подменять «мы» социолога образом экзотического «другого».

Во-первых, мы находим, как и ожидалось, «фольклоризацию» первобытной культуры в формулировке, которая заслуживает того, чтобы привести ее целиком: «Очевидно, что в архаическом (primitive) обществе мы не встретим такие идеи [смерти] в виде

мнений или воззрений, они всегда тесно связаны с институциональным полем, в котором смерть имеет символическое наполнение. Образы смерти в архаическом обществе едва ли можно определить как независимые интеллектуальные конструкции [als Geistiges] — они возникают только в определенных рамках и в связи с социальными институтами, с помощью которых сообщество старается социализировать смерть» (с. 38).

Во-вторых, Фукс оказывается вынужден — утверждая, что возникающие современные образы детерминированы представлениями о «естественной» и «спокойной» смерти, — проецировать насилие на формы архаических реакций, насилие, которое мы связываем в нашем представлении с экзотическим зрелищем умирания: архаический человек взаимодействует с природой посредством «магической» интерпретации, а не подчиняет ее (с. 46 и след.); уязвимость и деспотическая природа архаического общества, в свою очередь, порождает насилие (с. 47). Сама по себе частота насильственной смерти уже должна привести к своего рода неразличению умирания и убийства (с. 48 и след.). Смерть переживается как воздействие и, следовательно, может причиняться социальными силами (ср., например, формы смерти в вуду и схожих явлениях, с. 49). Легко показать, что подобного рода рассуждения совершенно не подкрепляются тем, что современная антропология и археология доисторического периода сообщают нам об экологической адаптации «примитивного» человека или о роли насилия и истории военных конфликтов. В любом случае доводы Фукса должны быть прочитаны наоборот. Мы трактуем архаичные (первобытные, примитивные) реакции человека на смерть как магико-экзотические и насильственные, потому что они служат нам точкой отсчета для формирования «рациональных» (вспомним о «естественной и спокойной» смерти) образов смерти.

Обращение к антропологическому материалу в этом исследовании, как и во многих подобных, скорее говорит об их авторах. Оно сообщает больше о зрителях, чем о тех, за кем они наблюдают.

По всей видимости, прогресс в осмыслении проблемы смерти будет зависеть от нашей способности перестать соотносить пред-

ставления о смерти только с поведением, обычаями и фольклором и вернуться к проблеме прекращения жизни индивида. Это потребует обращения к антропологии, в которой социальная реальность и участие субъекта в этой реальности рассматриваются как противоположные полюса. Возможно, кому-то пришлось бы отказаться от использования антропологического исследования с единственной целью проиллюстрировать социальные проекции смерти, особенно те, которые привлекают этнографические данные, в рамках которых аналитическое понятие социализации превращается в запрограммированную социализацию, т. е. подтверждают современные рецепты приспособления к смерти18. Полагание социальной и индивидуальной реальностей как несводимых концептуальных полюсов предполагает, что антропологическое исследование должно стремиться к «медиации», установлению баланса между ними. Прежде всего это задает эпистемологические ориентиры, согласно которым концептуализации и институализации опыта смерти трактуются скорее как процессы, как продуктивные «конструкции реальности», нежели как отвлеченные логические схемы или механизмы общественного контроля.

Не пытаясь усмотреть наличие связей там, где их нет, мы проанализируем некоторые интеллектуальные контексты, в которых мы видим потенциал для такого процессуального подхода. Однако в первую очередь мы обратимся к современной доисторической археологии, поскольку это может нам помочь более точно определить то, что мы ищем.

Более 20 лет назад Эдгар Морен начал свои исследования в anthropologie de la mort19 с замечания, что в изучении процесса гоминизации (очеловечивания) ученые отталкивались от двух главных очевидных фактов: использования орудий труда

18 Эта трансформация стала объектом критики в комментарии Алвина Гулднера: «Вопреки животной смертности человека Парсонс конструирует "социальную систему", которая, с ее зарядом сдержек и противовесов, никогда не дает сбоев. Парсонс наделил самообслуживающуюся социальную систему бессмертием, преодолевающим и компенсирующим человеческую уязвимость. Именно поэтому социальная система Парсонса исключает наличие любых телесных смертных существ и, в сущности, почти любой подверженный порче "материал" таким образом, что система вместо этого состоит из "исполнителей ролей", ролей и статусов, которые переживают людей. Подозреваю, что многие теоретические усилия направлены на то, чтобы победить смерть. Однако это влечет за собой не только отрицание индивидуальной смерти, но также смерти общества, в частности американского общества» [Gouldner 1970: 433 ff). Нет необходимости разделять позицию Гулднера [особенно его убеждение, что Парсонс — главный виновник в этой истории), чтобы увидеть некоторые более глубокие причины, вследствие которых доводам антропологов придается то значение, которое имели, например, доводы Парсонса в его «Социальной системе».

