CC BY
0DOI 10.31250/2618-8600-2024-2(24)-232-256 УДК 81'272(=411.16)(470.6)
Независимый исследователь
Краснодар, Российская Федерация
А. Г. Агабабян orcid: 0000-0003-3571-8488
E-mail: [email protected]
I «Как евреи за одну ночь выучили кабардинский»: языковые стратегии горских евреев в годы Холокоста на Северо-Западном Кавказе*
АННОТАЦИЯ. Статья посвящена деконструированию мифологемы, напрямую затрагивающей языковые модели поведения горских евреев Нальчика в критической обстановке — при угрозе гибели в период немецкой оккупации. Несостоятельность транслируемой мифологемы, которую в общих чертах можно сформулировать как «чудесное спасение общины благодаря оперативному изучению кабардинского языка», научно подтверждается довольно легко, однако наделение этого адыгского языка символическим статусом «спасителя» в подобной экстренной ситуации оправдывается влиянием других контекстуальных дискурсов. Они, как правило, сопряжены с феноменом многоязычия, стабильно наблюдаемого у всех известных локальных горско-еврейских групп и обладающего вариативным характером из-за специфики традиционного расселения в различных кавказских регионах с меняющимся нееврейским автохтонным населением. В западнокавказском культурном ареале (главным образом в Большой и Малой Кабарде), куда горские евреи начинают постепенно мигрировать с начала XIX в. c северодагестанских (кумыкских) территорий, поэтапно под воздействием социально-экономических и культурных факторов возникают свои неповторимые полилингвиальные конфигурации. Важной особенностью полиглоссии нальчикских горских евреев долгое время оставалось преобладающее знание кабардинского в качестве дополнительного «местного» языка и менее распространенное владение другим соседским языком — балкарским.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: горские евреи, Нальчик, Колонка, Холокост, «язык-спаситель», кабардинский язык, полилингвизм
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ: Агабабян А. Г. «Как евреи за одну ночь выучили кабардинский»: языковые стратегии горских евреев в годы Холокоста на Северо-Западном Кавказе. Этнография. 2024. 2 (24): 232-256. doi 10.31250/2618-8600-2024-2(24)-232-256
* Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского научного фонда в рамках научного проекта № 23-28-00106 «Западнокавказский культурный ареал горских евреев: история, идентичности, общинные структуры», организация финансирования — Южный федеральный университет.
Independent researcher Krasnodar, Russian Federation
A. Agababyan orcid: 0000-0003-3571-8488
E-mail: [email protected]
I "How Jews Learned Kabardian in One Night": Mountain Jews' Language Strategies During the Holocaust in the Northwestern Caucasus
ABSTRACT. The article attempts to deconstruct a mythologem describing the patterns of linguistic behavior of the Mountain Jews of Nalchik in a critical situation — under the threat of death during the Nazi occupation. The mythologem, which can generally be formulated as "the miraculous salvation of the community thanks to learning the Kabardian language in a short period of time," is feeble and scientifically refuted quite easily. However, endowing this Adyghe language with the symbolic status of a "savior" in such an emergency is justified under the influence of other contextual discourses. Multilingualism was typical for all known local Mountain Jewish groups and depended on the specifics of traditional settlement in various Caucasian regions with a changing non-Jewish autochthonous population. In the Western Caucasian cultural area (Great and Lesser Kabarda), where Mountain Jews began to migrate from the beginning of the 19th century from the North Dagestan (Kumyk) territories, their unique polylinguistic configurations emerged under the influence of socio-economic and cultural factors. An essential feature of Nalchik Mountain Jews' polyglossia remained the predominant knowledge of Kabardian as an additional local language and less common knowledge of another neighboring language — Balkarian.
KEYWORDS: Mountain Jews, Nalchik, Kolonka, Holocaust, "savior language", Kabardian language, multilingualism
FOR CITATION: Agababyan A. "How Jews Learned Kabardian in One Night": Mountain Jews' Language Strategies During the Holocaust in the Northwestern Caucasus. Etnografia. 2024. 2 (24): 232-256. (In Russian). doi 10.31250/2618-8600-2024-2(24)-232-256
Компактно проживающие по сей день на территории Нальчика (Кабардино-Балкария) горские евреи, численность которых за последние тридцать лет значительно сократилась в связи с миграцией, являются примером одной из немногих сохранившихся общин в местах традиционного расселения1 их предков на Северо-Западном Кавказе в частности и в Понтийско-кавказском регионе в целом. Любопытна эта община для исследовательского взора по причине уникальной истории формирования в начале XIX в. и перипетий функционирования в позднеимперский, советский и постсоветский периоды. Своего рода нарративным «брендом» общины остается сюжет о спасении в годы фашистской оккупации города (конец 1942 — начало 1943 гг.), когда горские евреи, жители Нальчика, находились буквально в шаге от тотального истребления, но сумели выжить (см.: Данилова 2021; Исход... 2000) — в отличие от своих собратьев, жестоко уничтоженных целыми семьями в располагавшихся неподалеку селах Богдановка и Менжинское (бывш. Ганштаковка) Ставропольского края (на момент трагедии это был Орджоникидзевский край, то есть названные села входили в состав современной Северной Осетии) (см.: Мурзаханов 2017; Полян 2010; Феферман 2018).
При подробном изучении событийной канвы становится очевидно, что спасению общины от гибели способствовали разные факторы: академическая неразбериха в немецких кругах; местный горско-еврейский активизм, направленный на необходимое конструирование и отстаивание кавказской этничности в текущий момент вкупе с иранским языковым прошлым; отсылки к «религиозному недоразумению»; своевременное и успешное наступление советских войск. Однако в числе таковых в воспоминаниях людей, переживших кризисную ситуацию, устойчиво фигурирует еще один важный нарратив — о «языке-спасителе». Этот кейс интересен в контексте более широкого научного дискурса, касающегося языковой идентичности горских евреев и влияющего на нее варьируемого многоязычия в зависимости от принадлежности к той или иной локальной группе. На этом фоне выведенную в заголовок фразу «как евреи за одну ночь выучили кабардинский» следует понимать исключительно как циркулирующую в устной памяти мифологему,
1 Помимо Нальчика, следует отметить и другие пока сохраняющиеся традиционные анклавы, где проживают различные локальные группы горских евреев: на Южном Кавказе — пос. Красная Слобода (г. Куба) и г. Огуз (бывшее с. Варташен) в Азербайджане; на Северо-Восточном Кавказе — г. Дербент и некоторые близлежащие селения (Южный Дагестан); на Северо-Западном Кавказе — г. Моздок (Северная Осетия). В 1990-е гг. в Москве и Пятигорске начинается процесс консолидации новых крупных горско-еврейских общин; довольно заметной остается общинная жизнь горских евреев в Баку. Также не следует забывать, что поэтапная алия и активная миграция во второй половине ХХ в. превратили сообщество в высокомобильное и транснациональное: крупные горско-еврейские общины функционируют теперь в Израиле, США, Канаде, Германии, Австрии (см.: Данилова 2021; Чарный 2018; Пинхасов и др. 2017).
в которой соединены сразу несколько исторических эпизодов. При детальном разборе проблемы в статье станет ясно, с одной стороны, по каким аспектам эта мифологема не выдерживает критики и, с другой стороны, почему именно кабардинский вполне справедливо может претендовать на символический статус «спасительного» для горских евреев языка. Возможность получить ответы на эти вопросы нам предоставляют объемный корпус опубликованных источников (главным образом записанные в конце 1990-х гг. воспоминания горско-еврейских старожилов, переживших оккупацию) и собранные в 2023 г. автором индивидуально или вместе с коллегами полевые данные (интервью, фотоматериалы). Эти последние были получены во время экспедиционного выезда в Нальчик (работа велась с разновозрастными информантами в местной общине) и с помощью онлайн-интервьюирования горских евреев старшего поколения, живущих теперь в других российских городах или эмигрировавших.
