CC BY
13
мируют исходные системы научных идеализа-ций, на базе которых научное познание развертывается как деятельность, органическим образом связанная со всей системой жизнедеятельности общества.
В результате экспликация мировоззренческой проблематики перестает быть чем-то внешним для методологических запросов исследователя, а непосредственным образом включается в саму ткань методологической работы, позволяя органически связать собственно когнитивные и социальные факторы развития знания в единое смысловое целое.
Библиографический список
1. См.: Философия биомедицинских исследований: Этос науки начала третьего тысячелетия. -М., 2004. - 128 с.; Биология и культура / Рос. акад. наук, Ин-т философии, - М.: Канон. 2004. - 527 с.
2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - С. 383.
3. См.: ЛекторскийВ.А. Эпистемология классическая и неклассическая. - М.: Эдиториал УРСС, 2001. - 256 с.
4. См.: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. -М.: Прогресс, 1986. - С. 56.
Д.Б. Думаревский
К ВОПРОСУ О ЗНАЧЕНИИ КАТЕГОРИИ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В СОЦИАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ
Разработка категории деятельности в советской и российской философии происходит уже не первое десятилетие. О пристальном внимании к данной проблематике со стороны философской общественности свидетельствуют материалы: дискуссий 1990-х годов [1], серия статей в журнале «Вопросы философии» [2]. Деятельностной проблематике посвящены монографии и диссертации [3]. Более того, сама философия представляется как «категориальная рефлексия сущностных сторон человеческого отношения к миру, т.е. универсальных видов человеческой деятельности» [4, с. 3]. Процитированный автор - В.Н. Сагатовский - относится к числу «адептов» деятельностного подхода и потому резонно рассмотреть его позицию в содержательном плане. В его статье предложена онтологическая модель, в которой «верхний этаж» занимает сфера трансцендентной реальности, где преодолевается разделение на субъект и объект. Данная сфера бытия имеет духовный характер, но при этом «дух не создает мир, но скрепляет его всеединство» [4, с. 3]. Вполне уместно задать автору ряд вопросов. Первый: если уже существует материальное (всеединство, то к чему его «скреплять»? Второй: если мыслится какой-либо иной принцип единства, тогда какой именно? Третий: если все-таки признается духовная реальность, а дух каким-то образом деятелен, то почему не способен к творению?
Задачей настоящей статьи является поиск духовных начал в самой человеческой деятельности, в структуре социальной реальности. Для этого привлекается категория деятельности. Будучи представленной исторически, т.е. как основа, субстанция социально-исторического процесса, деятельность раскрывается двойственным, противоречивым образом. Эту динамически противоречивую сущность деятельности определенно выразил В.П. Иванов: «...в контексте истории деятельность раскрывает себя двояким образом: как всеобщая основа, можно сказать, субстанция исторического процесса, которая характеризует его субъективно как человеческую действительность, обладающую на всем протяжении человеческим смыслом, содержанием целесообразностью и как орудие формообразования мира, которое ассимилируя естественные процессы и предметные свойства, образует технологический аспект человеческой культуры и ее расширяющийся арсенал» [5, с. 95]. Мы, в свою очередь, убеждены в том, что становление собственно человеческой действительности невозможно без освоения культового, сакрального содержания деятельности. Обретение полноценного смысла жизни всегда каким-либо образом связано с мистериально-магическими практиками. Без этих практик невозможен и социо- и куль-турогенез и не сложились бы основы древнейших цивилизаций. И мистерии Дао в Китае, вдохновенно описанные китаеведом А.А. Масловым
188
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2006
© Д.Б. Думаревский, 2006
[6, с. 141-145], и древнегреческие (Элевсинские) мистерии, и жреческие теургии в Древнем Египте - все они имели общую цель. Цель эта - посвящение в запредельную и сокровенную реальность, в сферу духа.
