CC BY
528
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 130.2 DOI 10.18522/0321-3056-2015-4-5-9
К. ЯСПЕРС: «ОСЕВОЕ ВРЕМЯ» ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ КАК КОНСТРУКЦИЯ И ГИПОТЕЗА
© 2015 г. М.А. Дидык
Дидык Марина Александровна - Didyk Marina Alexandrovna -
кандидат философских наук, доцент, Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor,
кафедра теории культуры, этики и эстетики, Department of Theory of Culture, Ethics and Aesthetics, Институт философии и социально-политических наук Institute of Philosophy and Social and Political Sciences
Южного федерального университета, of the Southern Federal University,
пер. Днепровский, 116, г. Ростов-на-Дону, 344065. Dneprovskii Lane, 116, Rostov-on-Don,344065, Russia.
E-mail: madidyk@yandex.ru E-mail: madidyk@yandex.ru
Рассматривается одна из наиболее активно разрабатывающихся идей в современной западной и отечественной философии и культурологии. Акцент сделан на гипотетическом характере идеи и конструкции «осевого времени» К. Ясперса. Предлагается новое видение проблемы и вводится новая система координат. Происходит соединение как бы двух слоев мысли - «осевого времени» в истории и масштаба «великих личностей» - в универсальной системе ранжирования и духовно-интеллектуальной культуре человечества.
Ключевые слова: К. Ясперс, «осевое время», гипотеза, конструкция.
The author of the article considers one of the most actively developing ideas in modern Western and Russian philosophy and culture. The emphasis is placed on the hypothetical ideas and constructions of Karl Jaspers' "axial time ". The new vision of the problem is suggested and the new system of coordinates is introduced. The connection of the two layers of thought - "axial time" in the history and the scale of the "great personalities" - in the universal ranking system, the spiritual and intellectual culture of mankind takes place.
Keywords: Karl Jaspers, "axial time", hypothesis, construction.
В ходе проведенного нами в два этапа исследования «осевой» концепции культуры К. Ясперса [1, 2] установлен факт преемственности и разрыва между философско-исторической идеей «осевого времени» (1948 г.) и историко-философским понятием «масштаб-задающего-сознания» (19561957 гг.), предельно актуальных и сегодня в силу критического восприятия европоцентристских схем и способов мышления в философии, политике и культуре. Представляется возможным принципиальное акцентирование внимания не столько на воспроизведении и характеристике конструкции «осевого времени», сколько на моменте гипотетичности этой идеи. На специальных исследованиях «осевого времени», как и представленности этой идеи у самого К. Ясперса, нам уже приходилось останавливаться [3, 4], так что в данной статье ограничимся только реконструкцией идеи Ясперса, а также его «кружения» вокруг этой идеи.
В «Истоках истории и ее цели» утверждается [5], что область всемирной истории и культуры для европейского (христианского) сознания за-
ключена в соответствии с библейской символикой между грехопадением человека и наступлением «страшного суда». Причем христианское воззрение центральным событием реальной истории считает «явление Сына Божьего», названное в «Философии истории» Гегеля, как отмечает К. Ясперс, «осью» истории. Сам Ясперс говорит об «истоках» и «цели», подставляя на эти «места» реальную «доисторию» и ожидающее людей «будущее». А вместо гегелевской «оси», сутью которой является приход в мир Иисуса Христа, в центре у него оказывается «осевое время» истории, перемещенное в середину I тыс. до Р.Х. (до н.э.). Ясперс выступил с экзистенциальным постижением этой первой «пограничной ситуации» мирового масштаба и зафиксировал самым острым образом противоречие-проблему соотнесения исторического (древнего) «осевого времени» и современной ему ситуации как допускающей экзистенциальное ее «прочтение» и интерпретацию [6, а 622].