1' Антропология смерти (фр.). — Примеч. пер.

и захоронения мертвых (Morin 1970: 19 ff.). За прошедшие десятилетия образ древнего человека претерпел ощутимые изменения. Временные рамки процесса гоминизации значительно расширились, в то же время его прежние дистинктивные признаки, подчас основанные на сомнительных на поверку фактах, оказались размытыми. Сегодня неандерталец, изначально представлявшийся в эволюционистской научной классификации и популярных изображениях как Urmensch20, оказался гораздо более близким родственником современного человека, чем мы могли ожидать. И всё же факт захоронения мертвых едва ли утратил свое теоретическое значение. Можно уже не обращаться к этому факту как к «доказательству» завершения гоминизации, поскольку такое понятие перестало иметь смысл, однако он (факт) сохранил свою ключевую роль в качестве феномена очеловечивания, понимаемого как процесс. Так, недавний анализ материалов мустьерской эпохи и верхнего палеолита позволил Салли Бинфорд усмотреть в захоронениях «новые формы социальной организации», «ведущие к появлению современного человека»21.

Конечно, доисторическая археология как наука была и будет находиться в жестких рамках ввиду сомнительного характера сохранившихся свидетельств — вне зависимости от степени прогресса в анализе мельчайших единиц данных. Эдгар Морен справедливо предупреждал об опасности упрощения, «поверхностности», которая происходит от настойчивого увязывания практики использования орудий труда и погребальных ритуалов, т. е. технологии и символических действий. Он утверждал, что бесполезно заявлять, что орудие труда очеловечивает существо, а представления о загробной жизни очеловечивают смерть, если при этом само понятие «человек» остается до конца не проясненным. Следует, скорее, начинать с допущения, что «смерть, как и орудие труда, утверждает принцип индивидуальности, только смерть делает это во времени, тогда как орудие труда — в пространстве, (и с допущения), что и то и другое вынуждает человека адаптироваться в мире и в силу этого демонстрирует нехватку всё той же адаптации человека в мире и те же потенциальные возможности человека к освоению

20 Букв. «прачеловек» [нем.). — Примеч. пер.

21 (Binford 1968: 139-154). К этой работе следовало бы обратиться для того,

чтобы сделать обзор предшествующей литературы, главным образом

французской, посвященной важности факта захоронения в исследованиях

доисторического прошлого.

природы» (Morin 1970: 20). Нетрудно догадаться, с какой тревогой современная наука, занимающаяся доисторическим прошлым, с ее зацикленностью на линейности развития «адаптации», встретила бы подобную парадоксальную установку. Кроме того, именно потому, что Морен принимает эпистемологическую перспективу, которую мы обрисовали выше, он трактует доисторические факты в «фольклорном» ключе. Понятия смерти и загробной жизни не просто отражают преодоление человеком смерти на уровне ритуала. Смерть, говорит Морен, «ассимилирована жизнью» и наполнена «метафорами жизни», и ритуальные действия, которые опираются на эти метафоры и задействуют их, являются действиями, «изменяющими нормальное течение жизни» и открывающими нам в доисторическом и этнологическом материале «реалистичное осознание смерти» (Ibid.: 22).