Социально-этнический процесс - процесс формирования народа был бы невозможен без практики посвящений. Описание жреческих мистерий - посвящений, в которых совершался настрой общины, племени, народа на общую психоэмоциональную «волну», находим у Ю. Шилова [7], П. Брантона [8], Э. Хейч [9] и других авторов. В соответствии с данными тезисами можно определить глубинную, сакральную сущность мифологии: мифология является образно-чувственным выражением духовно-практической жизни, ее эпическим оформлением. В качестве альтернативной остается точка зрения, согласно которой миф - это сугубо иллюзорное, принципиально несовместимое с истиной и наукой представление о предмете. Соответственно мифология позиционируется в качестве основы религии [10, с. 12], а последняя суть превращенная форма сознания. В подобных концепциях игнорируется именно деятельная сущность мифологии. Самое важное в том, что в мифе всегда совершается реальное действие -символизация предмета. Миф есть раскрывающийся образ; мифологический сюжет представляется, разыгрывается как жизненное и значимое событие: «Мифический образ мифичен в меру своего оформления, т.е. в меру своего изображения, в меру понимания его с чужой стороны. Мифичен способ изображения вещи, а не сама вещь по себе» [11, с. 63].
Живой, деятельной формой представления первобытности, тотально мифологического первобытнообщинного космоса служат шаманские практики. Они требуют предельной самоотдачи, полной мобилизации психических сил и способностей. В целом, персона шамана значима как олицетворение общинно-родового космоса, но значима именно в действии реконструирующем, непосредственно и символически его (космос) воспроизводящем. Через трансовые погружения и экстатические переживания снова и снова воссоздается общинный мир, его целостность и жизненная сила: «Не сами шаманы - одни - создали космологию, мифологию и теологию своих племен; они лишь ввели их в свой внутренний мир, опробовали и использовали в качестве
маршрута для своих экстатических путешествий» [12, с. 94].
Шаманизм безусловно не тождественен индивидуальному, самостоятельному и добровольному духовному поиску, каковым и является последний. Однако в синкретически-мифологическом сознании индивидуализация уже предполагается, но именно в мифологической форме. С таких же позиций характеризует родовое общество А.Ф. Лосев: «... единственно возможное различие действительности было возможно для тех времен только как различие живых членов первобытной общины. Каждый такой представитель родовой общины, взятый в своем пределе, и есть не что иное, как миф» [11, с. 196].
Мифологию мы трактуем в предельно широком смысле - как форму, способ раскрытия субъективно-личностной природы человека. В этом мы следуем по пути, намеченном еще А.Ф. Лосевым в его «Диалектике мифа». Значимость мифологии в социальной жизни необходимо рассматривать исторически. Поэтому мы, прежде всего, сосредоточимся на исходном единстве, бытийной нерасчлененности человека, коллектива и природы, характеризующих первобытную социальность.
Природно-родовая целостность жизни «консервируется» в традициях, сохраняющих свою силу на протяжении тысячелетий. К примеру, предельный традиционализм характерен для древнекитайской культуры Дао. Ее существенная черта - это стремление к восстановлению духовного центра Дао, к гармонизации всех жизненных процессов в соответствии с его ритмами. Эти цели достигаются опытным путем - посредством коллективной мантики (практики гаданий), основания которой заложены в «Книге перемен» [13, с. 12].
В общинно-родовой жизни мы находим исключительно целостное и органическое мировосприятие и мифотворчество. И лишь в культурах Древнего Мира от единого мистериально-магического «комплекса» начинает отделяться философское умо-зрение. Философия в своих исторических началах (будь то древний даосизм или конфуцианство, будь то индийская предфи-лософия ведического периода) была попыткой мировоззренческого прорыва человека из сакрально-мифологического бытия «природно-ро-дового организма» [13, с. 14, 15, 18].