Определяя переход от доистории к истории (имеется в виду появление «древнейших культур» -
шумеро-вавилонской, египетской и эгейской на Западе, доарийской - в долине Инда и китайской), Ясперс констатирует: «Вся атмосфера внезапно меняется. Здесь уже не царит молчание» [5, с. 70]. «Немой» (молчаливый, молчащий) и «говорящий» (письменный) миры по сути образуют два основных типа и два исторически последовательных этапа в существовании и развитии человеческой культуры. Критерий, позволяющий говорить о различии между «немой культурой» и «культурой слова», не нов: фактически на том же основании разделял свои «предысторию» и «историю» уже Гегель. Однако Ясперс настаивает на различии не просто между историей и доисторией, но также культурой и предшествующим ей состоянием: «Возникновение культуры территориально охватывает лишь узкую полоску всей земной поверхности от Атлантического до Тихоокеанского побережья, от Европы через Северную Африку, Переднюю Азию до Индии и Китая <...> Внутри необъятного пространства, заселенного людьми, область возникновения культуры очень мала. То же можно сказать и о времени ее существования» [5, с. 51].
Следовательно, в самом человеке его причастность к истории и культуре оказываются взаимосвязанными, а с другой стороны - противостоящими тому в нем, что является докультурным и доисторическим, но все же при этом - неприродным и надприродным: «Развитие человека в доисторическую эпоху - это становление основных конститутивных свойств человеческого бытия; развитие человека в историческую эпоху - это развертывание ранее обретенного содержания духовного и технического характера». Но что же это за «духовное» и «техническое» содержание человеческого бытия? В общей форме ответ Ясперса на этот вопрос таков: «Результатом доисторического становления является то, что наследуется биологически, что, следовательно, способно устоять во всех катастрофах истории. Исторические же приобретения тесно связаны с традицией, они передаются и поэтому могут быть утеряны». Ясперс называет этот вторичный - культурный слой в человеке «тонкой оболочкой над кратером вулкана» [5, с. 56-57].
Перейдем теперь к основному интересующему нас элементу из числа исходных «шифров», предложенному Ясперсом «веро-философского» постижения истории - к «осевому времени», в котором могут быть выделены следующие черты: 1) драматический универсализм; 2) онтологическая рефлексивность; 3) принципиальная гумани-стичность миросозерцания. Если уподобить «немоту культуры» наличному бытию, а звучание
«слова» (что для Ясперса равнозначно проявлению самой культуры) - сознанию, то в «самосознании» (рефлексии) осевая культура оказывается духом. И сам Ясперс, подыскивая общий эквивалент новациям в культуре, которые принесло «осевое время», использует термин «одухотворение» [5, с. 34]. Приведем несколько примеров: в «осевое время», по его мнению, «полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру»; к осевым народам Ясперс относит те народы, «которые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок, как бы вторично родились в нем, тем самым заложили основу духовной сущности человека и его подлинной истории»; в четырехчленной схеме истории человечества (доистория, эпоха великих культур древности, осевое время с его последствиями, эпоха развития техники) осевая эпоха названа Ясперсом «эпохой духовной основы (курсив наш. - М.Д.) нашего человеческого бытия» [5, с. 53, 76].
Важно, что Ясперс в характеристике осевого прорыва к полноте бытия не стремится поставить над ним - как высшее и абсолютное - христианство. Более того, по мнению А.Н. Типсиной, «Ясперс хочет освободиться от самого имени "христианская религия", скомпрометировавшего себя фанатизмом и нетерпимостью по отношению к инакомыслящим, неспособностью к общению с другими религиями, враждебностью ко всему новому. Он ратует за "библейскую религию", свободную от нетерпимости и жестокости, готовую к коммуникации с другими культурами. Условием для существования "библейской религии" в будущем Ясперс считает отказ от притязаний христианства на исключительность» [7, с. 72].
