CC BY
8УДК 130.122
К ВОПРОСУ ОБ ЭВРИСТИЧНОСТИ РАСШИРЕНИЯ ПОНЯТИЯ
РЕЛИГИИ
В СОВРЕМЕННОМ НАУЧНОМ ДИСКУРСЕ
Бакланов И.С., Лагунов А.А.
ФГАОУ ВО «Северо-Кавказский федеральный университет» emaillag@mail.ru
Аннотация: В статье аргументируется необходимость применения в научном дискурсе расширенного понятия религии для исследования специфики постсекулярного общества, в котором наряду с возрождением социального интереса к традиционным религиями возникает множество новых культов и квазирелигий. Выявляется особенность таких квазирелигий как марксизм-ленинизм, сциентизм, либертарианство и др., состоящая в том, что в них отсутствуют богослужебные аспекты, а социально-практические стороны гипертрофируются. Утверждается, что современность ставит нас перед требующим своевременного осмысления экзистенциальным вызовом со стороны без меры расширяющегося идеологического плюрализма, угрожающего устоям общественности, вызова, подобных которому история человечества еще не знала.
Ключевые слова: религия, религиозность, вера, квазирелигия, идеология, постсекулярное общество, секуляризация, сакрализация, социальные идеалы.
На задаваемый в студенческой аудитории вопрос о том, чем являются религии, обычно получаешь такой ответ: это - обряды, ритуалы, богослужение, храмы и пр.; подобное обыденное понимание основывается на восприятии сугубо внешней стороны религиозных феноменов, современное же религиоведение, ответственно относящееся к предмету своего изучения и не оставляющее без соответствующего внимания внутренние стороны религий, приходит к необходимости выхода за пределы такого в целом традиционного, но ограниченного представления. Спору нет, религии всегда и везде стремятся оформиться в качестве социальных институтов, и этот их облик в первую очередь бросается нам в глаза, он очевиден, однако за этой очевидностью скрывается существенная проблема, заключающаяся в необходимости поиска правильного ответа на вопрос: если религиозные феномены во все времена присутствовали в общественной жизни, то правомерно ли предполагать, что их источником является априорно свойственная человеку религиозность как неотъемлемая, атрибутивная его характеристика?
Протопресвитер Александр Шмеман категорично утверждал, имея на то вполне достаточные основания: «...человек религиозен по существу», при этом он, конечно, может отказываться верить в трансцендентного Бога, но тогда с необходимостью будет признавать бога имманентного, понимая под ним все, что
угодно - и Социализм, и Историю, и Культуру, поэтому «в мире идет спор не между верой и неверием, а между разными верами», и особенность нашей эпохи состоит в том, что она «лишена единого объекта веры, единой системы религиозных ценностей, которые были бы безоговорочно приняты всеми» [1, с. 70]. Религиозность, таким образом, есть природное качество человека, и обусловлено оно его принципиальной ограниченностью в познавательной сфере - именно по этой причине все наши науки носят аксиоматический характер, надстраивая прочные логические конструкции над зыбко-подвижным основанием важнейших основоположений, в которые можно только верить.
Религиозность потому и неотъемлема от человека, что он - существо не только разумное, но и верующее. Апостол Павел замечательно писал о чувстве веры: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). (Обратим внимание на наличествующую в русском переводе скрытую тавтологию - вера есть уверенность; живые смыслы языка указывают нам на точность проведения операций сверки, проверки, заверения, совместимых с достаточно точными знаниями в той или иной области.) Невидимое, значит, до поры и неведомое, может осуществиться, только если оно ожидаемо, поскольку мы в нем уверены, - не напоминает ли это нам непременное условие всякого научного опыта, и теоретического, и эмпирического? Без «научной веры» в будущие, только ожидаемые результаты его исследований, ученому не обойтись, как не обойтись мыслящему человеку и без философской, и без религиозной веры (по К. Ясперсу, - согласимся, что проводимое им разделение вер является сугубо аналитическим, во всех случаях мы имеем дело с проявлениями одного и того же целостного чувства). Замечательный русский религиозный философ В.И. Несмелов, главный труд которого «Наука о человеке» остался если не недопонятым, то, во всяком случае, недооцененным как его современниками, так и нами, писал: «Вера и есть именно утверждение... возможности в качестве действительности» [2, с. 82].
