CC BY
71
КАЧЕСТВО ВРЕМЕНИ В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ПОСТМОДЕРНА
О.В.Здерева
В данной статье автор подробно анализирует специфику дихотомии телеологического и личностного времени в контексте духовной парадигмы постмодерна. На основе культурофилософских моделей времени Ж. Делеза, Ж. Бодрияра, Ж. Дерриды характеризуется современная ситуация в культуре и социуме, проблемы личностной идентификации и коммуникаций, социального поведения и ценностей.
Ключевые слова: телеологическое время, личностное время, постмодернизм, социум, культура философского пространства.
Как справедливо заметил однажды Ж.П. Сартр, «культура ничего и никого не спасает, да и не оправдывает. Но она - создание человека: он себя проецирует в нее, узнает в ней себя; только в этом критическом зеркале видит он свой облик» [1]. Этот облик, заметно менявшийся в зависимости от качества духовной информационно-ценностной системы воспроизводства социального бытия, тем не менее, неизменно формировался, в том числе под влиянием представлений человеческого разума о времени. Дискуссии относительно природы времени, его атрибутов, качественных характеристик и законов велись и ведутся практически непрерывно уже более двух тысяч лет и при любой их оценке не приблизили Человечество к пониманию его сути. Видимо, огромная сложность объекта заведомо отрицает стереотипность исследовательских приемов и однозначность полученных результатов. Более того, именно сложность и неоднозначность и являются в данном случае генераторами интеллектуальной рефлексии.
Оставляя в стороне абстрактные рассуждения, обозначим поэтому два фокуса в анализе данной проблемы: телеологическое время - структурирующее общую картину мироздания и придающее ей смысл в содержательном контексте конкретной культурофилософской парадигмы и личностное время - темпорально самоорганизующееся время индивидуального сознания, имманентно объединяющее прошлое, настоящее и будущее в каждом акте человеческой жизни. Эти два времени образуют особую по качеству дихотомию, где сложность взаимосвязей не исчерпывается вопросом о приоритетности какого-либо из компонентов. И едва начав выделять себя из природного мира, осознав
свою смертность, и по сей день человеческий разум не оставляет попыток соотнести оба этих времени, чтобы понять специфику их взаимовлияния и взаимообусловленности.
Очередной парадигмальный сдвиг «модернизм - постмодернизм» в культуре и философии, трансформация всей системы социокультурных кодов и символов, самого типа философского мышления с неизбежностью провоцируют плюральность понимания качества современного пространственновременного бытия как отдельной личности, так и социума в целом. Признавая неоднородность культурофилософского постмодерна, тем не менее, принято выделять его смыслообразующий принцип, предопределивший специфику дихотомии телеологического и личностного времени - принцип бес-субъектности как следствие базового постмодернистского постулата «Смерти субъекта». Такая «смерть» - Субъекта, Бога, Автора - приводит в бессубъектной постмодернистской культуре и философии к идее духовной смерти личности, где смертью становится сама жизнь [2].
Многовековые усилия философской мысли примирить личность с неизбежностью смерти в постмодернизме наталкиваются на пустоту - в образовавшемся духовном вакууме примирять уже некого, да и незачем. Абсолютно социализированная личность, осуществляя идентификацию самой себя и других под влиянием навязчиво и непрерывно внедряемых из вне актуальных паттернов и символов истеблишмента, представляет собой набор различных качеств, многочисленные комбинации которых образуют довольно реалистичные, практические настоящие личностные типы. Их даже можно с успехом изучать и классифицировать, что и
делается такими же иллюзорными личностями, поэтому грань между иллюзией и реальностью исчезает - ведь констатировать ее наличие уже некому.
А если существует постмодернистское социокультурное пространство, где псевдоре-альные личности проживают свои псевдоре-альные жизни, то должно существовать, соответственно, и время - как телеологическое время мироздания, так и личностное время отдельной человеческой жизни. Уже ставшие «классиками» постмодернизма Ж. Делез, Ж. Бодрияр, Ж. Деррида, пожалуй, более других уделили внимание данной проблеме. Разумеется, следует оговориться, что терминология - «телеологическое время» и «личностное время» - этими философами не используется и применение ее к их идеям относительно времени целиком на совести автора.