При таком отношении к реальному, историческому христианству в ситуации остро осознаваемого Ясперсом факта «разбожествления мира» в массовом европейском сознании, оно не только не могло быть поставленным выше осевого сознания, но даже не дотягивало на роль осевого центра истории и культуры. Аргумент, который в этой связи он выдвигает, очень простой: «Христианская вера - это лишь одна вера, а не вера всего человечества» [5, с. 32]. Ясперс, как видим, явно снижает значение христианства в истории (если считать критерием то, что содержала сама проповедь Христа, а особенно факт его земной жизни как воплотившегося Бога). Для Ясперса Христос - человек, один из последних иудейских пророков. В более поздней работе «Великие философы» он поставлен рядом с Буддой, Конфуцием и Сократом, причем «Ясперс обращает внимание на то, что Иисус,
Будда и Конфуций никогда не обожествляли себя» [7, с. 88, 95]*.
С другой стороны, снижение, приземление христианства идет у Ясперса по линии отвержения за ним роли и статуса «религии откровения» (или «абсолютной религии» по выражению Гегеля). Ясперс или не верит, или как-то по-особому понимает то, что евангельская проповедь должна прозвучать для всех народов мира, т.е. для всего человечества. Смысловое единство культуры и истории, поскольку оно является в ней во времени, Ясперс стремится найти во всех реальных, эмпирически фиксируемых сферах или кругах культуры. Он ищет выход к этому единству - на пути одухотворения культуры - во всех точках культуры, т.е. в культурном мире как целом. Пожалуй, наиболее точно выразил эту сторону ясперсовской концепции культуры С.С. Аверинцев [6, с. 622].
Отвергая позицию Гегеля, сомневался ли Ясперс в предложенной им гипотезе? Ответ однозначен: да, сомневался. «Ось мировой истории, -полагал он, - если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и христиан» [5, с. 32]. Предлагая попытаться «наметить структуру мировой истории, отправляясь от осевого времени», он прямо пишет: «Ряд приведенных мною соображений недостаточен для решающего обоснования истинности исторического воззрения. Дать ясность этому тезису - или привести к отказу от него - может только отчетливое представление о всей совокупности исторических данных. Создать его одна небольшая книга не может. Мои указания - не более чем постановка вопроса и предложение проверить значимость этого тезиса» [5, с. 37].
И Ясперс осуществляет первичную «фактическую» проверку предложенного им тезиса.
Первое. Указывая на сходные мысли (Э. Лазо, В. Штраус) относительно обнаружения некоторой загадочности в отношении одновременного центрирования разных культурных потоков, Ясперс подчеркивает их исключительную констатационность. Он пишет: «Насколько мне известно, попытка понять эти явления в их совокупности и тем самым установить параллельность в универсальном развитии, охватывающем все духовное бытие тогдашнего человечества, ни разу не делалась» [5, с. 37].
* Здесь, однако, можно констатировать, как мы уже писали, и момент тревоги К. Ясперса из-за радикального выведения Иисуса Христа (и христианства) за рамки «осевого» пункта истории, в котором он один только и присутствовал у Гегеля (о чем Ясперсу было известно), но также и у П.Я. Чаадаева (о чем Ясперсу известно не было). См.: [2, с. 82-110].
Второе. Как будто используя гегелевскую диалектическую конструкцию («тезис - антитезис -синтез»), Ясперс предлагает некоторые противоположения своей гипотезы («общность рассматриваемых явлений иллюзорна»; «осевое время вообще не фактическая данность, а результат оценочного суждения»; «выявленная нами параллель не носит исторического характера, ибо то, что близко друг другу в духовном отношении, не входит в единый исторический процесс»), которые в совокупности с тезисом и дают общую синтетическую картину.