ИЗ ИСТОРИИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ГОРСКО-ЕВРЕЙСКОЙ ОБЩИНЫ
НАЛЬЧИКА
Согласно фрагментарным документальным свидетельствам и заметкам, появление горских евреев в окрестностях крепости Нальчик приходится, скорее всего, на середину 1820-х гг. (История горских евреев... 1999: 32; Черный 1869), то есть спустя считаные годы после ее основания. Продиктовано переселение было, несмотря на ряд последовавших за этим законодательных ограничений «еврейского характера», стремлением попасть под протекторат российского командования во избежание погромов и притеснений в неспокойное на Кавказе военное время и особенностями профессионально-экономической занятости (расширение и поддержание поставленной на поток выделки кож и меновой торговли). Вероятно, одним из близлежащих к крепости селений, приютившим новых жителей, стал заложенный тогда же Вольный Аул (адыг. Брамтэ/ Бырмамытэ) — кабардинский аул на правом берегу реки Нальчик2 (Туганов 1993: 52). В говоре нальчикских горских евреев зафиксирован даже свой вариант названия — Барантэ (Амир 2019: 4), который внешне легко принять за производную от устаревшего кабардинского топонима с этимологией, связанной со значением 'беглый раб', 'крепостной', поскольку аул основали бежавшие от своих владетелей после восстания зависимые горцы (Коков 2000: 287). Однако горско-еврейская лексема ЬагаШе в значении 'сравнение, ровня' (Изгияева 2005: 20) могла быть и самостоятельно трансформирована в топонимический термин после
2 Вольный Аул официально вошел в городскую черту лишь к 1970 г. (Коков 2000: 289).
описанных событий — как синоним освобождения от ущемленного положения.
Впрочем, историк и общественно-политический деятель, лидер общины в советские годы и первое постсоветское десятилетие (вплоть до отъезда в США) С. А. Данилова придерживается иной точки зрения. Ссылаясь на эпиграфические изыскания своего деда, известного в республике национального просветителя и педагога К. И. Гилядова (1880 или 1884-1967), она допускает, что горско-еврейские поселенцы встречались здесь уже с конца XVIII в. По утверждению активистки, обнаруженный когда-то К. И. Гилядовым могильный камень (мацева) с надписью на иврите — захоронение девочки, датированное самым началом XIX в., — указывает на тот факт, что семейство похороненной обжилось в этих краях намного раньше ее кончины (ПМА 2: ДСА). Мацева могла находиться в границах первого еврейского кладбища, застроенного жилыми домами без уведомления общины (Исход... 2000: 60). Похоже, об этом кладбище пишет в своем труде ныне живущий в Израиле бывший нальчанин В. П. Амир (Иванченко) (2019: 100), когда описывает «находки» раввина М. Гилядова и руководителя общины С. Шалумова (точный год не указан), представляющие собой несколько могил с надписями на иврите.
Отдельного внимания заслуживают фамильные предания и легенды. Примечательны они потому, что в них сделан акцент на прямую коммуникацию между вновь прибывшими горскими евреями-коммерсантами и кабардинцами-аристократами. Следовательно, кроме примера с захоронениями, происходит и вербальное «удревнение» истории горско-еврейского присутствия в Нальчике: она предвосхищает этап взаимодействия с царской администрацией и в некоторой степени предшествует обустройству самой крепости. Так, в семье Симаховых рассказывали следующее:
Раньше в Нальчике никто не жил. Наши старшие приехали, как рассказывают, со стороны Махачкалы. Их было четыре человека на конях. А кабардинский князь тогда жил в Заюково [адыг. Зеикъуэ, аул на левом берегу р. Баксан. — Примеч. авт.]. Они спросили его разрешения обосноваться в Нальчике. Он им сказал: «Выкорчуйте лес и живите». Наши предки были кожевенниками, и им сказали: «Вот там как раз есть река, приезжайте и живите». Так евреи и стали жить колонией, отсюда и произошла еврейская Колонка. <...> Мне отец рассказывал. Наши деды рассказывали. Даже сейчас, когда идут разговоры о том, кому принадлежит земля, мы говорим: «Мы раньше всех здесь были» (Исход... 2000: 67).
Из опубликованных отрывочных воспоминаний старожилов семьи Ашуровых и редакторских примечаний к их повествованию (Исход...
2000: 35, 79) вырисовывается похожая картина: некий предок-первопоселенец Ильё Ашуров оказался в этих местах, когда «здесь ничего не было, только лес», по одной версии, кабардинский князь нарек его сына именем Габардей, по другой — сами переехавшие назвали первую дочь Нальчик [sic!]. Колоритные пассажи об имянаречении как бы призваны продемонстрировать символичность «безболезненной» интеграции в соседнее доминирующее и престижное сообщество (отсылка к модели куначеских или патронажных взаимоотношений). Красноречив и сюжет о реке из процитированного предания, т. к. ряд локальных групп горских евреев действительно предпочитал жить у доступных открытых водоемов, технологически столь необходимых для трудоемкого процесса качественной кожевенной обработки (длительного вымачивания шкур).
В результате с середины 1820-х (или раньше?) и до конца 1930-х гг. создание «колонского местечка» формально прошло несколько этапов. Официально имперские чиновники дали разрешение селиться горским евреям рядом с крепостью только в 1847 г.; в 1862 г. еврейский поселок/ квартал был включен в преобразованную из военного укрепления слободу (История горских евреев... 1999: 177-178). В российском делопроизводстве за промежуток в эти 15 лет мелькает и «туземная» территориальная номинация, подчеркивающая периферийное расположение, — «еврейский аул» (История горских евреев... 1999: 40-42, 53). На рубеже веков и затем
Рис. 1. Сохранившийся старый еврейский дом в центре Колонки, г. Нальчик. Фото А. Г. Агабабян, 2023 г.
Fig. 1. Preserved old Jewish house in the center of Kolonka, Nalchik. Photo by A. G. Agababyan, 2023
Рис. 2. Общий вид на р. Нальчик с левого берега, на котором локализуется Колонка, г. Нальчик.
Фото А. Г. Агабабян, 2023 г. Fig. 2. General view of the Nalchik River from the left bank on which Kolonka is localized, Nalchik.
Photo by A. G. Agababyan, 2023
при советизации оформляется «Горско-еврейская колония», которая с 1925 до 1938 г. обладала автономным статусом (см.: Сень 2023). После упразднения автономии колония превратилась в один из жилых районов Нальчика, а в просторечии сохранилось широко употребляемое видоизменное название местности — Колонка. В течение всего ХХ в. менялись ее площадь и масштабы, народная топонимика и наименование улиц, местонахождение главных ритуальных объектов (синагога, кладбище), но оставалась неизменной естественная граница — река, на левом берегу которой до сих пор проживает численно небольшое (до тысячи человек) еврейское население (рис. 1, 2).
К ВОПРОСУ О ЛОКАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
В рамках сложившейся внутренней этнографической классификации горских евреев Нальчика принято выделять в локальную группу nalcikihö ('нальчикские'). В русскоязычном дискурсе наблюдается явная склонность к метатезе, отчего возникает характерный устный диалектизм «нальчинские». Новое группообразование было контекстуально связано с массовым исходом предков нальчан конкретно из Андрей-аула / Андреевской деревни / Эндери / Эндирей — селения и одного из крупнейших исторических центров Северной Кумыкии (северо-западный Дагестан),
уроженцами которого они являлись поколениями (История горских евреев... 1999: 32, 177; Черный 1869). Наши исследования современного состояния горско-еврейских общин на Кавказе пока не позволили выявить наличие или полное отсутствие среди потомков таких людей соответствующего эндоэтнонима (предположительное е^еп^о). Хотя для осведомленных информантов рефлексии об «эндерийском» происхождении их семей весьма актуальны:
Вот, мы считаем, что мы с Андрей-аула приехали. Эндери. <...> ...есть такая семейная легенда, что... три брата было — Амир, Мелих и Гилод, и они образовали три семьи, три фамилии — Амировы, Гилядовы и Мелиховы. <...> То есть они между собой родственники (ПМА 2: АВП).