В работе «Логика смысла» Ж. Делез детально и многопланово исследует специфику времени постмодернистской культуры, выделяя две его практически автономных ипостаси - Хронос (телеологическое время) и Эон (личностное время). Существуя одновременно, эти два времени различны по своей природе, тем не менее, есть определенный механизм их взаимодействия, в результате чего оформляется как всеобщая история, так и отдельная человеческая судьба.
Телеологическое время Хроноса - это время настоящего, по отношению к которому прошлое и будущее играют лишь вспомогательную роль временных измерений. Тотальное телеологическое настоящее действительно реально - по сути, это вечность Божественного бытия - хаотическая, нестабильная, самоорганизующаяся среда, в контексте которой формируются темпоральные цепочки событий человеческих жизней. Прошлое и будущее всегда относительны к настоящему, вбирающему их в самое себя, что, в свою очередь, влияет на субстанциональное качество телеологического времени, также приобретающего относительность, становясь вместилищем ограниченных настоящих многочисленных человеческих жизней. «Хронос - это вместилище, моток относительных настоящих, предельным циклом или внешней оболочкой которого является Бог» [3].
Телеологическое время Божественного настоящего телесно и циклично и, будучи бесконечным, тем не менее, не безгранично -
включая в себя все настоящее, оно циклически возобновляется, воспроизводя раз за разом новые тождественные друг другу космические периоды. Кроме того, телеологическому времени Хроноса присуще не только относительное движение, посредством которого увязываются помещенные в нем относительные настоящие, ему свойственно и абсолютное движение самого обширного и глубинного абсолютного настоящего. «Такое движение сжимается и расширяется в глубине, поглощая и возвращая в игру космических периодов охватываемые им моменты относительного настоящего (охватить - воспламенить [етЬга88ег-етЬга8ег])» [3, с. 217].
Далее Делез задается вопросом: каким образом генерируется Хроносом темпоральная энергия, необходимая для разворачивания событийных рядов Эонов личностного времени? Видимо, энергетический потенциал Хроноса обусловлен самой его нестабильностью, периодически порождающей возмущение и потрясение темпоральной среды -«умопомешательство глубины» [3, с. 218]. Здесь «прошлое и будущее, вырвавшись из оков, берут реванш в той самой бездне, которая угрожает настоящему и всему сущему». И телеологическое время вечности порождает свое отрицание - внутри и в глубине Хро-носа оформляется воля к смерти как результат высвобождения мощных потоков отрицательной танатической энергии, подавляющей созидательную положительную энергию. «Итак, именно ужасное, безмерное настоящее отклоняет и низвергает иное, хорошее, настоящее. Будучи телесной смесью, Хронос становится глубинным разломом» [3, с. 218]. «Хронос хочет смерти, но не дан ли тут уже способ иного прочтения времени?» [3, с. 219].
Совершенно иное по качеству личностное время человеческой жизни - Эон - Делез описывает как линейную событийную цепочку, пролегающую из прошлого через настоящее в будущее. Множество таких цепочек, располагающихся на поверхности Хро-носа, расщепляют до бесконечности настоящее на прошлое и будущее сразу в обоих смыслах-направлениях. Причем любая темпоральная точка может стать точкой выбора в разворачивании событий - моментом «вдруг», задающим векторную линейную направленность личностному времени. Этот момент и является источником возникнове-
ния многочисленных Эонов как потенциальных сценарных инвариантов человеческой жизни. Возникая из телеологического времени настоящего, линейное на первый взгляд личностное время, все же нелинейно изначально. В качестве импульса «чистого события» момент «вдруг» предопределяет разветвление событийных серий - плюральных и вариативных Эонов в имманентно нестабильной темпоральной среде Хроноса [3, с. 219-220].
Телеологическое время Хроноса, неотделимое от телесности, ограниченное и бесконечное, цикличное и неоднородное генерирует темпоральную энергию, высвобождающуюся в глубинных разломах и необходимую для продуцирования многочисленных серийных цепочек Эонов личностного времени. Личностное время Эона бестелесное, независимое от всякой материи, наполненное всевозможными эффектами, скользящими по нему, но никогда его не заполняющими, живет в бесконечном делении абстрактного момента, всегда уклоняясь от настоящего. По сути, Эон - это «чистая пустая форма времени», прямая линия, прочерченная случайной точкой, где каждое событие, коммуницируя с другими событиями, формирует единое событие Эона, в котором только и возможен язык [3, с. 220-221].