Ничего не говорит о том, что эти положения были учтены в теоретических исследованиях о доисторических погребальных обрядах. Напротив, в них говорится о возрастающей роли свидетельств погребального обряда, делающей его всё более и более зависимым от социально-экономических отношений (хотя и сохраняющей свое методологическое значение)22. Всё это и составляет теорию «социализации» смерти в древней истории. Теоретическим дополнением такой позиции по отношению к фактам захоронения представляется патологическая боязнь «катастрофизма», т. е. внезапного насильственного прекращения жизни определенных обществ или культурных традиций, которым объясняется прерывность в археологических свидетельствах. В то время как современное общество со всей серьезностью рассматривает возможность смерти (и борется с ней) в войнах, по причине ядерной угрозы и экологической катастрофе, «новые антропологи» как будто стремятся изобразить раннюю историю человечества как постепенную адаптацию и развитие, в процессе которого индивидуальная, равно как и социальная, смерть полностью подчиняется процессам социальной дифференциации и, в конечном счете, закону естественного отбора. «Смерть как слуга жизни» — понятие, помещающее нео-эволюционистскую теорию в довольно

22 Эта тенденция, как и вызываемые ею теоретические и методологические затруднения, хорошо представлена в собрании статей под редакцией Джеймса Брауна [Approaches 1971: part 2), особенно в статье Льюиса Бинфорда. Последняя содержит довольно интересную критику работы Крёбера (Kroeber 1927), которую мы цитировали как типичный пример фольклоризации похоронных обрядов [примечание 10).

любопытное соседство с эволюционистской теологией, как старой (в «Смерти и эволюции» Смита23), так и новой (во всеобъемлющей теории Тейяра де Шардена). Если эти наблюдения верны, это станет интересным противовесом отмеченной выше тенденции. В то время как ученые, изучающие современного человека и общество, экзотические и часто насильственные формы смерти помещают в прошлое, ученые, изучающие прошлое, предлагают естественные, легко укладывающиеся в голову и имеющие систематический характер объяснения, противостоящие мыслям о нестабильности и насилии, которыми поглощено современное общество. Принимая это во внимание, мы видим, как главный тезис этой статьи — что историческое развитие антропологии смерти имело своего рода самоотменяющий результат — приобретает еще одно измерение.

Разумеется, наша интерпретация была бы совершенно неверной и несправедливой, если бы создавала впечатление, что по ходу этой истории ничего не было достигнуто. «Фольклоризация» и приписывание опредленных ролей первобытной культуре дали впечатляющее число детальных описаний человеческой реакции на смерть. Факт варьирования, но в то же время сохранения определенных ключевых тем должен сделать невозможным раз навсегда возвращение к вялым, неопределенным суждениям о постепенном движении «прочь от смерти». Однако остается задача возвращения проблемы смерти в контекст «мы», ответить на вопрос как об универсальном значении смерти, так и о ее частных проявлений, как о ее бесспорной угрозе, так и о проверенных способах ее приручения. Чтобы осуществить это, недостаточно просто оживить ТЫеп1апг-мотив24 смерти как великого уравнителя. Нам скорее придется найти путь, который может предложить дисциплина, чтобы залатать бреши, пробитые ограниченностью, узостью интересов и навязанным экзотицизмом.

С той выигрышной точки, от которой отправляется наше исследование — современная антропология в своих более «гуманистическом» и историко-критическом проявлениях, — мы можем разглядеть ряд связанных друг с другом теоретических направлений,

23 Судя по всему, имеется в виду [Smyth 1897). — Примеч. пер.

24 «Пляска смерти» [нем.) — популярный сюжет в живописи Северного Ренессанса. — Примеч. пер.

способных вывести антропологию смерти за пределы имеющихся ограничений. Каждое из этих направлений имеет своего предшественника в истории общественных наук, но ни одно из них не утратило свою прогрессивность и в настоящее время, так же как и способность противостоять тем укоренившимся тенденциям, которые мы попытались охарактеризовать.

Первый пример, который я нашел, — это радикальный структурализм Леви-Стросса. Он лучше, чем кто-либо другой в современной антропологии, подготовил отход от «фольклорной» этнографии смерти в сторону исследования ее универсального значения. Ограничимся лишь одной цитатой: «Когда какой-нибудь экзотический обычай восхищает нас, несмотря на свою бросающуюся в глаза исключительность (или же благодаря ей), это происходит обычно потому что он предстает нам в качестве искаженного отражения знакомого образа, который мы ошибочно признаем в этом качестве, не способные даже опознать его» (Lévi-Strauss 1966: 238 ff.).

