CC BY
102
VERBUM
Д.С. Бирюков
Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения Русская христианская гуманитарная академия [email protected]
К ВОПРОСУ О ВОЗНИКНОВЕНИИ И ОСОБЕННОСТЯХ ТЕМЫ ИЕРАРХИИ СУЩЕГО В ПАЛАМИТСКИХ СПОРАХ
В статье, на основе найденного Ричардом Браунингом в рукописи Oxon. Misc. gr. 120 отрывка из «Истории вкратце» Давида Дисипата, выдвигается предположение о времени возникновения полемики в паламитских спорах относительно характера иерархии сущего. Указывается на специфику учения об иерархии сущего Григория Паламы и Давида Дисипата.
Ключевые слова: Божественная сущность, энергии, причастность, иерархия сущего, платонизм, универсалии
Dmitrij Birjukov
On the beginning and features of the topic of the hierarchy of beings
in the Palamite controversy
The article suggests the time of beginning of the polemic concerning a nature of the hierarchy of beings in Palamite controversies on the base of manuscript Oxon. Misc. gr. 120 with excerpt from David Dishypatos's "History in brief which was found by Richard Browning. Specificity of the teachings of Gregory Acindinus, Gregory Palamas and David Disipatus on hierarchy of beings is pointed out.
Keywords: Divine essence, energies, participation, hierarchy of things, Platonism, universals
Прежде всего, следует отметить, что тема иерархии сущего в паламит-ских спорах — в ее преломлении у обеих спорящих партий — восходит к парадигме, заданной в корпусе Ареопагитик. В Ареопагитском корпусе развивается учение не только об иерархии тварного сущего, имевшееся в предшествующей патристической традиции, но и — вслед за Проклом — учение об иерархии начал-универсалий, к которым это сущее причаствует. В этом принципиальное отличие дискурса Ареопагита от общей линии предшествующей византийской традиции, в которой могла идти речь о логосах сотворенных существ или об иерархии сущего, но, насколько можно судить, не был распространен дискурс иерархии начал-универсалий.
Хотя Дионисий признает, что когда говорится о множестве начал сущего, речь идет о том, что каждая из них разъясняет различные аспекты промысла Единого Бога,509 он реально различает начала, сущие до вещей, по причастию к которым существует все тварное сущее: (Самоблагость) — Самобытие — Саможизнь — Самомудрость — Самоподобие и др., и указывает, что эти
509 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах V, 2. В «О Божественных именах» (XI, 6) утверждается, что эти причины не есть самосущие творческие сущности, независимые от Бога.
170
Выпуск 17/2015
начала образуют иерархию по старшинству; причем, Самобытие, как самое старшее начало, является началом остальных начал.510 Ареопагит уподобляет Самобытие единице, в каковой объединены остальные числа, чем дальше от нее, тем более разделенные и множащиеся,511 и говорит об иерархии существ, причастных соответствующим началам.512 Дионисий следует Проклу как в плане использования самой парадигмы иерархии универсалий — начал сущего, высшие из которых обнимают низлежащие, так и в описании самих этих начал. Прокл, ведя речь об иерархии начал (причин), к которым причаствует сущее соответствующего вида, говорит о том, что начало этой иерархии, после Единого, составляют Бытие, Жизнь и Ум.513
Итак, тема иерархии сущего стала активно обсуждаться в паламитских спорах, как мы предполагаем, в связи с учением антипаламита Григория Акиндина, который в отличие от своего предшественника по полемике с защищаемым Григорием Паламой учением о различении в Боге нетварной сущности и энергий и о божественности Фаворского света, Варлаама Калабрийского,514 — учил о причаствуемости Божественной сущности; а именно, согласно Акиндину, Божественной сущности причастны все существа иерархии