Помимо основной задокументированной миграционной волны, переселенческая среда постепенно пополнялась благодаря семейно-брачным стратегиям преимущественно из таких соседних общин, как дагестанская — из Махачкалы (локальная группа £ап/икд — «анджийские»), Буйнакска (локальная группа тгогкд — «шуринские», производное от прежнего названия города — Темир-Хан-Шура), Хасавюрта, Кизляра; чеченская — из Грозного (локальная группа sйnJgаleiho — «сунджкалин-ские»); карачаево-черкесская — из поселка Джегонасский и окрестностей (локальная группа guboniho, то есть «кубанские»). Кстати, как минимум в первичном формировании городских/поселковых анклавов джегонас-ских, грозненских и хасавюртовских евреев были задействованы все те же предки из Эндери/Андрей-аула (см.: Колесов 2020: 34; Мурзаханов 2018: 318; Черный 1869).
Иногда в краеведческих очерках можно наткнуться на семантически более широкую репрезентацию местной локальной идентичности через понятие адыге журт — «кабардинский еврей» (Данилова 1997б: 94; 1997в: 60). Этот термин, который следует трактовать и как «адыгский/ черкесский», наводит на мысль о том, что горско-еврейское расселение далеко не ограничивалось пределами ассоциирующейся с ним нальчикской Колонки. На самом деле с момента появления и до второй половины ХХ в. торгово-ремесленная специализация вынуждала семьи постоянно перемещаться и в краткосрочной перспективе обживаться в различных аулах Малой и Большой Кабарды. Например, в архивных документах за 1842 г. читаем: «На речках Череке узденей Даншукина, Джамботова, на речке Аргудане князя Докшукина, Лескене узденя Кабанова — проживают евреи и производят торговлю разным товаром <...> и выделывают сафьяны...» (цит. по: История горских евреев... 1999: 33).
Список перечисленных кабардинских аулов позже пополнили Малка, Сармаково (бывшее селение Бабуково/Бабугоево), Старый Лескен, Хами-дие, Заюково, Исламей, Псыгансу (Данилова 1997в: 61; 2022: 93; Исход...
2000: 67, 70, 72, 136; Наурзоков 1997: 82). Количество доминирующих этнически балкарских аулов с еврейскими соседями, судя по всему, было значительно скромнее: одни горские евреи трудились в Кенделене/Гун-делене (Исход... 2000: 61), вторые вели регулярные торговые переговоры с чегемским обществом в Верхней Балкарии (История горских евреев... 1999: 92-93), третьи проживали в смешанном кабардино-балкарском правобережном пригороде Нальчика — селении Хасанья (ПМА 1: ДАА). При фиксации перекликающихся механизмов социальной контактности заметно, что не сложилось «ответной» идентичности, которая, в свою очередь, так и не оформилась в схожее выражение с двойным этноними-ческим окрасом — «балкарские евреи». Наоборот, долгое горско-еврей-ское «собирание» в Нальчике лишь укрепляло противоположную позицию, то есть понимание себя больше в кабардинском, нежели балкарском окружении.
ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ И СТРАТЕГИИ ЯЗЫКОВОГО ПОВЕДЕНИЯ
Горские евреи — нальчане, как и представители других локальных групп, идентифицируют себя в языковом плане как носителей «родного» языка — особого еврейского вернакуляра, имеющего иранские корни. Весомую проблему в наши дни составляют его классификация и корректное обозначение. В отечественной лингвистике принято обобщенно называть этот язык татским, а если быть точнее — иудео-татским или еврейско-татским диалектом или наречием (с учетом бытования еще двух — татско-мусульманского и армяно-татского) (см.: Грюнберг, Давыдова 1982; Миллер 1892; Миллер1929). Функционально для информантов данный лингвоним служит внешним русскоязычным наименованием, как и «горский» / «горско-еврейский», с которыми отчетливо конкурируют эндолингвоним farsí и образованные от него вариации, апеллирующие к указанному выше происхождению. В последнее время в качестве «правильного» эндолингвонима начинает популяризироваться термин /иШп / zuhйn/иШгР — 'еврейский' / 'еврейский язык', что говорит об очередной попытке реабилитации горских евреев в современности от последствий нашумевшего татского этнического дискурса советской эпохи и стремлении узаконить независимый от былых иерархических моделей статус своего языка (см.: Назарова 2020).
3 В нальчикском случае отмечается фонетическое изменение или редуцирование (?), когда вместо/ произносится согласный звук г, отчего в местном говоре старшего поколения доминирует, согласно русскоязычной транслитерации, «жуури», а не «джуури» (ПМА 1: ШСВ; ПМА 2: АРТ, ДСА). Аналогичную ситуацию зафиксировал и филолог-иранист В. Ф. Миллер (1848-1913), который первым упоминает этот говор в 1880-е гг. после двух целенаправленных визитов в Колонку (Миллер 1892; В горских обществах... 1884: 540-544). В общем перечне эндолингвонимов могут встречаться также формы 1^ип imu ('наш язык'), 1^ип dedei ('материнский язык') и 1^ип]^иг ('язык евреев').
Относительное единство среди исследователей достигнуто по поводу характеристики нальчикского говора, вписанного в кайтагский (xeytogi) или северный диалект (Агарунов, Агарунов 2010: 6; Изгияева 2005: 446; Нафталиев 2016: 11; Shalem 2018: 322-323), для которого есть более конкретизированное название — махачкалинско-нальчикский. Подобная градация по географическому принципу противопоставляет носителям дербентского (среднего), кубинского и варташенского/ширванского (южных) диалектов общность говоров, с небольшими поправками объединяющую выходцев из Северного Дагестана и Северного Кавказа. Пожалуй, путаница имеет место лишь в трактовке израильского ученого Дана Шапиры (Shapira 2021: 698), который ошибочно считает, что диалект, распространенный в Дагестане и Нальчике, кроме северного, возможно именовать derbendi. Автор ссылается на статью филологов А. Л. Грюнберга и Л. Х. Давыдовой (1982: 232), написанную в духе татской концепции, однако в ней выделяются в рамках «северного диалекта татов-иудеев» как самостоятельные кубинский, дагестанский и северокавказские говоры без малейшего упоминания причастности нальчикского к дербентской группе.
Для языковых компетенций сформировавшейся местной общины важной оказалась характерная черта, присущая без исключения всем горско-еврейским группам, а именно полилингвизм — владение несколькими языками (Занд 2020: 169-171). Условно «классическая схема» варьируемого многоязычия на протяжении динамичных XIX-XX вв. складывалась из следующих компонентов: «родной» бытовой язык (иранское происхождение); «свой сакральный» древнееврейский язык или иврит (ограниченное гендерно маркированное пользование); русский язык («имперский» административный, позже — престижный «советский» язык образования и коммуникации); «местные» языки — тюркские (lingua franca Понтийско-кавказского региона до установления гегемонии русского) и «кавказские» (нахско-дагестанские, адыгские, индоевропейские). В западнокавказском ареале конфигурации полиглоссии, то есть набор языков и практики их употребления, претерпели разительные изменения и обладали своей спецификой. Вполне ожидаемо как в Нальчике, так и в целом по Кабардино-Балкарии в лингвистический арсенал горских евреев со временем активно вливались «местный» адыгский (кабардинский) и «местный» тюркский (балкарский) языки. По старой памяти у вновь перебравшихся в эти края сохранялись и усвоенные ими прежде языки, например даргинский, лакский, чеченский и особенно кумыкский (Исход... 2000: 128, 157).