Леви-Стросс в работе «Неприрученная мысль»25, написанной в традиции, породившей одно из классических исследований проблемы (Hertz 1905-1906), обращается к теме смерти в трех разных контекстах: элементарное противопоставление жизни и смерти, выраженное в символическом использовании цветового контраста (с. 64); роль имен, отмечающих позицию индивида в сообществе, состоящем из живых и мертвых (с. 191 и след.); значение материальных предметов, напоминающих об умершем и тем самым осуществляющих «контакт с чистой историчностью» (с. 242, см. также с. 236 и след.). Будучи далеким от трактовки связанных со смертью обычаев в качестве самодостаточных попыток ритуального исхода, имеющего своей целью утешение, Леви-Стросс рассматривает их как главное основание конституирования «неприрученного разума» (который, что следует специально отметить, изучается не как неполноценный, но как чистая форма человеческого разума). В каждом случае смерть мыслится как медиатор, посредник между живыми и мертвыми, и ей отводится ключевая роль в создании систем классификации, управляющих природным, социальным и историческим универсумами человека. Экзистенциально настроенного критика могло бы возмутить подобное ин-теллектуалистское и на первый взгляд нечеткое определение смерти. Но это одно из тех определений, в которых сохраняется универсаль-

25 Оригинальное издание: Lévi-Strauss C. La pensee sauvage. Paris: Plon, 1962, русский перевод см., например, в: Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. М: Академический проект, 2008. — Примеч. пер.

ное значение первобытных представлений о смерти (присутствие многих из них Леви-Стросс отмечает и в своем обществе (см. с. 200, 238). Его исследование адресовано всем и каждому, особенно глава об именах, носящая интригующее название «Индивид в качестве вида» (глава 7, с. 191-216), которая может быть прочитана как комментарий к загадочной мысли Маркса, вынесенной в эпиграф этой статьи.

Существует множество возражений и упреков, как завуалированных, так и открытых, в адрес созданного Леви-Строссом структурализма как направления вообще и данного исследования в частности. Некоторые из них относятся к эмпирическим основаниям структурализма, другие — к эпистемологическим установкам. Мы согласны со многими из них и склонны их высказывать, особенно тогда, когда они касаются нашей сферы интересов. Однако важно признать силу и потенциал структуралистского направления в антропологии (по меньшей мере в своих изначальных устремлениях), которые дали бы возможность преодолеть ограниченность и узость исследовательских подходов и фольклоризацию культуры, представляющиеся нам главными препятствиями для развития нетривиальной антропологии смерти. Вероятно, здесь будет нелишним привести цитату из Леви-Стросса, содержащую поразительное утверждение, что антропология — это не что иное, как изучение смерти: «Мир пришел к существованию без участия человеческой расы, и он закончится без него... Человек никогда не делал ничего иного, кроме как старательно разрушал постепенно, миллион за миллионом, организованные структуры, приводя их составные элементы в то состояние, в котором они уже не могут быть реинтегрированы, и сохраняя только то, что он воспроизводит сам.... "Энтропология", а не антропология — вот слово для обозначения дисциплины, посвятившей себя изучению этого процесса дезинтеграции в его наиболее развитой форме» (Lévi-Strauss 1967: 397).

Мы можем поставить в заслугу Клоду Леви-Строссу оправдание логики человеческой реакции на смерть или же, наоборот, оправдание смерти как высшего посредника, медиатора между полюсами тех оппозиций и противоречий, посредством которых человеческий разум конструирует свой универсум26.

Иными словами, мы могли бы сказать, что структурализм предоставляет возможность посмотреть на опыт смерти как на сущность языка, универсального кода. Это совершенно отличается от предшествующей зацикленности на экзотических

26 Некоторые интеллектуальные истоки такой позиции следует искать в философии смерти Гегеля; см. (Morin 1970: 262 ff.).

обычаях. Однако еще остается вполне справедливое и плодотворное соображение в рамках антропологической традиции — поиск особенного послания, чего-то «того», что выражается языком смерти.

Это приводит нас к постановке вопроса о «значении» обусловленных культурой реакций человека на смерть. Мы должны сразу заметить, что это также довольно новая проблема, и, следовательно, взявшемуся ее решать придется пробираться через груду бесполезных нагромождений, чтобы прийти к более продуктивным и обнадеживающим формулировкам. Прежде всего, поиск значения часто был неотделим от поиска «функций», понимаемых как направленные действия или исчисляемые результаты таких действий. Обусловленные культурой специфические формы реакции человека на смерть трактуются тогда как вера в существование душ, бессмертие или сверхъестественные силы. Или же они воспринимаются как ритуальный выход сообщества из кризиса, как окольный путь осуществления контроля над живыми или просто как профилактическое средство ментальной гигиены, индивидуальной и социальной, применяемое перед лицом событий, к которым нельзя приспособиться посредством прямого рационального и достижимого способа.