Соответственно, настоящее телеологическое время Хроноса - это глубинное и нелокальное время разрушения и становления, Хаоса и Порядка; личностное время Эона -это время мгновения, квази-причина, лишенная самотождественности и «толщины», поверхностный нонсенс, который «...не допускает ни бытия Бога как изначальной индивидуальности, ни Я как Личности, ни мира как стихии Я и Божьего творения. Расхождение утверждаемых серий образует уже «хаос-мос», а не мир» [3, с. 234]. И такой мир поис-тине страшен - псевдореальный мир лабиринта (по Борхесу), где постоянно возвращаются, но уже не личности и миры, а непрестанно делимые события, коммуници-рующие друг с другом в пустоте [3, с. 234].
Природу такого коммуникационного процесса Ж. Делез и Ф. Гваттари подробно описывают в работе «Капитализм и шизофрения», прежде всего в 1 томе «Анти-Эдип». Синтезировав марксизм и фрейдизм, авторы характеризуют современную социокультурную ситуацию с позиций концепции шизоа-
нализа, выстроенной по принципам бессубъектной философии и являющейся в данном случае базовой методологической моделью при анализе постмодернистской культуры.
В рамках этого метода понять природу бессознательных человеческих импульсов возможно лишь при условии отказа, с одной стороны, от детерминации социальных процессов и явлений на основе привычных императивов Эдипова комплекса, с другой -признав ограниченность марксовой теории капиталистического производства, недооценивающей взаимосвязь производственных отношений и «желающей ипостаси» производительных сил. «Желание» не относится к области идеологии, равно как и не является пролонгацией на личность врожденных бессознательных влечений к эросу и разрушению. «Производство желания» стимулируется социальным производством, поэтому личные желания программируются преобладающими в обществе социокультурными стереотипами, в результате чего образуется виртуальный мир недостающих человеку объектов.
Обещанный марксизмом почти столетие назад «скачок человечества из царства необходимости в царство свободы» наконец произошел, в то же время известный фрейдистский «принцип удовольствия» окончательно обрел в массовом сознании не только легальность, но и легитимность [4; 5]. Столь далекие, на первый взгляд, идеи, как выяснилось, легко совместимы - их взаимопроникновение успешно свершилось в социальном измерении личности. Марксистское устремление к свободному творению истории заметно видоизменилось в стремление к свободному потреблению, а первоначальное фрейдистское либидо сублимировалось в жизненную энергию человека, желание как таковое, как раз и направленное на свободное потребление.
Но если в марксизме обретению свободы предшествует ликвидация государства, а во фрейдизме признается, что полноценная реализация желания возможна лишь во сне, то в культуре постмодерна достижимым становится и то, и другое, причем одновременно, наяву и без кровопролития. Для этого нужно преодолеть экзистенциальное ощущение линейности телеологического времени, перейдя в личностный темпоральный режим «недавнего прошлого» (по Бодрияру) или «отло-
женного будущего» (по Деррида). Оба этих темпоральных режима способны успешно замещать настоящее, да, собственно, и не замещать даже, а становиться им. В таком ненастоящем настоящем, по сути, в социальном сне, люди и прибывают практически постоянно, воспринимая как дурной сон редкие ситуации пробуждения, эмоциональный эффект которых довольно быстро глушится в индивидуальном сознании соответствующими инстанциями подавления и контроля. Главная задача таких инстанций - поддержание личности в состоянии духовной некрофилии, постоянно воспроизводя это ненастоящее настоящее с помощью специальных средств и технологий (СМИ, Итернет, реклама, имиджмейкинг, НЛП).
Социокультурные манипуляции лично -стью в постиндустриальном потребительском обществе приводят к абсолютному тождеству содержания индивидуального и массового сознания. Так, ницшеанская «воля к власти» выдающейся личности трансформируется в бессубъектное «производство желания» - всепоглощающего желания потребления. Толерантная мораль обеспечивает потребителю не только доступность актуальных товаров и услуг, но и духовную самодостаточность, выраженную в удовлетворении фактами такого потребления. В результате самоидентификация личности происходит в соответствии с действующей системой истеблишмента - потребляя виртуальные смысло-символы и отождествляя себя с ними, личность потребляет саму себя, утрачивая свою уникальность, и успешно саморе-презентируется, коммуницируя в духовной пустоте с такими же безличными другими. Такое положение дел в обществе Делез и Гваттари определяют как шизофрению: «Шизофрения как процесс - это производство желания, но таковой она предстает в конце, как предел социального производства, условия которого определяются капитализмом. Это наша собственная «болезнь», болезнь современных людей. Конец истории не имеет иного смысла» [6].