Вопреки стараниям представителей нальчикской академической элиты писать больше о как бы сбалансированном функционировании кабардино-балкарского тандема, наши полевые исследования демонстрируют отнюдь не равное соотношение бытования этих языков
в горско-еврейской среде и подчеркивают явный перевес в пользу кабардинского. Ситуация интересна, если брать в расчет еще одну стабильную языковую характеристику — тюркофонство горских евреев и сильное тюркское (как правило, азербайджанское и кумыкское) влияние на «родной» язык и особенности его диалектной дифференциации. Некоторые специалисты в области иранской филологии даже подмечали «известное влияние балкарского языка»4 в говоре евреев-нальчан (Грюнберг, Давыдова 1982: 233-234). Но в письменной и устной традициях доминирует обратная тенденция. В архивных документах середины 1880-х гг. представители царской администрации в Терской и Кубанской областях, анализируя полилингвиальные навыки горских евреев, для нальчикского кейса останавливались только на кабардинском эпизоде (РГИА. Ф. 20. Оп. 3. Д. 2611. Л. 13-14). Через столетие те, кто покинул Колонку, поддерживали связи на расстоянии, чтобы между собой «перед смертью поговорить <...> по-кабардински» [sic!] (Данилова 2000: 6). В размышлениях информантов логика такого дисбаланса обусловлена естественными причинами5 — изолированным проживанием балкарцев в высокогорной сельской местности и их малочисленностью:
Кто-то, может быть, знал и балкарский, но кабардинский очень многие знали. <...> Знаете почему, потому что балкарцы жили как-то обособленно, в основном в селах они — в Хасанье, на Белой Речке, вот, потом в Чегеме их много было. Ну, они как-то жили больше в селах, чем в городе. Именно поэтому (ПМА 2: НТС).
Балкарцев просто меньше. Балкарцев просто раз, я не помню, в пять или шесть меньше, чем кабардинцев. И балкарцы все жили в верхних селах (ПМА 2: АВП).
Поскольку дополнительные языки выступали в роли социальных посредников, необходимо проследить траектории их освоения, то есть обстоятельства, при которых кабардинский и балкарский проникали в горско-еврейский языковой репертуар и становились неотъемлемой частью локальной идентичности. Конечно, качественный уровень знания языков был разным и ограничивался чаще всего устным/разговорным
4 Наверняка такое любопытное заключение в совместной статье авторов появилось с подачи Л. Х. Давыдовой, которая в 1982 г. защитила кандидатскую диссертацию «Язык татов Северного Кавказа», написанную на материале нальчикского говора.
5 Верно подмеченная собеседниками диспропорция численности кабардинцев и балкарцев, а также специфика их расселения с 1860-х по 1990-е гг. с учетом влияния советской политики (разукрупнение кабардинских населенных пунктов, стимулируемая урбанизация, балкарская депортация и последующее возвращение в республику) на базе статистического, этнографического и картографического материалов детально анализируются в монографии И. Л. Бабич и В. В. Степанова (2009).
опытом. Размытыми оставались и гендерные границы: невзирая на убежденность профессора М. Занда (2020: 167) в ярко выраженной моно-лингвиальности советских женщин трех неашкеназских общин — горской, бухарской и крымчакской, мы видим, что это не совсем так. По крайней мере, старшее поколение нальчикских горских евреек в этот период понимало и умело неплохо изъясняться на местных языках (ПМА 1: ДАА, МНЮ, ШСВ; ПМА 2: АРТ, НТС; ПМА 3; Исход... 2000: 36, 112).
Пути интеграции новых языков соотносятся с определенными факторами. Первоначальным коммуникативным трамплином была коммерческая деятельность. Реализация готовой продукции или полуфабрикатов кожевенного промысла и мелкая меновая торговля стимулировали высокую мобильность горских евреев вплоть до 1960-х гг. (Исход... 2000: 51) и наделили их неформальным статусом бизнесменов, работающих на дальние расстояния. Успешность операций в кабардино-балкарских поселениях во многом зависела от умения торговцев договориться, что, соответственно, было сопряжено с их языковыми способностями (напомним, в XIX в. распространение русского на Кавказе было еще не столь велико). К слову, показателен инцидент с убийством колонского еврея Харуна Мурзаханова в 1851 г. после его возвращения с товарищем из очередной товарообменной поездки в аул Клешпиева (совр. Нартан): смерти предпринимателя на подъезде к Вольному Аулу предшествовала словесная перепалка / беседа с обидчиком по-кабардински (История горских евреев... 1999: 41-43). Непрерывное и устойчивое экономическое общение зачастую имело положительные последствия и конвертировалось в социальные связи иного порядка, а именно трансформировалось в близкое взаимодействие на дружеских семейных началах — куначество (иногда даже мелькают намеки на патронаж или рудименты института аталычества). При таком раскладе расширялась и зона языковых контактов, которые из профессионального сегмента перетекали в бытовую повседневность.
Эра масштабной советизации кавказских окраин с упором центральных властей на политику коренизации и ее главные постулаты — языковое и культурное строительство, — как ни странно, тоже актуализировала горско-еврейскую полиглоссию. Курс на пропаганду выгодных «символических признаков национальной идентичности» (Мартин 2011: 25), визуализируемых через фольклор, одежду, музеи и проч., стал для горских евреев настоящим шансом заявить о собственном наследии еще до эпохи насаждаемой сверху татизации и занять для этих целей определенную нишу с помощью «братской» повестки, используя это как компенсирующий механизм репрезентации. В таком русле действовал упомянутый К. И. Гилядов: после завершения обучения в Вильнюсе и продолжительного преподавания в северокавказских учебных заведениях он вернулся в родной Нальчик и приступил к налаживанию необходимой педагогической инфраструктуры, столь значимой для популяризации и унификации
«своего» языка. В 1920-е гг. усилиями лидера горско-еврейской интеллигенции в Колонке было открыто возглавляемое им среднее общеобразовательное учреждение (школа № 10 им. Исая Иллазарова, которая существует и сейчас и в народе именуется еврейской, см. рис. 3 а, б); был составлен татский букварь на основе древнееврейского алфавита и опубликован в Москве «Букварь для взрослых»; были написаны пьесы и газетные заметки (Шабаев 1997б: 13-15). Это подвижничество педагога коснулось и соседей: из-за отсутствия в тот период в программах нальчикских школ систематического изучения кабардинского и балкарского языков К. И. Гилядов организовал на базе 10-й школы специальные языковые кружки, которые посещали и горские евреи (Шабаев 1997б: 15-16). В силу этого обстоятельства «местные» языки усваивались теперь на новом уровне: спустя десятилетие горско-еврейские ученики декламировали стихи кабардинских поэтов (которые присутствовали здесь же). Сам К. И. Гилядов слыл полиглотом, хорошо знавшим, помимо «родного» и русского языков, древнееврейский/иврит и идиш (иногда этот список дополняется немецким, литовским и персидским). Особые отношения сложились и с соседскими языками: известна байка, будто во время одной отчетной партийной конференции он прочитал доклад по-русски и в ответ на реплику руководившего республикой Б. Э. Калмыкова продублировал его по-кабардински и по-балкарски, дабы присутствующие полностью поняли содержание выступления (Шабаев 1997б: 16).
Кроме образовательных инициатив, горско-еврейские энтузиасты проявили себя в воссоздании культурной жизни и участвовали в официальном продвижении песенно-танцевального народного творчества, сопровождаемого сбором фольклорного (в том числе и лингвистического) материала. Примером описанного активизма остается появление в 1927 г. при нальчикском радиокомитете национального («татского») трио, состоящего из гармониста Хацерона Алхасова, зурниста Танахума Ашурова и доулиста Арона Исакова (Амир 2019: 79-83). Почти одновременно, в 1930 г., хореограф Шимрииль Шабаев участвовал в организации первого в Кабардино-Балкарии профессионального танцевального ансамбля «Красный Кавказ» (Шабаев 1997а: 21). Эти уроженцы Колонки, будучи самоучками-любителями, виртуозно исполняли музыку и танцы народов Северного Кавказа, но в их репертуаре преобладали кабардинские, балкарские и горско-еврейские мотивы. Среди горских евреев принято считать, что перечисленные коллективы в 1934 г. соединились в главный республиканский ансамбль национальной музыки и танца, который работает и сегодня. Примечательно, что на сайте современного ансамбля «Кабардинка» история его появления рассказана крайне редуцированно: в ней деликатно сохранены аллюзии на тему преемственности с коллективами 1930-х годов, но замалчивается о еврейских «отцах-основателях» (Ашхотова 2024).