Здесь было бы кстати упомянуть важную работу антрополога, продолжающего традицию, которой мы пока уделили мало внимания, — концептуализация смерти как обряда перехода. Виктор Уиттер Тёрнер в своем исследовании ритуалов племени ндембу (Turner 1969) разделяет наш тезис о том, что разрыв между «мы» и экзотическим «они» — первое препятствие на пути к взаимопониманию (с. 3, 6) и что к ритуалам следует подходить как к языку или, как он говорит, к «семантике» (с. 10). Его далеко идущие выводы, могли бы рассеять впечатление, которое может оставить у неподготовленного читателя наша до некоторой степени антиритуалист-ская критика антропологии смерти.

Перефразируя утверждение Гирца27 о религии, мы может подчеркнуть, что культурная реакция в отношении смерти «интересует нас с социологической точки зрения не потому, что, как в случае вульгарного позитивизма, <...> она отражает социальный порядок (далеко не полно и опосредованно), но потому, что <...>. Она его формирует» (Geertz 1966: 35 ff.).

Очерк, из которого взята эта цитата, остается во многих отношениях в тех рамках, которые автор стремиться преодолеть

27 Клиффорд Гирц — американский антрополог и социолог. — Примеч. пер.

(и, возможно, должен был, чтобы достигнуть положительного результата), но он имел очень большое значение для подготовки дисциплины к решению столь серьезной задачи: увидеть за экзотикой и фольклором то, что приоткрывает доступ к «реалистическому осознанию смерти» (Морен).

Существует несколько направлений, в которых могло бы продвигаться исследование. Но для всех них общими будут следующие ориентиры:

1. Процессуальное, конструктивистское понимание культуры и, следовательно, представлений и реакций человека на смерть. «Примитивные» способы адаптации человека к смерти могут быть не менее, но и не более реалистическими, чем современные, при условии, что они показаны в перспективе их роли или функции конституирования практических моделей, активной разработки и трансформации концептов, открытых (если так можно сказать) в обе стороны: в сторону элементарного опыта прекращения жизни и в сторону действия тех сублимированных формулировок, которые и придают значение событию. Не так давно Рой Вагнер предложил в качестве подхода к изучению культуры метод процессуальной, инновационной метафоризации, придя к следующей формулировке, касающейся непосредственно нашей проблемы: «Высший постулат, известный всем культурам, — смертность как таковая, неизбежность индивидуальной смерти; следовательно, наиболее влиятельными инновационными конструкциями оказываются те, которые имеют силу противостоять этой человеческой предельности. Поэтому духам, богам и другим порождениям религиозного сознания часто приписывают всемогущество, всеведение и бессмертие. Поскольку эти существа являются изобретениями человека и отражают черты человека как такового, они представлены антропоморфно, в качестве метафорических подобий человека, имеющих те же умственные способности и разделяющих с ним способность к деятельности, но не его смертность и другие выражения его предельности. Наиболее полно они проявляются в форме сверхчеловеческого существа и обретают свой метафорический статус посредством акта деперсонализации и метафоризации социальной роли, когда личность "расширяется" до духа или божества. Человеческая жизнь в целом может быть представлена как высшая социальная роль, включающая в себя все прочие, и именно на этом уровне обобщения — понимания человека как всего сущего — и находится религиозная деперсонализация как форма инновации» (Wagner 1972: xx).