Социум - «тело без органов» и «машины желания» бессубъектной массы шизофреников образуют замкнутый круг: социум программирует через специальные институты действие механизмов «машин желания», которые, в свою очередь, обеспечивают функ-
циональность социума за счет социальной вовлеченности масс в процесс потребления. Самое интересное здесь то, что шизофрения охватывает весь континиум социального поведения в его традиционной интерпретации: на одном полюсе - «шизоидном» - желание направлено на отрицание социума, на отказ от массовидного поведения и бессубъектных идентификаций, на другом - «параноическом» - желание реализуется в тяге к богатству, престижу, власти. И невозможно провести даже приблизительную границу между этими полюсами, поскольку оба они постоянно присутствуют не только в каждом отдельно взятом индивиде, но и в социальных группах, как на микро-, так и на макроуровнях, порождая эмоциональное состояние неопределенности, неуверенности, а потому, депрессии и озлобленности.
Такое самоощущение, особенно если оно присуще массовому сознанию, предопределяет последствия всех попыток духовной регенерации личности - они заведомо обречены на неудачу. Тем не менее, согласно концепции шизоанализа, у человека есть шанс на духовный прорыв из тупика современной культуры. Это может получиться в случае включения индивидом механизма своей внутренней «машины желания» и высвобождения «производства желания», сознательно направляемого на разрушение, прежде всего в самом себе, стереотипных кодов социальности. Декодирование - единственно возможный способ обрести способность к критиче-ски-оценочному восприятию действительности и реанимировать собственную личность, организовать свое жизненное пространство в соответствии с естественными желаниями и жить полноценной жизнью, восстановив гармоничные отношения с природой, обществом и самим собой [6, с. 166-172].
Как бы то ни было, Делез и Гваттари все же описывают некий оптимистичный сценарий трансформации качества культуры и духовной жизни, хотя и не прогнозируют масштабы такого процесса - возможен ли он на личностном уровне, для социальных групп или общества в целом. С точки же зрения Ж. Бодрияра, положение человека в современной социокультурной ситуации не просто трагично - оно вообще безнадежно. Что отразилось, разумеется, на его анализе времени («Символический обмен и смерть»), которое
в понимании философа обусловлено танати-чески - программирование духовной жизни происходит посредством символов смерти -симулякров абсолютно всех аспектов социокультурной реальности.
Преобразуя привычную дихотомию телеологического времени и времени личностного в единую временную спираль, разгоняющуюся до бесконечности, Бодрияр подробно исследует взаимосвязь культуры, экономики и «рабочей силы» - омертвленного времени человеческих жизней. «Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в бесконечность времени, образующего как бы общеродовой капитал человечества со сверхсложными процентами. В бесконечности времени преобразуется бесконечность капитала, вечность производственной системы, для которой нет больше обратимости обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста» [7].
Получается, что энергия личностного времени, затрачиваемая людьми при жизни преимущественно на зарабатывание денег, после их смерти трансформируется в капитал, необратимо нарастающий в количественном отношении. Объективация такого совокупного капитала и есть телеологическое время, что легко проясняет смысл загадочной формулы «время - деньги». Процесс накопления капитала представляет собой накопление телеологического времени путем суммирования энергий личностного времени умерших. Тотальное преобразование производительных сил в капитал в результате омертвления, а затем и самовоспроизводство «омертвленного труда» в непрерывном денежном круговороте приводит к господству его над живым. Кроме того, качество личностного времени земного бытия умерших и превратившихся в капитал поколений неизбежно проецируется на будущие поколения -ведь живые пользуются этими деньгами, видя в них, в свою очередь, основную цель уже собственных жизней. Поэтому прошлое всегда определяет будущее и все попытки преодолеть такое положение вещей безнадежны: процесс первоначального накопления капитала - это процесс «накопления омертвленного труда» [7, с. 64].