Рис. 3 (а, б). Средняя общеобразовательная школа N° 10 им. Героя СССР И. И. Иллазарова, расположенная в Колонке, г. Нальчик. Фото А. Г. Агабабян, 2023 г. Fig. 3 (a, b). Secondary General Education School No. 10 named after I. I. Illazarov, Hero of the USSR, located in Kolonka, Nalchik. Photo by A. G. Agababyan, 2023
«СПАСИТЕЛЬНАЯ» МИССИЯ КАБАРДИНСКОГО ЯЗЫКА В ГОДЫ ХОЛОКОСТА
В риторике некоторых колонских жителей (будь то сами горские евреи или их нееврейские соседи) и поныне важное место занимает мифологема о спасении общины от фашистской расправы в военные годы благодаря освоению кабардинского языка в максимально сжатые сроки:
Евреи, это, по словам, вот как я слышал, [в] один прекрасный день их выселили. Даже, вот, евреев за од[ну] ночь, за од[ну] ночь, вот, по словам евреев, научили по-кабардински разговаривать. Вот так было (ПМА 1: ГАС).
Протянув руку помощи, кабардинцы придумали хитрый маневр — евреи должны были обучиться кабардинскому языку за короткие сроки, выбрать себе мусульманские имена, сменить облик, чтобы он стал более похож на представителей местного народа. <...> Евреи блестяще справились с поставленной целью: женщины, дети и старики в кратчайшие сроки выучили кабардинский язык (Шамилов, Шилов 2020: 408).
Нарратив об экстренном обретении позитивного лингвистического опыта, который позволил выжить в критических условиях, есть не что иное, как утрированная версия реальных исторических событий. Несостоятельность мифологемы деконструируется двумя очевидными аргументами. Во-первых, как было показано ранее, нальчикские горские евреи в той или иной степени владели языком еще до вторжения немцев в город в конце октября 1942 г. Во-вторых, быстрое практическое освоение кабардинского трудно по объективным соображениям: этот адыгский язык имеет большую консонантную нагрузку, то есть отличается превалированием согласных звуков над гласными, для него характерно специфическое произношение ряда спирантов (Шагиров 2001: 4). Причем эрудированные информанты тоже указывают на данный нюанс (ПМА 2: ДСА, АВП).
Артикулируемый в устной памяти нарратив о «языке-спасителе» структурно восходит к сюжету о том, как кабардинцы, якобы сплоченно, спасали горских евреев Нальчика от массового уничтожения. Справедливости ради отметим, что община не смогла тогда полностью избежать потерь: до десятка семей было расстреляно буквально в первые дни оккупации6, а остальное население подвергалось систематическому насилию, грабежам, людей отправляли на принудительные работы (Мурзаханов 2017: 120-121). Как нам кажется, «заступничество» кабардинцев и «их» языка представляло собой более вариативный и отчасти спонтанный
6 Надо полагать, горско-еврейские семьи были убиты вместе с европейскими (ашкеназскими) евреями, которых расстреляли в это же время на местном ипподроме (Данилова 2000: 7).
процесс с индивидуальной семейной ориентированностью. При явном ощущении надвигающейся угрозы горские евреи сами прибегали к введению противника в заблуждение через публичные языковые стратегии. Например, когда в ходе ознакомительного рейда по Колонке немецкие солдаты пытались отобрать ребенка у Бесирит Ашуровой, нерастерявшиеся соседи-евреи начали демонстративно их позорить по-кабардински, притворяясь кабардинцами, после чего пострадавшей матери вернули дочь (Исход... 2000: 39).
Действительно, опубликованные воспоминания и интервью, где фигурируют рассказы горско-еврейских очевидцев оккупационного режима, пестрят упоминаниями об оказанной соседями помощи с риском для себя и семьи. Пытаясь переждать происходящее или предчувствуя близость карательной акции, евреи-нальчане активизировали накопленные куначеские связи и направляли детей и жен либо эвакуировались целыми семьями в кабардинские аулы — Аргудан (Амировы), Баксаненок и Вольный Аул (Ашуровы), Заюково (Ифраимовы), Псыгансу (Пинха-совы), Старый Лескен (Симаховы) (Исход... 2000: 39, 44-45, 72-73, 110113; Данилова 1997а: 60; Мурзаханов 2017: 122). Протекция предоставлялась непосредственно и в тех населенных пунктах, где горские евреи уже проживали в частном порядке. Так, осиротевших детей Шалумовых из аула Исламей (бывш. Кызбурун II) воспитывали семьи Балкизовых, Кабардовых, Кажаровых и Шигалуговых (Данилова 1997в). Шереужевы из Зарагижа предупредили своих еврейских соседей о приближении немцев и снарядили транспорт для их скорейшего отъезда (Данилова 1997а: 59), а Тластановы из Псыгансу после освобождения Нальчика навещали вдову кунака Дигилова и снабжали ее основными продуктами (Данилова 2022). Эталонным для общественного сознания является случай спасения от смерти Мигировых, живших в одном дворе с Шабаном Ошхуновым в Малке (Зольский район): кабардинский сосед опроверг донос и назвал главу еврейской многодетной семьи своим младшим братом. Только 27 января 2019 г. по инициативе республиканских властей, при участии потомков обеих семей и горско-еврейских религиозных лидеров прошла церемония открытия двух памятных табличек: одна увековечивает гуманный поступок Ошхунова, а вторая — боевые заслуги и награды его сына Лаурсана (Шокуева 2019; Бжахова 2021). Это единственная запоздалая попытка мемориализации случившегося. При этом ни один кабардинец не значится в списке «праведников народов мира», хотя нальчикская община официально признана жертвой Холокоста.
На этом фоне во многих семейных историях улавливается усиление «спасительной» функции кабардинского языка в поколен-ческом измерении. Для горских евреев, чье детство и взросление пришлись на не столь продолжительную оккупацию, освоение языка покровительствовавших им кунаков/соседей (который, кстати, знали
взрослые родственники) автоматически отождествлялось с фактом личного выживания. Таким образом, перенос памяти о физическом спасении в лингвистическую плоскость наделяет кабардинский престижным символическим статусом:
Но моя бабушка просто отличнейшим образом разговаривала на кабардинском. У нас постоянно звучали кабардинские песни, бабушка пела кабардинские песни... <...> И со всеми она общалась на кабардинском, почему? Потому что во время оккупации Нальчика, да, это, вот, осень... бабушку вывезли. Вывезли в кабардинское село, и она всегда вспоминала: «Я, говорит, вот, я, говорит, не знаю как, но я помню. Мне еще сказали: сейчас он зайдет. Ну, я, говорит, потом поняла, что это кто-то в форме, что это немцы. Молчи!» <...> И, вот, поскольку она провела с ними какое-то время... вообще для, вот, местных горских евреев кабардинцы — это, конечно, большие друзья в этом смысле, потому что они спасли (ПМА 1: МНЮ).
Изредка аналогичные сюжеты обнаруживаются за пределами Нальчика и Кабардино-Балкарии, во фронтовом локусе. По воспоминаниям одного колонского участника военных действий о пленении после неудачной атаки, от неминуемой гибели его как еврея уберегли хорошее знание кабардинского языка и вербальная поддержка друга-кабардинца: «... сказал, что мы с одного села» (Амир 2019: 57-58). Рассказчик мимолетно затрагивал мотив обрезания, как бы намекая на уместность и этого аргумента для немцев. Правда, нарративы о приравнивании мусульманской и иудейской традиций мужского обрезания в «спасительных» целях были весьма спорным доказательством «расовой невиновности». Изначально, наоборот, для немецких солдат наличие телесной «метки» выступало как чисто еврейский маркер, и это стоило жизни немалому числу военнопленных-мусульман, пока не вмешались высокопоставленные лица с требованием тщательно проверять по иным критериям население занятых территорий, где исповедуют ислам (Мотадель 2020: 227-228). Вот почему в описанной ситуации именно эксплуатация «чужого» языка выглядела убедительным оправданием нееврейского происхождения.