Античная философия также была накрепко связана с мудростью мистерий, что блестяще показал в своей работе Р. Штайнер [14]. В этом
отношении философия Платона - не исключение. Его метафизика (которую он образно называл «второй навигацией») была, по существу, стремлением построить онтологию Блага, утвердить превосходство «логоса припоминания» над «хаосом забвения». Согласно Платону, для того чтобы перейти к пониманию субстанции, необходимо преодолеть ограниченность натурфилософии, разделяя вечное и становящееся, форму и материю. Аристотель, в свою очередь, критикуя платоновский дуализм формы и материи, сущности и вещи, создал монистическую концепцию бытия. И вполне объяснимо то, что эта монистическая концепция стала также утверждением собственно философско-теоретического способа мышления. В своей содержательной и глубокой работе Ф.Т. Михайлов ставит в заслугу Аристотелю то, что «предмет теоретической деятельности был осмыслен им в его исходном тождестве противоположностей» [15, с. 39]. А это и значит, что теперь философия становится рациональным определением того смыслового «поля», на котором «сходятся» субъект и объект.
Философская теория выступает как развивающая деятельность - более всего развивающая самого субъекта деятельности. И субъект этот «встает в оппозицию» к бытию, становится мыслящим духом, противопоставляющим себя феноменальному миру. Тенденция полностью реализуется в классической философии, где понятие трансцендентального субъекта «доросло» до абсолютного предела, до Мирового Духа. Мировой Дух сугубо рационален (Мировая Идея), но творчески деятелен, креативен, ибо полагает себя в инобытии - в формах природного и социального бытия.
Итак, духовная жизнь в классическом понимании предстала в понятийно-логической ипостаси, т.е. как Идея. Марксизм разработал Идею Труда, в первую очередь для того, чтобы материалистически описать социальную реальность, а затем и изменять ее. Настоящим шедевром марксистской концепции стало понятие всеобщего труда, интегрировавшее идеальную предметность познавательной деятельности (науки) и организационно-техническую предметность производства.
Марксистская теория деятельности была попыткой обоснования ее (деятельности) целостности и универсальности. Критика производственного и потребительного бытия человека, отчужденного от своих «сущностных сил», безусловно является значительным достижением
европейской гуманистической мысли. Марксов тезис об «уничтожении труда» мы трактуем прежде всего в том смысле, что трудовая деятельность: во-первых, исторически и содержательно ограничена, во-вторых, всегда разворачивается на основе более общей - культуротвор-ческой - деятельности. И все же марксистская философия оказалась не в состоянии охватить все богатство деятельного бытия человека. «За бортом» материалистических представлений оказалась религиозно-мистическая практика и потому человеческая действительность предстала здесь только лишь как «ансамбль общественных отношений». Пренебрежительное отношение к сфере Откровения и непонимание содержания мистической интуиции объяснимы и с позиции методологии.
Вернемся к достижениям классической философии. Ее теоретической «вершиной» мы считаем гегелевское логическое учение, изложенное в «Науке Логики». В разделе «Учение о сущности» Гегель рассматривает сущность именно как рефлексию, как движение ее видов: «сущность как рефлексия процесса определения в самое себя становится основанием и переходит в существование и явление» [16, с. 11]. Рефлексия -это процесс развития, ее положительное содержание есть отрицание отрицания.
Мыслительная деятельность - это, прежде всего, поиск определений. В отличие от абстрактной определенности формального мышления, в котором преобладает отрицательность как запрет (запрет противоречия, закон исключенного третьего), рефлексивное определение «есть в самом себе определенная сторона и соотношение этой определенной стороны как определенной, т.е. соотношение с ее отрицанием» [16, с. 28]. Разработав завершенную, внутренне целостную структуру рефлексии, Гегель доказал ее способность полагания через «бесконечное соотношение с собой».
Деятельно-развивающая природа рефлексии обнаруживается в том, что она не исключает иные (нетеоретические) формы рациональности, но «зная» собственные «начало и конец» полагает более возвышенный способ взаимодействия субъекта и объекта, который Плотин называл метафизическим молчанием, а христианские мистики - «познанием после познания».