2. Диалектическая модель социокультурной реальности. Это предполагает введение критерия «открытости». Вряд ли можно найти способ разглядеть реалистическое представление

о смерти, если понимать мир социального бытия как независимый и самодостаточный. Для новой социальной концепции смерти событие умирания должно быть осмыслено как неустранимый посредник, не только как это делает Леви-Стросс, в сугубо логическом смысле, но и в духе феноменологического направления, согласно которому субъективность остается неотъемлемым полюсом конструкции социального мира. Можно проиллюстрировать это положение цитатой из работы Альфреда Шюца, утверждающего: «„система значений в своей совокупности, которая управляет нами в рамках естественной установки28, основана на нашем базовом опыте: я знаю, что я умру, и я боюсь умереть. <...> Это изначальная антиципация, к которой восходят все остальные. Из первоначальной фундаментальной тревоги исходит множество взаимосвязанных систем надежд и страхов, желаний и удовольствий, возможностей и рисков, которые побуждают человека в рамках естественной установки стремиться к господству над миром, преодолевать препятствия, разрабатывать проекты и осуществлять их» (Schütz 1967: 228).

Феноменология социального мира Шюца нашла приложение в исследовании Илоны Фабиан «Представление о времени в зулусском мифе и ритуале» (рукопись магистерской диссертации, Университет Чикаго, 1969). В работе доказывается, что концептуализация и поддержание отношений с умершим играют большую роль в формировании исторического сознания как отдельной личности, так и всего общества. «Я», «мы» и фигуры предков оказываются вовлечены в непрерывный процесс воспроизводства мифа и ритуального действия, которые приводят к возникновению «культа предков», и этот вывод имеет мало сходства с ограниченными ма-гико-религиозными или социологическими объяснениями.

3. Коммуникативный подход к этнографической реальности. Его также следует понимать как в духе структурализма, рассматривающего культуру как систему коммуникаций (и значит, смерть, будучи основополагающим «различительным признаком, противопоставленным жизни», является точкой отсчета для лю-

28 Естественная установка [нем. natürlichen Einstellung, англ. natural attitude) — одно из главных понятий феноменологической традиции, введенное Э. Гуссерлем. — Примеч. пер.

бой коммуникации), так и в том смысле, что любое исследование «других» возможно только в межличностном контексте. В той мере, в какой это касается антропологии, этот контекст не может просто признаваться существующим, но должен создаваться в процессе выстраивания этнографического знания. Как я утверждаю в другом месте (Fabian 1971: 19-47), это заставляет обращаться к методам, для которых основой является язык. Но, что более важно, это также приводит к включению этнографического «они» в коммуникативное «мы», что делает возможной и необходимой критическую рефлексивную антропологию. Все попытки преодолеть разрыв между «мы» и «они» могут привести к заблуждениям, происходящим от эгоцентризма, если они оказываются просто актом доброй воли или же теоретическим предписанием. Изменение задач антропологии смерти и переход с господствующей ныне установки к проблеме «как мы умираем» не освобождает нас от необходимости тщательной проработки этнографических наблюдений, сравнений и анализа, однако насыщает этот анализ знанием, так что, занимаясь антропологией смерти, мы приближаемся к реалистическому осознанию смерти, нашей смерти.

Если наша оценка развития дисциплины более или менее верна, мы можем вывести ряд правил с целью осмыслить антропологическую литературу о смерти.

1. Этнографические данные не должны приводиться только с целью «объяснить» предшествующие формы отношений, или подсчитать число архаичных черт, дошедших до настоящего времени, или обосновать эволюционистскую точку зрения на историю отношения человека к смерти. Довольно много этнографического материала было записано, соответствующим образом оформлено и интерпретировано исходя из подобных интересов исследователя. Здесь как минимум существует опасность того, что такая интерпретация (например, современного отношения к смерти) будет опираться не некую постулируемую очевидность (этнография «примитивных» форм отношений), которая в действительности также является интерпретацией. «Mutatis mutandis» это же правило должно применяться и тогда, когда на этнографические данные опи-

рается объяснение онтогенеза, в частности роли, которую играют представления о смерти в процессе индивидуации (формирования неповторимой устойчивой единой личности), особенно когда речь идет об использовании онтогенетических понятий в построениях историков. Критическая антропология не может ничего предложить в защиту положения, согласно которому история отношения к смерти представляет собой процесс углубляющейся индивидуализации и персонализации. Это не значит, что этнографический материал не может быть предметом исторических интерпретаций (будь они историческими в традиционном смысле или же процессуально-систематическими, используя термины теории эволюции), но, чтобы определить степень его пригодности, требуется такой уровень компетенции, который мы нечасто встречаем у среднестатистического антрополога. Для любого серьезного исследователя современного общества антропология должна быть чем-то большим, нежели просто доступным источником иллюстраций.