Повествования о кабардинской преданности иногда принимают гиперболизированные формы и по большей части походят на конструирование очередной мифологемы. Среди отдельных горских евреев, опрошенных в 1998 г. для проекта Фонда С. Спилберга «Пережившие Шоа», бытовало мнение, будто скооперировавшиеся с ними кабардинцы совместными усилиями собирали выкуп для немецкого командования: наряды, лошадей с золотой сбруей и прочие ценности (Исход... 2000: 88). Как отмечает С. А. Шпагин (2020: 178), один из собирателей тех тематических интервью, записанная интерпретация напоминает растиражированный эпизод
с подаренным горцами А. Гитлеру конем с дорогими украшениями. Речь идет о подлинной оказии — одаривании лидеров вермахта (в качестве подарков отправляли ковры, одежду, празднично экипированных коней для фюрера) нальчикскими коллаборационистами в честь санкционированного празднования Курбан-байрама в декабре 1942 г. (Мотадель 2020: 198-199). Это задабривание потом учитывалось в сфабрикованном против балкарцев обвинении в измене и обернулось трагической депортацией в 1944 г., хотя в торжественной церемонии наравне были задействованы сотрудничавшие с оккупантами кабардинцы. На наш взгляд, по сравнению с балкарским сюжетом (негативная коннотация — «намеренно выкупают у врагов свою безопасность»), синхронизированный с ним горско-еврей-ский инвариант призван в знак благодарности обелить кабардинских соседей (положительная коннотация — «вынужденное посредничество, чтобы защитить не себя, а невинных евреев»).
В других эпизодах, посвященных презентации младенческой люльки или организации постановочной свадьбы, по народной версии опять вся ответственность за иллюстрацию «автохтонного» бэкграунда горских евреев перекладывается на сочувствующих кабардинцев (ПМА 1: МНЮ). Но эти эпизоды объясняются, скорее всего, «подпольной деятельностью» культурного активиста Маркела Шабаева. Ему принадлежала инициатива диалога с гестапо7 (рассказывают, что он явился туда «в лохматой барашковой шапке и черкеске»), по результатам которого удалось убедить руководство не торопиться с однозначными выводами и попытаться лучше разобраться в тонкостях местного «еврейского вопроса». Им педалировалась альтернативная и выгодная на тот момент этническая идеологема — «исконное» татство с фактическим ираноязычием и фиктивным мусульманством. Пытаясь представить своих земляков в благоприятном для них же конфессиональном ракурсе, М. Шабаев вроде бы отыскал в кабардинском селении горско-еврейского старика, знакомого с нормами ислама и Кораном и выдержавшего расспросы немцев (Исход... 2000: 65-66). Параллельно в Колонке был инсценирован вечер (та самая свадьба?) в кавказском антураже — с танцами, демонстрацией блюд и убранства жилищ, свидетельствующими о «правильном» горском происхождении. М. Шабаеву и его сподвижникам приписывается также спасение колонских жителей от гибели в дни присутствия захватчиков в городе: за одну ночь они сумели предостеречь людей от явки на объявленный сборный пункт у комендатуры (сравни с мотивом «выучивания» языка за одну ночь).
В итоге хаотичный и «нецентрализованный» отклик кабардинцев на постигшую соседей беду помог отсрочить расправу над ними. Сбитые
7 Участие М. Шабаева в подчиненном оккупационным властям Нальчика еврейском совете (юденрате) не осталось незамеченным советскими властями: после освобождения города его арестовали, но вскоре отпустили на свободу (Исход... 2000: 65; Полян 2010: 142).
с толку немецкие чиновники затеяли академическое разбирательство с привлечением подведомственных ученых, посетивших Нальчик для квалифицированной экспертизы (Мурзаханов 2017: 120-124). Однако она затянулась на весь период оккупации (чуть более двух месяцев) и была прервана советским наступлением и последующим освобождением республиканского центра в начале января 1943 г. Мы опускаем детали этих научных расследований, потому что они требуют дополнительного разбора. Здесь важно обратить внимание на реакцию фашистского командования, не столкнувшегося с такого рода пассивным сопротивлением в моноэтничных селах Богдановка и Менжинское, что, по сути, стало зеленым светом для безжалостной операции по истреблению местных горских евреев. Такая дихотомия была обусловлена политическим курсом немцев на Кавказе и в восточных регионах, где нацистская пропаганда пыталась через манипуляции с религией заручиться лояльностью мусульманского населения и привлечь его на свою сторону в борьбе с ненавистным и угнетавшим большевизмом (Мотадель 2020: 180-188). Вероятно, чтобы не вызывать антипатий у «потенциальных союзников» и руководителя республики (кабардинца Селима Шадова/Зедова), немцам пришлось тактичнее отнестись к решению насущной «проблемы». Кажется, религиозный подтекст смог угадать и М. Шабаев, стремившийся путем татиза-ции исламизировать и окончательно «отуземить» горских евреев — «сказал, что они не евреи, они почти кабардинцы» (Исход... 2000: 40).
В проанализированных сюжетах / рефлексиях информантов четко бросается в глаза отсутствие персонифицированных нарративов о помощи со стороны балкарских жителей или похожем функциональном использовании «их» языка. Абстрагированный образ «балкарцев-спасителей» всплывает вскользь только на общем уровне, причем обязательно в связке с кабардинцами: «.за нас кабардинцы и балкарцы стояли горой» или «Шабаев и его друзья — один кабардинец и балкарец, — они нас спасли» (Исход... 2000: 40, 172). Причины подобной стигматизации в устной памяти могут скрываться из-за избегания открытого обсуждения «неблагонадежной» репутации балкарцев: считается, что они доносили немцам на горских евреев (см.: Горские евреи... 1999: 93). При этом мирное балкарское население не меньше остальных пострадало от оккупационного произвола. К тому же неприятные ситуации с кабардинскими доносами на семьи горских евреев тоже имели место (ПМА 2: НТС). Что касается нивелирования языкового мотива, возможно, оно связано с рассмотренными в предыдущих разделах историческими особенностями взаимодействия соседей и невысокой степенью освоения горскими евреями балкарского языка, на что, в свою очередь, вполне могло повлиять длительное сохранение после переселения в их лингвистическом репертуаре кумыкского тюркоязычия.
* * *
На сегодняшний день внутри нальчикской общины (особенно среди представителей младшего поколения) наблюдается смена языковых предпочтений: описанные конфигурации горско-еврейского многоязычия изменяются или вовсе утрачиваются. Возрождение общинной жизни в постсоветских реалиях дает доступ к находившимся ранее под жестким запретом маркерам еврейства, таким как свободное изучение «настоящего» языка предков — «светского» иврита. С коммуникативными задачами между разными общностями активно справляется русский язык, в то время как «родной» остается домашним языком с большим риском быстрого исчезновения (имеет международный статус угрожаемого). Заметно ослабевают социально-экономические контексты регулярного употребления «местных» языков — кабардинского и балкарского. Но ком-меморативные практики, касающиеся судьбы горских евреев Колонки в военные годы, рассказывающие об уникальном опыте их выживания, опосредованно актуализируют дискурсы обо всех инструментах спасения, в том числе нарратив о кабардинском как «языке-спасителе». С одной стороны, он успешно оправдывается и подтверждается частными семейными кейсами и сложившимися исторически тесными контактами именно с кабардинцами. С другой стороны, этот нарратив подвергается мифологизации, призванной семантически усилить роль соседей и «их» языка в предотвращении кровавой трагедии (сравни с наглядной диспропорцией — отсутствие балкарских случаев). Однако не стоит забывать, что символическое превращение кабардинского языка из социального посредника в «спасителя» продиктовано также специфической чертой языковой идентичности горских евреев — варьируемым полилингвизмом.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
РГИА — Российский государственный исторический архив
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
ПМА 1 — Полевые материалы автора, собранные совместно с В. И. Колесовым. Экспедиция в г. Нальчик, Республика Кабардино-Балкария, июль 2023 г. (информанты: ДАА, муж., 1988 г р.; ГАС, муж., 1978 г. р.; МНЮ, жен., 1988 г. р.; ШСВ, жен., 1956 г р.).