Развивающей и преобразующей - функции рефлексии совершенно не понимают те филосо-
190
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2006
фы, которые трактуют «гегелевский путь от творческого начала мышления к практической жизни» исключительно как путь идеализма, а его диалектику как логику «воплощения всеобщего смысла (замысла) в особенные и частичные формы бытия» [15, с. 42]. Очевидно подобная интерпретация гегелевской диалектики существенно принижает ее значение. В учении о видах отражения Гегель неслучайно ставит на первое место полагающую рефлексию, которая устанавливает внутреннее противоречие в предметах. Об этом совершенно определенно заявлял нижегородский философ В.П. Соколов еще 40 лет назад: «Поскольку полагающее отражение определяется как движение на поверхности бытия и возвращение бытия в сущность, постольку это движение содержит и свое противоположное движение. ... Это и есть развитие сущности...» [17, с. 13]. Логическая теория, описывающая развитие сущности, демонстрирует безграничную способность мысли двигаться не просто от одной определенности к другой, но и обретать, посредством противоречия, все новые собственные основания. Диалектическая логика демонстрирует в классическом - абстрактно-понятийном - виде абсолютные возможности рефлексии, ее свободную и духовную устремленность. Рефлексия, таким образом, есть универсальное свойство человеческой субъективности, реализующееся и в движении рациональной, систематически организованной мысли и в её (субъективности) мифологическом предположении.
Если индивидуальность и субъективность в родовом обществе еще нереальны, то каким же образом возможна духовность первобытной жизни? Нам представляется, что полагание духа в деятельности общинно-родового коллектива совершается в форме приобщения индивидов к общему мистериально-культовому центру - святилищу. Становление элементов индивидуального сознания, субъективного духа происходит исключительно через воспроизводство коллективистского «духа» - бессознательно-архетипической структуры «Мы». Способом, «инструментом» ее воссоздания служит первобытный ритуал - священнодействие, в центре которого находится тотем. Тотем, либо замещающий его предмет (макет) освящен мифологемой первопредка. Тотемизм, таким образом, есть первичный способ символизации мира, способ его рефлексивного освоения в первобытно-магическом опыте.
Наряду с вышеописанными мистериальны-ми процедурами, но уже за пределами тотемного «круга» совершается воплощение общезначимых образов-символов в предметную форму их инобытия, в форму технических орудий. Логико-историческая реконструкция процесса формирования древнейшего технического артефакта - колеса - представлена в работе А.В. Дахина [18]. Автор убедительно продемонстрировал как первичное, интуитивное еще представление о круге буквально вытанцовывается, формируется в ритуальном действии. И уже затем образ ритуально-магического круга, утрачивая свою исходную сакральность, абстрагируется в идеальную форму, способную к предметному воплощению в виде техноса - колеса.
В самых общих чертах, насколько позволяет объем статьи, мы продемонстрировали наличие исходного социального опыта, фундаментальной деятельности, смыслообразующей основы социального мира.
Первобытность магична и внеисторична. Однако именно первобытный коллективизм является общей социальной предпосылкой субъективно-духовного развития индивидов. Мистери-ально-обрядовая практика общинно-родового общества трансформируется со временем в духовно-мистические движения, распадается на религиозные традиции.
Содержанием самого первобытно-шаманис-тского «комплекса» является коллективный транс, совместный экстатический порыв, в ходе которого совершается воссоздание всего общинного миропорядка. Но именно в этом мифологически замкнутом, естественно-родовом «теле» скрываются возможности исторической эмансипации индивидов - их психического освобождения и духовного совершенствования. Социальная история поэтому есть реализация истинно человеческих сил; в сущности своей история - это драматическая борьба за духовное самоопределение и народа, и личности. Не в обыденных делах, но в деятельности, в борении совершается рост духовных сил, обретается жизненный смысл - и индивидуальный, и соборный.
Библиографический список
1. Деятельность: теории, методология, проблемы. - М.: ИПЛ, 1990.
2. Деятельность, культура, человек // Вопросы философии. - №2. - 2001. - С. 56-123.