510 «Ему все причаствует (navra аитой ретехе), и не от чего из сущего [Предсущий] не отступает; и Сам существует до всего, и все в Нем стоит (ср.: Кол. 1, 17); и вообще, если что бы то ни было есть, то — в Предсущем, и мыслится, и сохраняется; и бытие представляется прежде других его причастий (pETOxeov); и Само-по-себе-бытие старше бытия Саможизни, бытия Самомудрости и бытия Божественного Самоподобия; и остальное, чему причастно сущее, прежде всего причастно Бытию; более того, все то, чему причастно сущее, причастно Самому-по-себе бытию; и нет ничего из сущего, сущность и век чего не были бы Самим-по-себе-бытием. Таким образом, прежде всего Бог по праву воспевается от самого старшего (rfq npEOßuTipaq) из своих даров как Сущий. Ибо, предымея и сверхимея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал Бытие вообще — имею в виду Само-по-себе-бытие, а затем с помощью самого Бытия создал все, что только есть из сущего. И все начала сущего причаствуют Бытию (той Eivai pETixouoa) и суть; и сначала суть, а потом — начала. И если хочешь назвать начало живых как живых, то это Саможизнь, подобных как подобных — Самоподобие, единящихся как единящихся — Самоединение, упорядоченных как упорядоченных — Самоупорядоченность, и других, причастных тому или другому, или и того и другого, или многого, — то или другое, или и то и другое, или многое; и ты найдешь, что Самопричастные (raq aÜTOpETOxaq) сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми. И если они существуют благодаря причастности Бытию, то тем более — те, что им причастны» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах V, 5: PG 3, 820А-С). [Русский перевод: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / пер. Г.М. Прохорова. СПб: Алетейя, 2002].
511 Диоисий Ареопагит. О Божественных именах V, 6.
512 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах V, 3.
513 Прокл. Начала теологии 101; ср.: Он же, Платоновская теология 3 (3).131.
514 О том факте, что для Варлаама было не приемлемо учение о причастности Божественной сущности, см. свидетельство Дисипата: История вкратце: 39-41 (пагинация по изд.: Candal M. Origen ideologico del palamismo en un documento de David Disfpato // Orientalia Christiana Periodica. 15 (1949). P. 85-124), о том же говорится в деяниях собора июня 1341 г.
171
VERBUM
тварного сущего. Свидетельство о том, что это представление высказывалось Акиндином еще летом 1341 г., имеется в отрывке из сочинения «История вкратце о том, как получила начало лукавая ересь Варлаама и Акиндина», написанным другом и соратником Григория Паламы, монахом Давидом Диси-патом. Этот отрывок, содержащийся в рукописи Oxon. Misc. gr. 120, был не учтен издателем «Истории вкратце» о. Мануэлем Кандалем,515 он был обнаружен Ричардом Браунингом и опубликован в его издании Ямбов против Акиндина Давида Дисипата.
Приведем текст отрывка: «Опасаясь же, как бы ему не пришлось испытать участь Варлаама516, ибо он проповедовал то же самое богохульное учение, [Акиндин] прибег к иной хитрости — он не желал отвечать прямо, но говорил: «Оставь это! Не об этом сейчас речь, а о двубожии», — и тем самым совершенно утаивал свое нечестие. Если ему удавалось таким образом убежать и ускользнуть, то его скверна оставалась не изобличенной. Если же кто-нибудь продолжал настаивать и спрашивал: «Скажи мне откровенно и правдиво, как ты об этом мыслишь, ибо речь сейчас ни о чем ином [как именно об этом]», то тогда он пускал в ход еще один прием: утверждал, что [мыслит], «как учит Писание и святые», но это — не ответ, а явный и очевидный обман. Если бы эти [слова] были благовидным оправданием, то они пришлись бы по душе всем еретикам, когда святые отцы принуждали их выступать с оправданием их учений. Однако же, мы нигде такого не находим — еретики излагали свои учения ясно и отчетливо. Если Акиндину все же удавалось хотя бы так обмануть [оппонента] и избежать ответа, то его нечестие оставалось скрытым и неочевидным. Если же кто-нибудь принуждал его [ответить], говоря: «Скажи мне, что, по твоему мнению, говорится в Писании о свете Преображения,517 и вообще, о Божественной благодати — тварна она или нетварна?», — то, теснимый [этим вопросом], несчастный вынужден был бы признать, что она (увы!) тварна, как он, в действительности, и полагал; однако, боясь, что христиане, услышав [это], тотчас побьют его камнями — ведь им известно, что за это был осужден сперва Варлаам, а затем и он сам, — говорил, что благодать и явленный апостолам свет нетварны, но думал при этом, что этот свет есть Божия сущность, как он многократно исповедовал и письменно, и устно. Ведь только сущность он признавал нетленной, и следовательно, он представлял Божественную сущность причаствуемой и видимой — а это согласуется с учением мессалиан, давно Божией Церковью отвергнутым и преданным анафеме, — и причаству-емой, при этом, не только разумным тварям, но также и неразумным, и даже
515 См. указание на издание в предыдущем примечании. Это интересное свидетельство о роли Григория Акиндина в паламитских спорах не было учтено также издателем сочинений Акиндина и исследователем его жизни и учения Хуаном Надалем-Каньеллосом, см.: Gregorius Acindynus. Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titu-lus Dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam // Nunc primum editae curante Juan Nadal Canellas. Turnhout, Leuven, 1995 (Corpus Christianorum. Seriesgraeca, 31).
516 т. е. осуждение Варлаама Калабрийского в июне 1341 г.
517 т. е. Фаворском свете Преображения Христа.
172
Выпуск 17/2015
неодушевленным, что превосходит не только учение мессалиан, но и вообще всякое безбожие и нечестие».518
Из этого отрывка можно сделать вывод, что описываемые в нем события относятся ко времени между Константинопольскими соборами июня и июля 1341 г., когда Варлаам был уже осужден519 (в этом, очевидно, и заключается «участь Варлаама» в связи с его проповедью «богохульного учения», о которой упоминается в отрывке), а Акиндин еще нет.520
Имеющееся здесь свидетельство о том, что Акиндин учил о том, что Божественная сущность является видимой, представляет собой, как нам кажется, риторический прием рассказчика, не более, утверждение же о том, что Божественная сущность является причастной для всего тварного сущего, достойно доверия, т.к. оно вписывается в богословское учение Акиндина, засвидетельствованное в других источниках. Так, в трактате Большое опровержение Диалога православного с варлаамитом 3.91 (Canellas, 305-306) Акиндин обсуждает, каким образом может пониматься причастность сущности, и после упоминания о неприемлемом в богословском контексте понимании — в смысле восприятия причаствующим сущим в свою природу природы причаствуемого, он говорит о приемлемом понимании причастности сущности, в смысле того как, например, тело причаствует душе, при том что каждое из них не принимает природы другого. Поэтому душа является одновременно причаствуемой по своей природе и непричастной для тела; так же и Бог одновременно сущност-но причаствуем и непричаствуем.521
В свою очередь, в противовес тезису Акиндина, согласно которому твар-ные сущие в меру своих природных способностей (каковых, согласно Акинди-ну, имеется определенная иерархия) причаствуют Божественной сущности, Григорий Палама развивал учение о том, что тварные сущие причаствуют не Божественной сущности и не просто Богу, но нетварным Божественным энергиям (благодати). Причем, Палама выделял два рода энергий: энергиям одного рода причаствуют все тварные сущие в зависимости от места в иерархии природных способностей; энергии другого рода — «боготворной энергии» — при-частвуют сврехприродным способом обоживаемые люди и ангельские силы, которые пригодны причаствовать, помимо иных энергий, этой «энергии боготворения».
518 Пер. А.В. Маркова (в печати) по изд.: Browning R. David Dishypatos' Poem on Akindynos //Byzantion. 25-27,1955-1957. P. 744.
519 т. е. осужден на Константинопольском соборе 10 июня 1341 г.
520 Григорий Акиндин был осужден на соборе в Константинополе, собранном в июле 1341 г.