2. Коснемся более узкой проблемы и подчеркнем, что не стоит a priori считать реакции «примитивных» обществ на смерть в силу их укорененности в относительно небольших коллективах в данном сообществе более специфическими и «глубоко содержательными», чем реакции современного человека. Критическая этнография может прийти к удивительному заключению, что «всё, что касается смерти, оказывается до определенной степени двусмысленным

и неопределенным»29, — как нам и следует ожидать, если концепция смерти как посредника между знанием и истолкованием имеет какой-то смысл. Как еще предчувствие смерти в мышлении и опыте могло стать источником инновационной мысли?

3. Более того, не стоит обращаться к антропологии в поисках подтверждения того, что на жизнь первобытного человека в гораздо большей степени влияла его вера в загробную жизнь. Чтобы оценить степень этого влияния, потребуется сначала уточнить его характер. Антрополог и психолог Роже Бастид, например, показал, что африканская традиционная религия экстернализирует мертвых, так что с ними можно уживаться, тогда как в западном обществе умерший интернализируется, что выражается в одержимости и компульсивном поведении живых. Он приходит к неожиданному заключению, что «если структура африканской культуры представляет собой диалог [между живыми и умершими], то структура

29 [Theuws 1968: 33). Ср. попытку этого автора поместить представления и реакции человека на смерть в более широкий контекст: [Theuws 1960).

западного общества — это монолог, но монолог покойника» 30.

4. Также этнографические свидетельства не должны бездумно использоваться для поддержки культуркритических заявлений, что современный человек, и только он, «вытесняет» смерть, поскольку секулярное общество не предоставляет ему мифоритуальных средств высвобождения его реакций. Отметим еще раз, представления об архаической обрядности и обнаруживаемой повсюду сакральности в мире первобытного человека, возможно, появились как реакция на те же экономические и религиозные изменения, с которыми исследователи современного общества связывают происхождение современных образов смерти

(в конечном счете антропология и возникла в этом обществе).

5. В целом можно прогнозировать, что использовать этнографию для обоснования схемы эволюции или регресса будет тем труднее, чем лучше доступ к данным современной антропологии у не вполне сведущего исследователя (отсюда высокое доверие к этнографии прошлого, как в случае с цитированным выше Фуксом).

Всё это приводит нас к последнему наблюдению. Как мы видели, нет непосредственного доступа к «другим». Антропологи и другие исследователи современных реакций человека на смерть должны выйти на метауровень интерпретации, если они готовы делиться своими результатами и использовать их. В конце XIX в. таким метауровнем, возможно, была идея естественной науки о человеке с целью поиска универсальных законов прогресса, которые подтверждались бы этнографическими «данными», в которых «объективность» инаково-сти не ставилась под сомнение. Сегодня же, как представляется, перед нами стоит задача создания социальной герменевтики, способа интерпретации социальной реальности (не важно, «примитивной» или «современной»), которая видела бы себя частью того процесса, который она призвана осмыслить. Леви-Стросс был прав: антропология смерти — это форма умирания или же попытка преодолеть смерть, что может быть, в конечном счете одно и тоже.

30 [Bastide 1968: 104). Эта и другие цитаты в заключительной части статьи приведены ввиду убедительности формулировок, а не для обоснования нашей позиции. Более того, я хотел бы подчеркнуть, что в этой статье я не бросаю вызов альтернативным воззрениям, касающимся проблемы смерти, представленным, например, в великих традициях Китая, Индии и Ближнего Востока. Даже антропологи в общем и целом вряд ли осмелятся низвести их до «примитивных». Таким образом, этот очерк будет критическим в рамках одной традиции, но, возможно, недостаточно критичным по отношению к ней. Отдавая должное требованиям имманентного критицизма и даже сузив задачу, я могу надеяться на снисходительность читателя.

Литература

Approaches 1971 — Approaches to the Social Dimensions of Mortuary Practices / ed. by J. Brown // Memoirs of the Society for American Archeology. 1971. №. 25. [American Antiquity. 1971. 36. №. 3. Part 2).

Auguet 1970 — Auguet R. Cruauté et civilisation: les jeux romains. Paris, 1970.

Bastide 1968 — Bastide R. Religions africaines et structures des civilizations // Présence africaine. 1968. 66. P. 98-111.