3. Зеленов Л.А. Структура эстетической деятельности: Дисс. . д-ра филос. наук. - Свердловск, УрГУ, 1972; Субъект, познание, деятельность. К 70-летию В.А. Лекторского. - М.: изд-во Канон + ОИ «Реабилитация», 2002.
4. Сагатовский В.Н. М.С. Каган и будущее нашей философии // Сб. к 80-летию проф. М.С. Кагана. Серия «Мыслители», вып. 4. - СПб., 2001.
5. Иванов В.П. Человеческая деятельность -познание - искусство. - Киев: Наукова думка, 1977.
6. Маслов А.А. Невозможная цивилизация? // Невозможная цивилизация? - М.: Знание, 1996.
7. Шилов Ю.А. Гандхарва - арийский спаситель. Ведическое наследие Поднепровья. - М.: Сфера, 1997.
8. Брантон П. Путешествие в сакральный Египет. - М.: Сфера, 1997.
9. Хейч Э. Посвящение. - М.: Сфера, 1997.
10. Зеленов Л.А. Народное мироосвоение в системе типов мироосвоения // Народное миро-освоение. Народный опыт, народная культура. -
Н. Новгород, 1996.
11. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия, мифология, культура. - М.: Политиздат, 1991.
12. Элиаде М. Космос и история // Цит. по: Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. - СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000.
13. ЛукьяновА.Е., ГригорьевВ.И. Философия Древнего и средневекового Востока // Философия: Учебник / Под ред. В.Д. Губина. - М.: Русское слово, 1997.
14. Штайнер Р. Мистерии древности и христианство. - М.: СП «Интербук», 1990.
15. Михайлов Ф. Т. Общественное сознание и самосознание индивида. - М.: Наука, 1990.
16. ГегельГ.Ф.В. Наука логики. В 3-х т. Т. 2. -М.: Мысль, 1971.
17. Соколов В.П. Виды отражения // Тезисы докладов ко второй научной региональной сессии. - Горький, 1965. - С. 11-16.
18. Дахин А.В. Феноменология универсальности в культуре. - Н. Новгород.
М.Ю. Чернавский
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ОБОСНОВАНИЯ ПРИНЦИПА МОНАРХИИ В РУССКОМ КОНСЕРВАТИЗМЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX - НАЧАЛА ХХ ВЕКОВ
Русская консервативная мысль второй половины XIX - начала ХХ веков предложила ряд принципиально новых религиозно-философских подходов к обоснованию монархической формы правления. Консервативная мысль предполагает существование монархической формы правления, прежде всего, в силу того, что монархическая власть рассматривается как власть Богом установленная, которая выполняет функцию проводника идей, продиктованных каждому народу свыше. Самодержец рассматривается как помазанник Божий, осуществляющий волю господа Бога на земле, в посюстороннем мире. Эти идея более чем ярко иллюстрирует текст самодержавного манифеста Александра III от 29 апреля 1881 года: «.Глас Божий повелевает Нам стать бодро на дело Правления в уповании на Божественный Промысл, с верою в силу и истину Самодержавной власти, которую Мы призваны утверждать и охранять для блага народного от всяких на нее поползновений... Посвящая Себя великому Нашему слу-
жению, Мы призываем всех верных подданных Наших служить Нам и Государству верой и правдой к искоренению гнусной крамолы, позорящей землю Русскую, к утверждению веры и нравственности, к доброму воспитанию детей, к истреблению неправды и хищения, к водворению порядка и правды в действии учреждений, дарованных России Благодетелем ее Возлюбленным Нашим Родителем...»'
С целью обоснования необходимости существования монархической власти русский консерватизм задействует широкий спектр теорий. Теологическая теория обоснования монархии является узловой как для мирового, так и для русского консерватизма. В частности, с точки зрения В.П. Мещерского «самодержавие есть верховная власть монарха над народом, которая ответственна только перед Богом и совестью монарха»2. Патриархальная трактовка монархической власти также присутствует в консервативных воззрениях. Митрополит Филарет проводил параллель между властью русского царя
192
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2006
© М.Ю. Чернавский, 2006