Обращаясь непосредственно к проблеме параллелизма, Ясперс анализирует ее одновременно в двух плоскостях: вариативно-типическом и причинно-смысловом. Он выделяет «синхронные» и «несинхронные» исторические параллели с определенной закономерностью («простое совпадение единичных явлений»), противопоставляя им «универсальный параллелизм» осевого времени («в осевое время, обнаруживается параллельность, возникающая не как следствие некоего общего закона; напротив, здесь собственно историческая, единичная данность носит всеохватывающий характер, включает в себя все духовные явления»). Приводя в пример «время возникновения великих культур древности» как параллелизм всемирно-исторического значения, Ясперс усматривает в нем все же явное отличие от «осевого»: он не синхронен, так как растянут во времени. Отвергая при этом объяснения Э. Майера, Э. Лазо, В. Штрауса, Г. Кайзерлинга как описательные и называя гипотезу А. Вебера «спорной в методологическом отношении», Ясперс предлагает свой вариант ответа: «Тайну одновременного начала осевого времени следует, как мне представляется, искать на совсем иной глубине, чем возникновение упомянутых великих культур древности. Во-первых, здесь одновременность выражена со значительно большей точностью; во-вторых, она относится к духовному и историческому развитию сознающего, мыслящего человечества в целом. В трех сферах, уже с возникновения великих культур, отмечавшихся признаками особенной подлинности, в последнее тысячелетие до н. э. возникли творения, на которых покоится вся последующая история человеческого духа» [5, с. 44-47].
Таким образом, Ясперс подводит итог: «Постижение осевого времени определяет наше осознание современной ситуации и исторического развития, доводя его - независимо от того, принимаем ли мы эту идею или отвергаем ее, - до таких выводов, которые я мог здесь лишь наметить» [5, с. 50]. Что же было дальше? Скажем об этом коротко.
В 1953 г. (во «Введении в философию») картина остается прежней: идея «осевого времени» сохраняется без изменения и соответственно без новой проверки: достаточно обратиться к ее 9-й части «История человечества», где Ясперс сразу же делает ссылку: «В этой главе дословно использованы выдержки из моей книги "Vom Ursprung und Zielder Geschichte"» [8]. Вместе с тем значимость этого события (включения проблемной работы об «осевом времени» как ключевой идее, задающей масштаб для философии истории) в состав обобщающего философского сочинения чрезвычайно велика: осевая идея К. Ясперса становится у него одной из фундаментальных идей его экзистенциальной философии.
В 1957 г. выходит работа «Великие философы» [9]. В первой части «Die maßgeben den Menschen»* собраны вместе Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus. Как понимать такое соединение величия в «мас-штаб-задающем» ранге. Работает ли здесь идея «осевого времени»?
С одной стороны, Сократ, Будда, Конфуций -это, несомненно, личности «прорывающие» время, но только малая их часть. Ведь в 1949 г. Ясперс называет еще и Лао-цзы, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Заратустру, Илию, Исайю, Второисайю, Иеремию, Гомера, Парменида, Гераклита, Платона, Фукидида, Архимеда и др. Где находят свое место все остальные «осевые» личности, не включенные в первый ранг? Или и вовсе остаются «за бортом» нового корабля духовной рефлексии. С другой стороны, появление Иисуса Христа резко и радикально изменяет и временную определенность (три практических «современника» и выведенный в свое время за «осевое время» их «поздний» коллега), и сам принципиальный «осевой» состав. В чем же дело? Можно предположить, что Ясперс фактически еще раз проверил свой тезис - гипотезу «осевого времени» - в «Великих философах».
К какому же выводу он пришел? Вариантов не так много. Допустим, что в результате проверки «осевое время» сохраняется. Тогда, учитывая введение Иисуса Христа в ранг «масштаб-задающих-личностей» (вместе с «осевыми» Сократом, Конфуцием и Буддой) и выведение из состава так понятого «осевого времени» указанных выше личностей, неизбежно меняются не только временные рамки, но и сам смысл основной идеи. Другой вариант. Положим, что Ясперс отказывается от «осевого времени», вводя в философию истории (через историю философии, через масштаб «великих филосо-
* В переводе Г.Б. Шаймухамбетовой - «Люди, задающие масштаб» или «Люди, служащие мерилом».