Такова, по мысли Бодрияра, общая модель времени: временная спираль «личностное время - смерть - капитал = телеологиче-
ское время = капитал - личностное время -смерть и так далее», раскручивающаяся до бесконечности, где личностное время отдельных человеческих жизней утрачивает уникальность и становится симулякром самого себя, таким же социальным, как и пространство, с которым и соединяется через специфическое «четвертое измерение» -деньги. Перестав быть только средством взаимодействия в социуме, деньги страшно и незаметно становятся самим социумом, где вся система общественных отношений трансформируется в непрерывный круговорот денежного потока. Деньги, «освободившись от самого рынка, . превращаются в автономный симулякр, не отягощенный никакими сообщениями и никаким меновым значением, ставший сам по себе сообщением и обменивающийся сам в себе. При этом они больше не являются товаром, поскольку у них больше нет ни потребительной, ни меновой стоимости» [7, с. 76]. Экономика стала театром, представляющим спектакль жизни, организованный посредством рекламы и с помощью СМИ [7, с. 87-89].
Именно реклама и телевидение формируют личность в обществе «открытого типа» -обществе настолько монолитном по своей природе, что человек абсолютно утрачивает способность к воспроизводству индивидуальной духовности. И он не в состоянии даже осознать это, поскольку качество духовной жизни определяется теперь объемом счастья, полученного от приобретения рекламируемых товаров и услуг, а эффективность личностного времени - степенью удовлетворенности данным процессом. Причем максимальный эффект такого симулятивного счастья достигается в случае обратной пропорциональности количества истраченных денег продолжительности личностного времени, необходимого для их получения.
Возникает состояние прижизненного посмертного существования, где деньги, циркулирующие в социуме, регулируют политику, религию, досуг, моду, спорт, секс, развитие науки, технологий и искусств, порождая в массовом количестве их симулякры, уже ставшие абсолютно самодостаточными и не связанными более со своими первоначальными значениями. Непрерывная «дрессировка» сознания приводит к автоматическому отбрасыванию за пределы установок всего,
что может провоцировать хоть малейшую тревожность - жалость, любовь, сострадание, понимание просто не вписываются в систему координат «деньги - потребление».
В итоге духовные и материальные симу-лякры образуют жизненное пространство человека, превращая в симуляцию саму жизнь, где социализация - это успешное встраивание себя во всеобщую «симулятив-ную модель», а самоценность личности устанавливается лишь в соотнесении себя с другими. Базовое свойство симулякров - неизменное запаздывание по сравнению с актуальной современностью, «послежитие» серийных вещей и явлений, время существования которых - ближайшее прошлое, промежуточная темпоральность вчерашнего дня. В симулякрах времени живет большинство людей и функционируют различные социальные и политические институты. «Все инстанции подавления и контроля утверждаются в пространстве разрыва, в момент зависания между жизнью и ее концом, то есть в момент выработки совершенно фантастической, искусственной темпоральности (ведь жизнь каждого человека уже в любой момент содержит в себе его смерть как свою цель, уже реализованную в данный момент)» [7, с. 239]. «Церковь живет отсроченной вечностью (так же как государство - отсроченным общественным состоянием, а революционные партии - отсроченной революцией: все они живут смертью)...» [7, с. 261].
Из таких симулякров формируется симу-лятивная демонстративно конфликтная общественная система, в которой абстрактнобессубъектное, объективированное до предела социальное время и есть теперь личностное время человека. Причина более не предшествует следствию - следствие порождает причину, и «в итоге этого процесса не приходится ждать никакой диалектической революции, это просто разгонка по спирали» [7, с. 264]. Катастрофичность положения усугубляется еще и дезактуализацией столь популярной многие века христианской идеи Конца Света и Страшного Суда: «Страшный Суд уже происходит, уже окончательно свершился у нас на глазах - это зрелище нашей собственной кристаллизованной смерти» [7, с. 323]. Апокалипсис, о котором столь захватывающе писал св. Иоанн, не только наступил, но и прошел незамеченным. Абсо-
лютная и полная виртуализация повседневности, когда симулякры подменили реальность, а негативная темпоральность преодолела время - это и есть состояние постмодернистской культуры и духовной жизни. Но если в христианском Апокалипсисе надежда на Спасение была хотя бы у праведников, то в Апокалипсисе постмодерна после смерти Бога, субъекта и культуры в целом спасать, по сути, некого, потому что нет никого, кто бы мог погибнуть.