Интенция к трансцендентному, временно или навсегда запредельному для человеческих познавательных возможностей, является тем имманентным психологическим механизмом, которым движется развитие всех сфер общественной жизнедеятельности, развитие, непременно опирающееся на совершенствование мировоззренческих представлений. Когда-то М.К. Мамардашвили писал: «...в основе всех великих философий и религий лежит одна единственная мысль: реально есть, существует какая-то другая жизнь, более реальная чем наша обыденная. Есть что-то другое, что тоже живет, но живет иначе, более осмысленно - это более высокая жизнь, и можно прилагать к ней слова: священная, святая, в ином времени, в ином пространстве и т.д.» [3, с. 23]. Возникающие представления об этой другой, сверхреальной жизни со временем оформлялись в исторических институциональных религиях: вера получала, таким образом, свою социальную определенность.
В 2008 г. одним из авторов данной статьи было предложено следующее определение религии, рассматриваемой в социальном аспекте: «Религия есть конкретная система ценностно-целевых связей, обусловливающих жизнедеятельность общества в соответствии с трансцендентными идеалами, представления о которых опираются на полагаемый сакральным авторитет» [4, с. 9-10]. В этой дефиниции
акцент ставится именно на мировоззренческо-формирующей функции религиозных феноменов как вполне определившихся в вероисповедном плане системах, предоставляющих обществу более или менее адекватные ответы на смысложизненные вопросы, определяющих цели социального развития и ценности, необходимые для их достижения. Важно здесь то, что социальные цели, поскольку они относятся к будущему, которого еще нет, являются, по сути, трансцендентными идеалами, адекватная реализация которых в действительности, как известно, проблематична, однако это не отменяет их действенности и вполне ощутимого влияния на общество. При утверждении социальных идеалов имеет большое значение обязательная их сакрализация, придание им священного, а значит, «неприкасаемого» статуса, во избежание возможной релятивизации.
В то время такое расширенное толкование религии было достаточно новым и далеко не всегда положительно воспринималось религиоведами и философами, продолжавшими мыслить в парадигме диалектического и исторического материализмов, отводивших религиям роль почти преодоленных социальных атавизмов. Хотя уже становилось предельно ясным, что религиозные феномены из нашей жизни никуда не уходят, более того, трансформируясь и модифицируясь, они предстают перед нами в новых формах, казалось бы, теряющих всякую связь с традиционными религиями. Например, еще в самом начале XXI в. известный российский религиовед Е.Г. Балагушкин писал о «религии советизма» как современной квазирелигии, в которой «вновь мистифицируются реальные социальные явления - вожди, партии и классы, тоталитарные диктатуры и т.д.» [5, с. 215]. Полностью соглашаясь с основными выводами мыслителя, заметим все же, что наименование данной квазирелигии дано им, на наш взгляд, не совсем точно. Советы - это определенная форма государственного устройства, к религиозно-мировоззренческим вопросам имеющая косвенное отношение, правильнее для наименования собственно квазирелигиозного феномена использовать термин, характеризующий его идейный источник, т.е., в устоявшемся словоупотреблении -марксизм-ленинизм (ведь, действительно, фундаментальные его историко-материалистические положения были сформулированы К. Марксом и достаточно решительно «подправлены» применительно к конкретной российской ситуации В.И. Лениным, дополнения же, сделанные Ф. Энгельсом, И.В. Сталиным и другими марксистами - не столь существенны в мировоззренческом плане). О религиозном характере марксизма-ленинизма говорили и раньше, чуть ли не с момента его упрочения в массовом сознании - достаточно вспомнить знаменитую характеристику Н.А. Бердяева, в соответствии с которой марксизм (в терминологии этого мыслителя) представляет собой строгую догматическую систему, не терпящую инакомыслия (ереси), основанную на не обсуждаемом и «священном писании» Маркса - Энгельса -Ленина - Сталина (помимо этого, он выделяет такие религиозные черты марксизма как «иерархически организованная коммунистическая церковь»; «собор» как высший орган коммунистической партии; тоталитаризм; фанатизм; «недопущение секуляризации внутри коллектива верующих; признание первородного греха (эксплуатации)» [6, с. 802-803]).