ПМА 2 — Полевые материалы автора, собранные совместно с В. И. Колесовым. Онлайн-интервью с выходцами из г. Нальчик, октябрь-ноябрь 2023 г. (информанты: АВП, муж., 1952 г. р., Израиль; АРТ, жен., 1958 г. р., Германия; ДСА, жен., 1940 г. р., США; НТС, жен., 1948 г. р., Россия).
ПМА 3 — Полевые материалы автора. Онлайн-интервью с выходцами из г. Нальчик, ноябрь 2023 г. (информант: ЭМБ, жен., 1964 г. р., Россия).
РГИА. Ф. 20. Оп. 3. Д. 2611. Дело по прошению горских евреев о предоставлении им тех общих прав в Терской области, которыми пользуется местное население других вероучений. 1884-1885.
Агарунов Я. М., Агарунов М. Я. Большой словарь языка горских евреев — джуури: в 2 кн. Кн. 1. Баку: Абилов, Зейналов и сыновья, 2010. 275 с.
Амир В. П. Еврейская Колонка. Израиль: Sholumi, 2019. 134 с.
АшхотоваР. М. История // Официальный сайт ГКУ ГААТ «Кабардинка». URL: https:// gaat-kbr-kabardinka.ru/o-nas/istoriya.html (дата обращения: 17.01.2024).
Бабич И. Л., Степанов В. В. Историческая динамика этнической карты Кабардино-Балкарии, 1860-1990-е годы. М.: ИЭА РАН, 2009. 108 с.
Бжахова Р. Подвиг как норма // Кабардино-Балкарская правда. 2021. № 95 (25330). С. 3.
В горских общества Кабарды. Из путешествия Всеволода Миллера и Максима Ковалевского // Вестник Европы. 1884. Т. 4. Кн. 3-4. С. 540-588.
Горские евреи: история, этнография, культура / сост. и науч. ред. В. А. Дымшиц. М.: ДААТ/Знание, 1999. 464 с.
Грюнберг А. Л., Давыдова Л. Х. Татский язык // Основы иранского языкознания. Новоиранские языки: западная группа, прикаспийские языки / отв. ред. В. С. Расторгуева. М.: Наука, 1982. С. 231-286.
Данилова С. А. Живи и помни! // Горские евреи в Кабардино-Балкарии: статьи, очерки / сост. С. А. Данилова. Нальчик: Эльбрус, 1997а. С. 57-60.
Данилова С. А. Мы вросли в эту землю // Горские евреи в Кабардино-Балкарии: статьи, очерки / сост. С. А. Данилова. Нальчик: Эльбрус, 1997б. С. 93-94.
Данилова С. А. «Я — адыге журт» // Горские евреи в Кабардино-Балкарии: статьи, очерки / сост. С. А. Данилова. Нальчик: Эльбрус, 1997в. С. 60-61.
Данилова С. А. Объединены временем и историей // Исход горских евреев: разрушение гармонии миров / сост. С. А. Данилова. Нальчик: Полиграфсервис и Т, 2000. С. 5-8.
Данилова С. А. Горские евреи в истории и в наши дни. Нью-Йорк: SV Design, 2021.
287 с.
Данилова С. А. Мы помним! Сборник воспоминаний еврейских детей Второй мировой войны. Нью-Йорк: SV Design, 2022. 148 с.
Занд М. Заметки о культуре неашкеназских еврейских общин при советской власти // Занд М. Русские воспоминания израильского ученого. М.: Изд-во М. Гринберга; Студия «4+4», 2020. С. 159-252.
Изгияева Э. Б. Татский язык горских евреев Кавказа. Татско-русский и русско-татский словари. Махачкала: Юпитер, 2005. 448 с.
История горских евреев Северного Кавказа в документах (1829-1917). Сборник архивных материалов / сост. С. А. Данилова, Е. С. Тютюнина. Нальчик: Эль-Фа, 1999.
288 с.
Исход горских евреев: разрушение гармонии миров / сост. С. А. Данилова. Нальчик: Полиграфсервис и Т, 2000. 216 с.
Коков Дж. Н. Адыгская (черкесская) топонимия // Коков Дж. Н. Избранные труды: в 2 т. Т. 1. Нальчик: Эльбрус, 2000. С. 138-480.
Колесов В. И. Горские евреи, урымы, черкесогаи: типология немусульманских групп Северо-Западного Кавказа середины XIX века // Judaic-Slavic Journal. 2020. № 2 (4). С. 33-59.
Мартин Т. Империя «положительной деятельности». Нации и национализм в СССР, 1923-1939. М.: Рос. полит. энцикл. (РОССПЭН), 2011. 855 с.
Миллер Б. В. Таты, их расселение и говоры (материалы и вопросы). Баку: Азгиза, 1929. 45 с.
Миллер В. Ф. Материалы для изучения еврейско-татского языка. Введение, тексты и словарь. СПб.: Императорская Академия наук, 1892. 90 с.
Мотадель Д. Ислам в политике нацисткой Германии (1939-1945). М.: Изд-во Института Гайдара, 2020. 416 с.
Мурзаханов Ю. И. Холокост и горско-еврейские общины // Кавказология. 2017. № 3. С. 120-127.
Мурзаханов Ю. И. Горско-еврейские общины Северного Кавказа // История и культура горских евреев / науч. ред. Е. М. Назарова, И. Г. Семенов. М.: ГБПринт, 2018. С. 317-323.
Назарова Е. М. Терминологическая ситуация с названием языка горских евреев // Judaic-Slavic Journal. 2020. № 2 (4). С. 60-85.
Наурзоков Г. О моем друге // Горские евреи в Кабардино-Балкарии: статьи, очерки / сост. С. А. Данилова. Нальчик: Эльбрус, 1997. С. 82-85.
НафталиевМ. Н. Еврейско (джуури)-русский словарь. М.: СТМЭГИ, 2016. 568 с.
Пинхасов Р., Данилова С., Крихели С. Евреи: бухарские, горские, грузинские в водовороте истории. Нью-Йорк, 2017. 438 с.
Полян П. М. Между Аушвицем и Бабьим Яром. Размышления и исследования. М.: Рос. полит. энцикл. (РОССПЭН), 2010. 583 с.
Сень Д. В. Горско-Еврейская колония Кабардино-Балкарской автономной области во второй половине 1920-х — начале 1930-х гг. // Северокавказский город как пространство социально-экономического развития и межкультурного диалога (к 300-летию г. Нальчика): в 2 ч. / отв. ред. В. М. Грусман. Ч. 1. Нальчик: КБГУ, 2023. С. 57-68.
Туганов Р. У. Из истории нашего родословия (к «Посемейному списку...» горских евреев слободы Нальчик за 1865 г.) // Живая старина. 1993. № 3. С. 52-66.
Феферман К. Уничтожение горских евреев на оккупированных территориях Крыма и Северного Кавказа // История и культура горских евреев / науч. ред. Е. М. Назарова, И. Г. Семенов. М.: ГБПринт, 2018. С. 284-287.
Чарный С. А. Горские евреи в странах Запада: США, Канада, немецкоязычные государства Европы (Германия, Австрия) // История и культура горских евреев / науч. ред. Е. М. Назарова, И. Г. Семенов. М.: ГБПринт, 2018. С. 638-645.
Черный У. Я. Краткие исторические сведения о горских евреях Терской области // Терские ведомости. 1869. № 3. С. 3.
Шабаев Д. Мы гордимся ими... // Горские евреи в Кабардино-Балкарии: статьи, очерки / сост. С. А. Данилова. Нальчик: Эльбрус, 1997а. С. 20-26.
Шабаев Д. Просветитель горских евреев // Горские евреи в Кабардино-Балкарии: статьи, очерки / сост. С. А. Данилова. Нальчик: Эльбрус, 1997б. С. 12-18.