фов») более высокий ранг «масштаб-задающих-личностей». Но как тогда объяснить основной ключевой подбор снова собранных вместе личностей прежнего «осевого» типа, а также возникающий здесь парадокс: «нефилософское в философском»?
Таким образом, здесь по сути предлагается новое видение проблемы и вводится новая система координат. Идея о четырех великих личностях и идея об «осевых» личностях сравнимы, но при рассмотрении имен и времен - различны. «Осевая» специфика налицо. И она позволяет соединиться теперь двум слоям мысли - «осевому» времени в истории и масштабу «великих» личностей -в универсальной системе ранжирования в духовно-интеллектуальной культуре человечества.
Литература и примечание
1. Андреева (Дидык) М.А. Осевая концепция культуры: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов н/Д., 2002.
2. Дидык М.А. Универсальный регион культуры в контексте «масштаб-задающего» самосознания. Ростов н/Д., 2014.
3. Дидык М.А. Тема «осевого времени» у К. Ясперса // Экзистенциальная философия: вчера и сегодня: материалы конференции «Экзистенциальная философия: от Кьеркегора к Камю», посвященной 200-летию со дня рождения С. Кьеркегора и 100-летию со дня рождения А. Камю. М., 2014. С. 35-42.
4. Дидык М.А. Проблема «осевого времени» в литературе (в региональной специфике) // Проблемы и дискуссии в философии России второй половины XX века: идеи М.К. Петрова: материалы Междунар. науч. конф. Вып. 2. Сб. материалов XXVI «Петровских чтений». Т. 2 / под ред. А.Н. Ерыгина. Ростов н/Д., 2013. С. 8-26.
5. Ясперс К. Смысл и назначение истории: пер. с нем. М., 1991.
6. Аверинцев С.С. Ясперс // Философская энциклопедия: в 5 т. М., 1970. Т. 5.
7. Типсина А.Н. Философия религии К. Ясперса (Критический анализ). Л., 1982.
8. Ясперс К. Введение в философию / пер. и ред. А.А. Михайлова. Минск, 2000.
9. Частичный перевод этого труда на русский язык был осуществлен Г.Б. Шаймухамбетовой, и в 2007 г. книга «Великие философы», включающая предисловие, введение, «главы, посвященные мыслителям Азии: Будде, Конфуцию, Лао-цзы, Нагарджуне», а в заключении главу -«Суждения в связи с трудом о людях, задающих масштаб (служащих мерилом)», была опубликована в Москве. Ясперс К. Великие философы. Будда, Конфуций, Лао-цзы, Нагарджуна. М., 2007.
References
1. Andreeva M.A. (Didyk M.A.) Osevaya kontseptsiya kul'tury: avtoref. dis.... kand. filos. nauk [Axial Concept of Time]. Rostov-on-Don, 2002.
2. Didyk M.A. Universal'nyi region kul'tury v kontekste "masshtab-zadayushchego" samosoznaniya [Universal Region of Culture in the Context of the "scale-defining" Self-consciousness]. Rostov-on-Don, 2014.
3. Didyk M.A. Tema "osevogo vremeni" u K. Yaspersa [The Idea of Axial Time in K. Jaspers' Works]. Ekzistentsi-al'naya filosofiya: vchera i segodnya: materialy konferentsii "Ekzistentsial'naya filosofiya: ot K'erkegora k Kamyu", to the 200th anniversary of S. Kierkegaard and 100th anniversary of Kamyu. Moscow, 2014, pp. 35-42.
4. Didyk M.A. Problema «osevogo vremeni» v literature (v regional'noi spetsifike) [Issue of Axial Time in Literature in regional specification]. Problemy i diskussii v filosofii Rossii vtoroi poloviny XX veka: idei M.K. Petrova: materials of Interbational Conference N. 2. Col. of works XXVI "Pe-trovskikh chtenii". Vol. 2. Ed. A.N. Erygin. Rostov-on-Don, 2013, pp. 8-26.