Заметим также, что протестантский богослов П. Тиллих, впервые введший понятие квазирелигии в научное употребление («..."квази" указывает на подлинное сходство - не предполагаемое, а основанное на идентичности некоторых сторон» [7]), именовал маркистско-ленинскую квазирелигию коммунизмом, что является еще менее точным названием, чем советизм. Коммунизм, разумеется - предельная цель, eschaton этой квазирелигии, вокруг которого раскручиваются все ее вероисповедные положения, однако само понятие коммунизма настолько неточно и вольно интерпретируемо различными мыслителями на протяжении столетий, что не является хорошим ее смысловым определителем.
Помимо марксистско-ленинской квазирелигии, в современном мире не теряет своей силы и квазирелигия сциентизма, о которой как о «характерном явлении новейшего сознания» говорил еще В.В. Зеньковский, утверждая о необходимости его преодоления. Сциентизм, согласно мысли философа, «есть вера в науку - вера страстная, горячая и нетерпимая - со всеми особенностями сектантства, т.е. фанатическая, не допускающая ни возражений, ни тем более сомнений» [8, с. 416]. Он справедливо отмечал, что предметом этой «научной веры» являются не сами по себе научные факты, а обобщения над ними, рисующие радужные и заманчивые перспективы, поэтому к формированию сциентистского мировоззрения подлинная наука, скромная в обобщениях и не претендующая на полное открытие тайн бытия, непричастна. В.В. Зеньковский предложил очень четкий общий критерий отнесения того или иного мировоззренческого феномена к религиям, а именно -абсолютирование чего бы то ни было, в данном случае науки: «.там, где выдвигают какой-либо абсолютный принцип, там мы имеем дело уже с религией . Смысл такого рода абсолютирования относительного бытия будет, однако, для нас более прозрачным, если мы обратим внимание на то, что оно становится на место религиозного восприятия мира» [8, с. 416-417]. Конечно, вера человека в беспредельные возможности науки сегодня несколько угасла в связи с многочисленными глобальными проблемами, порожденными именно усугубляющимся отрывом техники и технологий от целостного и ответственного миропонимания, однако сциентистские веровательные установки в обществе все еще сильны.
Нельзя не упомянуть и о такой значимой сегодня квазирелигии как либертарианство (или ультра-либерализм). Ее веровательные основания за длительные исторические сроки не получили достаточных эмпирических подтверждений, что не мешает ключевым идеям либертарианства по-прежнему оказывать значительное влияние на мировоззрение представителей многих современных народов, особенно представителей, ответственных за проведение экономической политики. Достаточно вспомнить о, по словам Д. Боуза, «великом открытии» этой квазирелигии, заключающемся в том, что «порядок в обществе возникает спонтанно, из действий тысяч или миллионов людей, которые, стремясь к достижению собственных целей, координируют свои действия в соответствии с действиями других людей». Отсюда делается вывод о том, что важнейшими целями общества, стремящегося к достижению сказочного благополучия, являются ограниченное в своих функциях правительство и вполне свободный рынок: «Либертарианцы считают, что, если вмешательство
государства в процесс свободного выбора будет сведено к минимуму, то люди будут одновременно и более свободными, и более богатыми» [9, с. 19-20]. Эти тезисы опираются на мифологему о «естественной гармонии интересов» всех вовлеченных в общественное производство индивидуумов, преследующих, повторимся, собственные, и, добавим, зачастую корыстные цели. История снова, и в который раз пытается нас учить тому, что в данном вопросе, скорее, прав оказался В.Г. Белинский, очень давно провозгласивший действительно опытно верифицируемую истину о том, что наживе поставить пределы невозможно: «Она, как морская вода: не удовлетворяет жажды, а только сильнее раздражает ее» [10, с. 128].