В результате, философский дискурс относительно дихотомии телеологического времени и времени личностного сдвигается, следуя логике Бодрияра, в пустоту - но пустоту не как безграничную потенциальность возможностей, а как культурный и духовный вакуум внутри бесконечного самоповторением репрезентаций - «нереальность галлюцинаторного самоподобия реальности» [7, с. 149]. И чтобы преодолеть такое положение вещей потребуется сначала его осознать, вырвавшись из замкнутого круга безумной гонки потребления, в которой человек привык уже потреблять свою собственную жизнь.
Иной вариант интерпретации дихотомии телеологического времени и времени личностного предлагает Ж. Деррида, прежде всего, в работах «Презентация времени: 1. Фальшивые деньги», «Апории», «Б1ГГегапее». Осуществляя деконструкцию западной метафизики присутствия - намеренно разводя темпоральную практику человеческой повседневности и неизменную вечность мироздания, Деррида оставляет в стороне вопрос о трансцендентном времени мироздания (телеологическом), полагая его абстрактной совокупностью вечно существующих одновременно моментов. Это время изначально не процессуально - оно не разворачивается в структурах мироздания, а в повседневном человеческом существовании может быть лишь означено циферблатами часов, календарями, расписаниями, графиками и потому уже представляет собой искусственное образование. Поэтому область исследовательского интереса в отношении времени следует ограничить временем человеческой жизни (личностным), качество и структура которого формируется имманентно в индивидуальном сознании живущего [8].
Свое исследование личностного времени Деррида предваряет введением неографизма
«ШГГегапее» («различать»), имеющего два значения. «С одной стороны, он обозначает различие как отличие, неравенство, различение: с другой - выражает вмешательство запаздывания, интервала опространствливания и овременивания, откладывающего на «потом» то, что отрицается сейчас - означает возможное, являющееся невозможным в настоящее время. В одном случае глагол «различать» означает неидентичность; во втором - определенный порядок следования внутри объекта». Иными словами, «Ш£['егапсе» может быть отнесено к тому, что на классическом языке можно назвать источником различий, процессом их производства, различиями между различиями, игрой различий» [8, с. 124-125].
«Игра различий» и «откладывание на «потом» и составляют, по Деррида, содержание личностного времени любой человеческой жизни. А точнее, его бессмысленность и бессодержательность. Постоянное проецирование настоящего в будущее, существование в неизменном состоянии надежды на то, что это будущее окажется лучше настоящего, стоит только сделать карьеру, заработать денег, купить квартиру, вырастить ребенка, выйти на пенсию - вариантов множество -неизбежно опустошает настоящее. Постепенно из безвозвратно утраченных минут, часов, дней, лет образуется абсолютная пустота собственной жизни. Знание о неизбежности смерти надежно заслоняется ощущением отложенности жизни - если человек еще не начал жить по-настоящему, а только все время готовится к этому, как он может по-настоящему умереть?
Пытаясь угнаться за иллюзиями, возникающими в сознании, люди проецируют эти иллюзии на физический мир. И самое страшное здесь - внезапно очнуться, когда неизменно генерируемая сознанием имманентная установка «сейчас не время» по каким-либо причинам дает сбой, либо долгожданное, долго откладываемое на «потом», это «время» все-таки наступает. Наступившее будущее оказывается не новым настоящим, а наступившим «отложенного на «потом» настоящим прошлого. Мало того, выясняется, что отложенное, сбереженное до «лучших времен» личностное время качественно изменилось, будто закончился его срок годности. Такое «просроченное» время либо рас-
сыпается в прах при неловкой попытке им воспользоваться, либо превращается в артефакт, вызывая грустное недоумение его владельца. Особенно, если масштаб достигнутой цели заметно измельчал за время, потраченное на ее достижение. Как следствие - эмоциональное состояние «темпорального дефолта», единственное спасение от которого -погружение в очередную иллюзию. И особенность человеческого сознания такова, что бесконечное воспроизводство иллюзий является его естественным состоянием, где, по сути, отождествляются состояния отложенной жизни и отложенной смерти.