Шагиров А. К. Кабардинский язык // Языки Российской Федерации и соседних государств: энцикл.: в 3 т. Т. 2. М.: Наука, 2001. С. 1-11.
Шамилов М. И., Шилов Н. В. История и современное состояние горских евреев в Кабардино-Балкарской Республике // Материалы Ежегодной межвузовской студенческой научной конференции ОЧУ ВО «Еврейский университет» / сост. и отв. ред. А. В. Виноградов, Н. Г. Обидина. М.: МАКС Пресс, 2020. С. 403-412.
Шокуева А. Увековечить героизм // Горянка. 2019. № 4 (1013). С. 4.
Шпагин С. А. Горские евреи Нальчика и их соседи в годы Холокоста. Из опыта работы в еврейской Колонке Фонда Спилберга // Путь к Великой Победе: история и современность / отв. ред. Е. М. Малышева. Майкоп: Изд-во АГУ, 2020. С. 175-179.
Shalem V. Judeo-Tat in the Eastern Caucasus // Languages in Jewish Communities: Past and Present. Berlin; Boston: Walter De Gruyter, 2018. P. 313-356.
Shapira D. Juhuri / Judeo-Tat(i) / the Language of the Mountain Jews // Jewish Languages: Text Specimens, Grammatical, Lexical, and Cultural Sketches. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2021. P. 698-710.
REFERENCES
Amir V. P. Evreiskaia Kolonka [Jewish Colony]. Israel: Sholumi Publ., 2019. (In Russian).
Babich I. L., Stepanov V. V. Istoricheskaia dinamika etnicheskoi karty Kabardino-Balkarii, 1860-1990-e gody [Historical dynamics of the ethnic map of Kabardino-Balkaria, 1860-1990]. Moscow: IEA RAN Publ., 2009. (In Russian).
Charny S. A. [Mountain Jews in Western countries: USA, Canada, German-speaking European countries (Germany, Austria)]. Istoriia i kul 'turn gorskikh evreev [History and culture of Mountain Jews]. Moscow: GBPrint Publ., 2018, pp. 638-645. (In Russian).
Danilova S. A. [United by time and history]. Iskhodgorskikh evreev: razrushenie garmonii mirov [Exodus of Mountain Jews: destruction of the worlds' harmony]. Nalchik: Poligrafservis i T Publ., 2000, pp. 5-8. (In Russian).
Danilova S. A. Gorskie evrei v istorii i v nashi dni [The Mountain Jews in history and our time]. New York: SV Design Publ., 2021. (In Russian, In English).
Feferman K. [Extermination of Mountain Jews in the occupied territories of Crimea and the North Caucasus]. Istoriia i kul tura gorskikh evreev [History and culture of Mountain Jews]. Moscow: GBPrint Publ., 2018, pp. 284-287. (In Russian).
Gorskie evrei: istoriia, etnografiia, kul 'tura [The Mountain Jews: history, ethnography, culture]. Moscow: DAAT/Znanie Publ., 1999. (In Russian).
Gryunberg A. L., Davydova L. Kh. [Tat language]. Osnovy iranskogoyazykoznaniya. Novoiranskiye yazyki: zapadnaya gruppa, prikaspiyskiye yazyki [Basics of Iranian linguistics. New Iranian languages: Western group, Caspian languages]. Moscow: Nauka Publ., 1982, pp. 231-286. (In Russian).
Kokov Dzh. N. [Adyghe (Circassian) toponymy]. Izbrannye trudy [Selected works]. Nalchik: El'brus Publ., 2000, vol. 1, pp. 138-480. (In Russian).
Kolesov V I. [The Mountain Jews, the Uryms, the Cherkesohays: the North-Western Caucasus non-Muslim groups typology in the middle of 19th century]. Judaic-Slavic Journal, 2020, no. 4 (2), pp. 33-59. (In Russian).
Martin T. Imperiya "polozhitel'noy deyatel'nosti". Natsii i natsionalizm v USSR, 1923-1939 [The affirmative action empire. Nations and nationalism in the Soviet Union, 1923-1939]. Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya Publ., 2011. (In Russian).
Miller B. V. Taty, ikh rasseleniye i govory (materialy i voprosy) [Tats, their settlement and dialects (materials and questions)]. Baku: Tipografiia Azgiza Publ., 1929. (In Russian).
Motadel D. Islam v politike natsistkoy Germanii (1939-1945) [Islam in the politics of Nazi German (1939-1945)]. Moscow: izdatel'stvo Instituta Gaydara Publ., 2020. 416 p. (In Russian).
Murzakhanov Yu. I. [Mountain Jewish communities of the North Caucasus]. Istoriya i kul'turn gorskikh evreev [History and culture of Mountain Jews]. Moscow: GBPrint Publ., 2018, pp. 317323. (In Russian).
Murzakhanov Yu. I. [The Holocaust and the Mountain Jewish communities]. Kavkazologiia [Caucasology], 2017, no. 3, pp. 120-127. (In Russian).
Nazarova E. M. [Terminological situation with the name of the language of the Mountain Jews]. Judaic-Slavic Journal, 2020, no. 4 (2), pp. 60-85. (In Russian).
Pinkhasov R., Danilova S., Krikheli S. Evrei: bukharskie, gorskie, gruzinskie v vodovor-ote istorii [Jews: Bukharan, Mountain, Georgian in the whirlpool of history]. New York, 2017. (In Russian).
Polian P. M. Mezhdu Aushvitsem i Bab'im Yarom. Razmyshleniya i issledovaniya [Between Auschwitz and Babi Yar. Reflections and research]. Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya Publ., 2010. (In Russian).
Sen' D. V. [Mountain Jewish Colony of the Kabardino-Balkarian Autonomous Region in the second half of the 1920s — early 1930s]. S everokavkazskiy gorod kakprostranstvo sotsi-al'no-ekonomicheskogo razvitiya i mezhkul'turnogo dialoga (k 300-letiiu g. Nal'chika) [North Caucasian city as a space of socio-economic development and intercultural dialogue (to the 300th anniversary of Nalchik)]. Nalchik: KBGU Publ., 2023, pt. 1, pp. 57-68. (In Russian).
Shalem V. Judeo-Tat in the Eastern Caucasus. Languages in Jewish Communities: Past and Present. Berlin; Boston: Walter De Gruyter, 2018, pp. 313-356. (In English).
Shamilov M. I., Shilov N. V. [History and current state of Mountain Jews in the Kabardino-Balkarian Republic]. Materialy Ezhegodnoi mezhvuzovskoy studencheskoy nauchnoy konferen-tsii Obrazovatel 'nogo chastnogo uchrezhdeniya vysshego obrazovaniya «Evreiskii universitet» [Materials of the annual interuniversity student scientific conference by Jewish University]. Moscow: MAKS Press Publ., 2020, pp. 403-412. (In Russian).
Shapira D. Juhuri / Judeo-Tat(i) / the Language of the Mountain Jews. Jewish Languages: Text Specimens, Grammatical, Lexical, and Cultural Sketches. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2021, pp. 698-710. (In English).
Shpagin S. A. [Mountain Jews of Nalchik and their neighbors during the Holocaust. From experience in the Jewish Colony within the Spielberg Foundation]. Put'k VelikoiPobede: istoriya i sovremennost' [Way to the Great Victory: history and modernity]. Maykop: izdatel'stvo AGU Publ., 2020, pp. 175-179. (In Russian).
Tuganov R. U. [From the history of our genealogy (to the "Family list..." of the Mountain Jews of the Nalchik settlement for 1865)]. Zhivaia starina [Living antiquity], 1993, no. 3, pp. 52-66. (In Russian).
Zand M. [Notes on the culture of the Non-Ashkenazi Jewish communities under Soviet rule]. Russkie vospominaniia izrail'skogo uchenogo [Russian memoirs of an Israeli scientist]. Moscow: izdatel'stvo M. Grinberga, Studiia «4+4» Publ., 2020, pp. 159-252. (In Russian).
Submitted: 10.02.2024 Accepted: 14.05.2024 Article published: 01.07.2024