Перечень менее значительных современных квазирелигий можно и продолжить, но для нас важно акцентировать внимание на их важнейшей отличительной особенности, выявляющейся в сравнении с традиционными религиями. Для этого в последних выделим два неизменно присутствующих в них аспекта: богослужебный и социально-практический (может возникнуть вопрос по поводу богослужебной стороны таких специфических религий, как, к примеру, буддизм, порой объявляемый чуть ли не «атеистической религией»; скажем лишь, что боги в буддистском «двоеверии» - пантеизм в сочетании с политеизмом - есть, хотя и своеобразно понимаемые, как есть и служение им). Нетрудно заметить, что в квазирелигиях отсутствуют именно богослужебные аспекты, если они и призывают к служению чему-либо, то отнюдь не Богу или богам. В них отсутствует возвышающая человеческий разум «вертикаль», зато повышенное внимание уделяется «горизонтали» и «здравому смыслу», не отрывающемуся от процесса потребления сугубо земных благ: «Ключ к пониманию отличия квазирелигий от религий - в способе достижения трансцендентных идеалов: в квазирелигиях для этого необходимо и достаточно человеку, обладающему разумом, приложить определенные собственные усилия, в религиях такие усилия тоже необходимы, но не достаточны» [11, с. 150]. Поскольку же богослужебный аспект в квазирелигиях отсутствует, то социально-практическая их сторона гипертрофируется, более того, становится самодовлеющей. Отсюда и проистекает идеологическая специфика квазирелигий.
Идеологии как функциональные, социально-практические по преимуществу, стороны всякой религии представляют собой подвижные в историческом времени системы смысложизненных ориентиров общественной и личной жизни. Это вполне естественно, когда люди, искренне верящие в определенные идеалы, всеми силами стремятся реализовать их в своей жизни, преобразовывая при этом и общественную среду. Конкретно-исторические вероисповедание, религия и нормальная, органически формирующаяся идеология представляют собой взаимосвязанные феномены: вера, без которой невозможно осмысленное существование человека, с необходимостью требует социальной определенности, постепенно формируя религиозные системы, которые, в свою очередь, непременно выражаются в той или иной идеологии, направленной на преображение окружающей действительности в соответствии с вероисповедными представлениями о должном.
Однако зафиксируем и наличие определенного противоречия, возникающего между религией и идеологией в социально-историческом процессе: с одной стороны, идеология есть неотъемлемый атрибут религии, с другой - как функциональное
проявление вероопределенности она в реальной социальной жизни зачастую стремится подменить ее, искажая при этом и вероисповедные аксиомы. Происходит это вследствие того, что идеология всегда «погружена» в мир человеческой деятельности, по христианскому определению - с необходимостью несущей на себе печать греховности относительной, «дольней» реальности; вера же и ее социальная определенность, религия, имеет противоположную направленность - к абсолютным, «горним» реалиям. Возникновение противоречия между ними неизбежно, что иногда способствует амбивалентному отношению к идеологии. Нужно отметить, что традиционные религии нередко в истории демонстрировали явно экстремистский характер обусловливаемых ими идеологий - происходило это тогда, когда внутрирелигиозные сектантские движения доводили до крайности некоторые свои вероисповедные идеи и были готовы отстаивать их до «победного конца»: вот почему, к примеру, византийские императоры созывали Вселенские соборы, стремясь не только сохранить единство веры, но и преодолеть религиозный экстремизм еретиков. Экстремистские идеи могли возникать внутри традиционных религий и вследствие искаженного понимания вероисповедных истин. Но, что важно, экстремизм как идеологическое искажение преодолевался со временем самими традиционными религиями.