5. Yaspers K. Smysl i naznachenie istorii [The Sense and Purpose of History]: tr. from Germ. Moscow, 1991.
6. Averintsev S.S. [Yaspers]. Filosofskaya entsiklopediya [Philisophical Encyclopedia]: in 5 vol. Moscow, 1970, vol. 5.
7. Tipsina A.N. Filosofiya religii K. Yaspersa (Kritich-eskii analiz) [Philosophy of K. Jaspers' Religion (Critical Analysis)]. Leningrad, 1982.
8. Yaspers K. Vvedenie v filosofiyu [Introduction to Philosophy]. Tr. and ed. A. A. Mikhailov. Minsk, 2000.
9. Chastichnyi perevod etogo truda na russkii yazyk byl osushchestvlen G.B. Shaimukhambetovoi i v 2007 g. kniga "Velikie filosofy", vklyuchayushchaya predislovie, vvedenie, "glavy, posvyashchennye myslitelyam Azii: Budde, Konfutsiyu, Lao-tszy, Nagardzhune", a v zaklyuchenii glavu - "Suzhdeniya v svyazi s trudom o lyudyakh, za-dayushchikh masshtab (sluzhashchikh merilom)", byla opublikovana v Moskve.Yaspers K. Velikie filosofy. Budda, Konfutsii, Lao-tszy, Nagardzhuna [A partial translation of this work into Russian was made by G.B. Shaymuhambetova and in 2007 the book "The Great Philosophers", which includes a preface, an introduction, "the chapters on Asian thinkers: Buddha, Confucius, Lao Tzu, Nagarjuna", and at the end the chapter - "Judgment in connection with the labor of the people, giving the scale (a measure of employees)", was published in Moscow. K. Jaspers: The Great Philosophers. Buddha, Confucius, Lao Tzu, Nagarjuna. Moscow, 2007].
Поступила в редакцию
12 октября 2015 г.
УДК 009
DOI 10.18522/0321-3056-2015-4-9-13
АСПЕКТЫ КУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКИ В ТЕОРИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ © 2015 г. О.А. Снеговая, Н.В. Долгановская, М.Г. Катичева
Снеговая Ольга Алексеевна -
кандидат философских наук, старший преподаватель, Институт филологии, журналистики и межкультурной коммуникации Южного федерального университета, ул. Б. Садовая, 33, г. Ростов-на-Дону, 344082. E-mail: Snegowaya.olga@yandex.ru
Долгановская Наталья Владимировна -преподаватель,
Институт филологии, журналистики и межкультурной коммуникации Южного федерального университета, ул. Б. Садовая, 33, г. Ростов-на-Дону, 344082. E-mail: natalya1813@rambler.ru
Катичева Марина Геннадиевна -
кандидат педагогических наук, преподаватель,
Институт филологии, журналистики
и межкультурной коммуникации
Южного федерального университета,
ул. Б. Садовая, 33, г. Ростов-на-Дону, 344082.
E-mail: kochnevamarina@mail.ru
Snegovaya Olga Alekseevna -
Candidate of Philosophical Sciences, Senior Lecturer,
Institute of Philology, Journalism
and Intercultural Communication
of the Southern Federal University,
B. Sadovaya St., 33, Rostov-on-Don, 344082, Russia.
E-mail: Snegowaya. olga@yandex. ru
Dolganovskaya Natalia Vladimirovna -Lecturer,
Institute of Philology, Journalism
and Intercultural Communication
of the Southern Federal University,
B. Sadovaya St., 33, Rostov-on-Don, 344082, Russia.
E-mail: natalya1813@rambler.ru
Katicheva Marina Gennadievna -
Candidate of Pedagogical Sciences, Lecturer,
Institute of Philology, Journalism
and Intercultural Communication
of the Southern Federal University,
B. Sadovaya St., 33, Rostov-on-Don, 344082, Russia.
E-mail: kochnevamarina@mail.ru