Иллюзорное ненастоящее настоящее личностное время имеет, тем не менее, свою структуру, которая и проявляется в «ШГГегапее», состоящим из последовательно -сти длящихся и не совпадающих моментов отложенного времени. Эти моменты не исчезают бесследно - «след» («знак») предшествующего момента всегда является субстанцией следующего, что и обеспечивает темпоральную слитность «ШГГегапее», удерживающую энергию опыта человеческого существования, необходимую для развития культуры и социума. «Игра следов-знаков порождает и удерживает значение как раз по той причине, что никакие другие источники означения не оказываются возможными. Смыслоозначение осуществляется в репрезентативной структуре знаковых субституций мира ШГГегапее. И эта же структура является синтезатором времени этого мира, выступая как индикатор сходства в моментах времени» [8, с. 73]. Иначе говоря, абстрактное телеологическое время, означенное посредством символов (календарей, циферблатов часов, расписаний, графиков), в человеческом сознании проецируется в иллюзорное, отложенное на «потом» личностное время и используется для его измерения. Одновременно личностное время имеет смысл исключительно в границах культурного контекста, который и может существовать только в пространстве изначально иллюзорного «ШГГегапее».
Неудивительно, что только в «ШГГегапее» имеет смысл и человеческая смерть. Различение и откладывание как способ организации личностного времени, отложенная жизнь, равнозначная отложенной смерти -это вечное, но не начатое, не присутствую-
щее, но и не умирающее в повседневности, состояние атемпоральности, и сам переход, трансформация качества такого состояния, не мотивированного мощно и импульсивно, от жизни к смерти, невозможен. Однако биологический процесс старения и завершения физического плана бытия, т. е. движение от видимой жизни к невидимой, но неотвратимой смерти, очевиден. И если это так, то признание существования равносильно признанию смертности, и качество иллюзорного личностного времени и отношения к смерти в ненастоящем настоящем «ШГГегапее» каждый определяет для себя сам. Деконструкция здесь как способ философствования отнюдь не разрешает многовековую апорию смерти в качестве проблемы перехода - смены качества энергоинформационного бытия, скорее, с предельной наглядностью демонстрирует невозможность ее разрешения [8, с. 100-102].
Поэтому культура постмодерна - это культура постсовременности, культура «Вавилонских башен» прошлых культурных институтов и ценностей, существующих в «ШГГегапее» одновременно, еще не достроенных, но уже разрушенных вечным желанием социума «идти в ногу со временем» [9]. И хотя невозможно просчитать скорость этого движения, равно как и определить возможное направление маршрута, инерция духовно-культурного дискурса неизменно будет стимулироваться, видимо, врожденным
стремлением человека не только получить доступ к символам социальной, интеллектуальной и духовной престижности, но и желанием постоянно демонстрировать окружающим наличие этого доступа. Чем и мотивируются, собственно, любые варианты социального поведения в любой точке поведенческого континиума - социального всегда, потому что другого просто не бывает.
Именно в такой культуре становятся возможными рассмотренные выше модели интеллектуального осмысления дихотомии телеологического времени и времени личностного, в основе которых неизменный опыт повседневной индивидуальной и коллективной иллюзорности и небытийственности, с той лишь разницей, что человеку предоставляется «свобода выбора» из трех имеющихся вариантов:
• «Вечное настоящее» (Ж. Делез), где
телеологическое время - хаотическая само-
организующаяся среда, циклически воспроизводящая тождественные друг другу космические периоды. В ее «глубинных разломах» генерируются мощные потоки отрицательной танатической энергии, необходимой для образования поверхностных событийных цепочек времени личностного. Смыслопорож-дение как отдельных событий, так и их последовательностей происходит исключительно в коммуникационном процессе, в котором привычные причинно-следственные зависимости уступают место смысловому ветвлению событийных рядов пространственно-временных ситуаций. Поэтому личностное время - это темпоральный лабиринт «расходящихся тропок» (по Борхесу), с возможными комбинации любых событий в любое мгновение времени. Но число этих комбинаций все же ограничено, и рано или поздно не проявленные ситуации с неизбежностью возникнут в повседневности. Мало того, уже проявленные однажды ситуации могут возвращаться вновь, побуждая к иному выбору жизненного сценария. И несмотря на кажущуюся событийную множественность и ситуативную поливариантность, «нет ничего, кроме События - одного лишь События, Еуешиш 1аШиш для всех противоположностей, которое коммуницирует с самим собой благодаря собственной дистанции и резонирует сквозь все свои разрывы» [3, с. 234].