В квазирелигиях же не сложившееся общепринятое вероисповедание, объективированное в религиозных институтах, определяет идеологические ориентиры, а ровно наоборот: над идеологическими представлениями, созревшими в головах их создателей, постепенно надстраивается религиозное оформление, или, иначе, мы имеем дело не с идеологиями, основанными на вере (точнее, на социальной вероопределенности), а с «идеологической верой» [12, с. 807], с верой в идеологию -идеология здесь подменяет собой веру. Поскольку такая самодовлеющая идеология легко мутирует, не испытывая на себе корректирующего действия проверенного столетиями традиционного вероисповедания, она может принимать самые нелепые, фантастические и даже античеловеческие формы.
Ю. Хабермас предложил характеризовать современное общество как постсекулярное. По его мнению, постсекулярность общества совсем не означает его десекуляризации, «приставку "пост-" в слове "постсекулярное" следует трактовать не в смысле "анти-" или "после-секулярного", но скорее в смысле "дальше-секулярного"». Постсекулярное общество формировалось под воздействием множества факторов, среди которых доминирующим была секуляризация, поэтому она, оказавшись, правда, «не всемирно-историческим процессом, не универсальным и необратимым вектором, но лишь одним из этапов истории человечества, имеющим свое начало и свой конец», вошла в качестве неотъемлемой части в постсекулярную реальность, синтезирующую, подчас фантасмагорически, сакральное и секулярное [13]. Ю. Хабермас отмечал, что общество в своем постсекулярном состоянии заботится «о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризирующемся окружении», более того, он однозначно подчеркивал необходимость продолжения процесса «секуляризации религии»: «Постсекулярное общество продолжает в отношении религии заниматься той же работой, какую религия проделала в отношении мифа» [14]. Надо понимать, что при такой
интерпретации современность предстает перед нами как пространство не только распространения «новой религиозности», но и кардинальной модификации традиционно-исторических религий, что, собственно, мы и видим сегодня в реформаторской деятельности западного христианства, однако при этом не стоит забывать, что сохраняют свою силу и традиционные конфессии, резко выступающие против всякой модификации, порой даже сближающиеся мировоззренчески с религиозным фундаментализмом.
Так или иначе, совершенно ясно, что мировая религиозная жизнь сегодня усложняется, обогащаясь новыми формами. (Отдельной темой является процесс формирования «лоскутных верований» как следствие роста процессов индивидуализации, но, по нашему мнению, эти верования нельзя полагать ни религиями, ни квазирелигиями в связи с тем, что они как личностные верования, а не социальные вероопределенности не относятся ни к религиям, ни к квазирелигиям; другое дело, если автор такого верования приобретет достаточное количество последователей - тогда уже можно говорить о начале становления новой квазирелигии, или секты.) Более или менее адекватно осмыслить происходящее сегодня позволяет расширенное понимание религии, благодаря которому в общую религиозную жизнедеятельность могут быть включены феномены, казалось бы, противоположные традиционным религиям и возникающие вследствие нарастания на фоне «религиозного ренессанса» процессов секуляризации, отделяющих социальную жизнь и общественное сознание от ранее принятых верований, правил и норм.
Верное понимание происходящих сегодня религиозных процессов необходимо, и это подтверждается нашим историческим опытом. К примеру, еще в 1892 г. Л.А. Тихомиров характеризовал религиозно-мировоззренческую ситуацию в России следующим образом: «Религиозное движение общества скорее похоже на "брожение", результат которого еще очень и очень подлежит сомнению» [15, с. 21]. Однако на это «брожение» не обратили должного внимания, а до революции оставалась только четверть века...