Binford 1968 — Binford S. R. A Structural Comparison of Disposal of the Dead in the Mousterian and the Upper Paleolithic // Southwestern Journal of Anthropology. 1968. 24. P. 139-154.

Campbell 1969 — Campbell D. T. A Phenomenology of the Other One: Corrigible, Hypothetical, and Critical // Human Action: Conceptual and Empirical Issues / ed. by Th. Mischel. New York, 1969. P. 41-69.

Choron 1972 — Choron J. Death and Modern Man. New York, 1972.

Duglas 1969 — Duglas W. Death in Murelaga. Seattle, 1969

Fabian 1971 — Fabian J. Language, History and Anthropology / Philosophy of the Social Sciences. 1971. 1. P. 19-47.

Fortes 1959 — Fortes M. Oedipus and Job in West African Religion. Cambridge, 1959.

Frazer 1913 — Frazer J. G. The Belief in Immortality and the Worship of the Dead. Vol. 1. London, 1913.

Fuchs 1969 — Fuchs W. Todesbilder in der modernen Gesellschaft. Frankfurt, 1969.

Fulton, Geis 1965 — Fulton R. L., Geis G. Death and SocialValues // Death and Identity / ed. by R. L. Fulton. New York, 1965. P. 67-75.

Goody 1962 — Goody J. Death, Property and the Ancestors: A Study of the Mortuary Customs of the LoDagaa of West Africa. Stanford: Stanford University Press, 1962.

Gouldner 1970 — Gouldner A. W. The Coming Crisis ofWestern Sociology. NewYork, 1970.

Geertz 1957 — Geertz C. Ritual and Social Change: A Javanese Example // American Anthropologist. 1957. 59. P. 32-54.

Geertz 1966 — Geertz C. Religion as a Cultural System // Anthropological

Approaches to the Study of Religion / ed. by M. Banton. London, 1966. P. 1-46.

Hertz 1905-1906 — Hertz R. Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort // L'année Sociologique. 1905-1906. 10. P. 48-137.

Kluckhohn 1962 — Kluckhohn C. Conceptions of Death among the Southwestern Indians // Culture and Behavior / ed. R. Kluckhohn. New York, 1962. P. 134-149.

Kroeber 1927 — Kroeber A. L.'Disposal of theDead // American Anthropologist. 1927. 29. P. 308-315.

Lévi-Strauss 1966 — Lévi-Strauss C. The Savage Mind. Chicago, 1966.

Lévi-Strauss 1967 — Lévi-Strauss C. Tristes Tropiques. New York, 1967.

Malinowski 1954 — Malinowski B. Magic, Science and Religion. Garden City (NY), 1954.

Mandelbaum 1959 — Mandelbaum D. G. Social Uses of Funeral Rites // The Meaning of Death / ed. By H. Feifel. New York, 1959. P. 189-217.

Morin 1970 — Morin E. L'homme et la mort. Rev. ed. Paris, 1970.

Parsons 1951 — Parsons T. The Social System. Glencoe, 1951.

Parsons 1963 — Parsons T. Essays in Sociological Theory. Rev. ed. Glencoe (Ill.), 1963.

Plessner 1957 — Plessner H. On the Relation of Time to Death // Man and Time / ed. by J. Campbell. New York, 1957. (Papers from the Eranos Yearbooks, Bollingen Series; 30 (3)). P. 233-263.

Primitive Views 1964 — Primitive Views of the World / ed. by S. Diamond. New York, 1964.

Schütz 1967 — Schütz A. Collected Papers. 1 / ed. by M. Natanson. The Hague, 1967.

Smyth 1897 — Smyth N. The Place of Death in Evolution, New York, 1897.

Stocking 1968 — Stocking G. W. Race, Culture and Evolution. New York, 1968.

Theuws 1968 — Theuws J. Le styx ambigu / Problèmes sociaux congolais. 1968. 81. P. 3-33.

Theuws 1960 — Theuws J. Naître et mourir dans le rituel luba // Zaïre. 1960. 14. P. 115-173.

Turner 1969 — Turner V. W. The Ritual Process. Chicago, 1969.

Wagner 1972 — Wagner R. Habu: The Innovation of Meaning in Daribi Religion. Chicago: University of Chicago Press, 1972.