• «Недавнее прошлое» (Ж. Бодрияр), в
котором телеологическое время суммирует множество личностных времен индивидуальных жизней, влившихся в него после смерти. Их общей субстанцией является особая по качеству энергия, которую человек вырабатывает на протяжении всей жизни в процессе социализации, являющейся, по сути, процессом непрерывной борьбы за улучшение материального и социального качества своей жизни. Деньги, обеспечивающие интенсивность потребления товаров и услуг, становятся главной целью и жизненным смыслом, независимо от первоначальной мотивации их стяжания. В результате образуется разгоняющаяся до бесконечности временная спираль: «личностное время - смерть -капитал = телеологическое время = капитал -личностное время - смерть и т. д.», где человек, пытаясь угнаться за актуальной современностью, неизменно отстает от времени настоящего, попадая в промежуточную тем-
поральность вчерашнего дня. В этой негативной темпоральности личностное время становится симулякром самого себя - ненастоящим временем недавнего прошлого, вырваться из которого невозможно, поскольку деньги, которыми пользуются живые, являются ментальной проекцией многих поколе -ний умерших.
• «Отложенное будущее» (Ж. Деррида) -
здесь телеологическое время - это время вечности, непроцессуальное, абстрактное, далекое от понимания, время существующих одновременно вечно моментов. Оно может быть означено в практике человеческой повседневности специфическими символами -календарями, циферблатами часов, расписаниями, графиками. Такие символы-знаки надежны и привычны. Они не вызывают тревоги и не порождают сомнений относительно причинно-следственной связи текущих событий и явлений. Они просто и наглядно поясняют, как можно успеть многое, находясь в изначально ненастоящем, откладываемом «на потом», настоящем будущего, реализовать возникшие в сознание иллюзии, наложенные на практику физического мира повседневности. Для этого нужно вовремя соотнести ненастоящее настоящее личностное время с искусственным временем телеологическим - отражая их одно в другом. Получаемая таким образом «дурная бесконечность» и есть ненастоящее личностное время, включенное в искусственное время телеологическое, где базовым посылом всего происходящего является его изначальная иллюзорность.
Рассмотренные выше концептуальные модели времени, конечно же, не охватывают всей широты философского дискурса относительно данной проблемы в социокультурном пространстве постмодерна. Тем не менее, даже по ним можно составить представление о качестве духовной жизни и социума, специфике ценностных предпочтений и практике личностной идентификации. И, видимо, прав был Й. Хейзинга, предрекая, что «ни для кого не было бы неожиданностью, если бы
однажды безумие вдруг прорвалось в слепое неистовство, которое оставило бы после себя эту бедную европейскую цивилизацию отупелой и умоисступленной, ибо моторы продолжали бы вращаться, а знамена - реять, но человеческий дух исчез бы навсегда» [10].
I. Сартр Ж.П. // Стена: Избранные произведения. М., 1992. С. 479.
6. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. Мн., 2003. С. 935-939.
7. Делез Ж. Логика смысла: пер. с фр.; Фуко М. Theatrum philosophicum: пер. с фр. М.; Екатеринбург, 1998. С. 216.
8. Энгельс Ф. Из работы «Анти-Дюринг» // Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В.И. О буржуазной и социалистической демократии. М., 1986. XVI. С. 212.
9. Фрейд З. Я и Оно: по сторону принципа удовольствия: пер. с нем. М.; Харьков, 2005. С. 5.
10. Цит. по: Декомб В. Современная французская философия: сб.: пер. с фр. М., 2000. С. 168.
II. Бодрияр Ж. Символический обмен и смерть / пер. и вступит. ст. С.Н. Зенкина. М., 2000. С. 263.
12. Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Differаnсе. Томск, 1999. С. 67-68.
13. Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен. Режим доступа: http://www.commentmag.ru/
archive/11/7.htm. Загл. с экрана.
14. Хейзинга Й. В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи / Homo Ludens. В тени завтрашнего дня: пер. с ни-дерланд. В. Ошиса. М., 2004. С. 343.
Поступила в редакцию 6.07.2007 г.
Zdereva O.V. Time quality in socio-cultural space of postmodern. The author of the article analyzes in detail the specificity of dichotomy of teleological and personal time in the context of spiritual paradigm of postmodern. On the basis of cultural and philosophical models of time by Zh. Delez, Zh. Bodiyar, Zh. Derida, the contemporary situation in culture and society, as well as problems of personal identification and communication, social behaviour and values are characterized.
Key words: teleological time, personal time, postmodernism, society, culture of philosophical space.