Культивирование исторической памяти - важный момент необходимого для существования народа сохранения преемственности общественного сознания. Но память - не просто архив минувших событий, явлений, процессов, она дана человеку для того, чтобы он реализовывал опыт прошлого в настоящем. Современность ставит всех нас перед экзистенциальным вызовом со стороны без меры расширяющегося идеологического плюрализма, угрожающего устоям общественности, превращающего смыслы жизнедеятельности в подвижные и изменчивые симулякры, манипулирование которыми становится все более доступным для лиц, обладающих возможностью контроля над информационными ресурсами. Куда могут завести человечество их стратегии, цели, а порой и фантазии, остается неизвестным для большинства, поэтому опора на традиции в данном случае представляется ничем иным, как средством самосохранения, обеспечения общественной безопасности.
Список литературы
1. Шмеман А., прот. О цели жизни // Собрание статей, 1947 - 1983. - М.: Русский путь, 2011. - С. 69-71.
2. Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1. - СПб.: Издание центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000. - 396 с.
3. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. - М.: Аграф, 1999. -
320 с.
4. Лагунов А.А. Социально-философское определение религии // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2008. № 62. - С. 7-13.
5. Балагушкин Е.Г. Проблемы морфологического анализа религий: монография. - М.: ИФ РАН, 2003. - 218 с.
6. Бердяев Н.А. Царство Духа, царство кесаря // Бердяев Н.А. Русская идея. Избранные произведения. - М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. - С. 735-826.
7. Методология Пауля Тиллиха [Электронный ресурс] // http://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/1805442 (дата обращения 15.10.2021).
8. Зеньковский В.В. Наша эпоха // Зеньковский В.В. Собрание сочинений в 2-х тт. Т. 2. - М.: Русский путь, 2008. - С. 402-449.
9. Боуз Д. Либертарианство: История, принципы, политика. - Челябинск: Социум, Cato Institute, 2004. - 392 с.
10. Сухов А. Д. Материалистическая традиция в русской философии. - М.: ИФ РАН, 2005. - 260 с.
11. Лагунов А.А. Постмодернизм и квазирелигии: мировоззренческие параллели // Христианское чтение. 2019. № 4. - С. 144-155.
12. Шмеман А., прот. Ответ Солженицыну // Собрание статей, 1947 - 1983. -М.: Русский путь, 2011. - С. 798-809.
13. Узланер Д. Постсекулярное как новая эмпирическая реальность [Электронный ресурс] // https://poisk-ru.ru/s15105t6.html (дата обращения 12.09.2021).
14. Хабермас Ю. Вера и знание [Электронный ресурс] // https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Haberm/Ver_Znan.php (дата обращения 16.09.2021).
15. Тихомиров Л.А. Христианство и политика. - М.: ГУП «Облиздат», ТОО «Апир», 1999. - 616 с.
TO THE QUESTION OF THE HEURISTICITY OF EXPANDING THE CONCEPT OF RELIGION INA CONTEMPORARY SCIENTIFIC DISCOURSE
Baklanov I.S., Lagunov A.A.
North Caucasus Federal University emaillag@mail.ru
Resume: The article argues the necessity of using the extended concept of religion in scientific discourse to study the specifics of post-secular society, in which, along with the revival of social interest in traditional religions, many new cults and quasi-religions arise.
The article reveals a feature of such quasi-religions as Marxism-Leninism, scientism, libertarianism, etc., consisting in the fact that they lack liturgical aspects, and the social and practical aspects are hypertrophied. It is argued that modernity confronts us with an existential challenge that requires timely reflection from the outside without a measure of expanding ideological pluralism that threatens the foundations of the public, a challenge similar to which the history of mankind has never known.
Key words: religion, religiosity, faith, quasi-religion, ideology, post-secular society, secularization, sacralization, social ideals.
Сведения об авторах:
Игорь Спартакович Бакланов - профессор, доктор философских наук, профессор кафедры философии Гуманитарного института Северо-Кавказского федерального университета.
Алексей Александрович Лагунов - кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры философии Северо-Кавказского федерального университета.