521 Позицию, подобную той, что разделял Акиндин относительно причастности Божественной сущности для всего тварного сущего, позднее высказывал и следующий после Акиндина важнейший представитель антипаламисткого движения — Никифор Григо-ра: «Видишь, как отцы разнообразно говорят, что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми (ипо navrcov /j£T£X£a6ai), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы Его, которая существовала бы помимо трии-постасной сущности Божией и действовала бы не от Бога?» (1-й Антирритик 2.1: 231.17-20, пер. Т.А. Щукина по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I/ Einl. Textausgabe. Übers. und Anm. von H.-V. Beyer. Wien, 1976. (Wiener Byzantinische Studien, XII)).
173
VERBUM
Григорий Палама наметил эту тему в трактате Диалог православного с варлаамитом (1342 г.) и более отчетливо проговорил в Антирритиках против Акиндина (1342-1345 гг.).522 Дискурс иерархии природных способностей твар-ного сущего, согласно которым тот или иной индивид (или вещь) причаствует к Богу, Палама развивал также в трактатах О Божественном соединении и различении (лето 1341 г.) и О Божественном и боготворящем причастии (зима 1341-1342 гг.).
Говоря об иерархии природных способностей, Палама различает — по нисходящей в плане меры общности (в направлении к человеческому существу523) — природную причастность следующих видов: бытийную, жизненную, чувственную, разумную, умную (или: мудростную524) и духовную (для ангельских сил525). Каждой из этих способностей соответствует определенная Божественная энергия, к которой причаствует существо, обладающее этими способностями, — сущностнотворная энергия, жизнетворная и т. п.
Согласно Паламе, одно тварное существо может обладать по своей природе различными видами природной причастности. Так, все тварные существа причаствуют к Богу согласно бытию. Определенный вид тварей, говорит Палама, совмещает в себе бытийную, жизненную и чувственную природные способности и соответствующие виды причастности (вероятно, имеются в виду животные). Человеческие же существа совмещают в себе бытийную, жизненную, разумную и умную способности и причастность;526 учение Паламы предполагает, вслед за Ареопагитским корпусом, что обладание каждой последующей природной способностью, позволяющей причаствовать соответствующей Божественной энергии, предполагает обладание предыдущими.527
Следуя парадигме Ареопагита, Палама развивает учение, согласно которому Бог со Своей стороны причаствуется тварью полностью, весь, однако любое тварное сущее со своей стороны может причаствовать к Нему полностью,
522 См.: Григорий Палама. Диалог православного с варлаамитом 46-49; 5-й Антирритик против Акиндина 27:115-118 (Хрротои).
523 Мы делаем эту оговорку, поскольку ангельские существа, в отличие от человеческих существ, согласно общехристианскому и паламитскому дискурсу, очевидно, не обладают чувственной природной способностью; однако эта тема, как кажется, не раскрывалась подробно Паламой.
524 Ср.: Григорий Палама. 5-й Антирритик против Акиндина 27:116.23 (Хрротои).
525 Об этом виде природной причастности Палама ясно говорит только в Диалоге православного с варлаамитом 46-47.
526 Ср.: Григорий Палама. О Божественном соединении и различении 16.
527 «По неизреченному преизбытку благости Производитель и Устроитель сделал все многообразным, одним [Своим творениям] изволив [даровать] только бытие, а другим — вдобавок к бытию получить и жизнь; и одним [из этих последних] — быть причастными жизни умной (voepäq), а другим — наслаждаться одной лишь чувственной. Есть же и такие, которым [позволил Он] обладать и смешанной из того и другого жизнью; а из получивших от Него разумную (Лощру) и умную (voepäv) жизнь — те, которые добровольным наклонением к Нему сподобились единения с Ним и того, чтобы таким образом жить божественно и вышеестественно, будучи удостоены его бо-госоделывающей благодати и энергии» (Григорий Палама. О Божественном соединении и различении 16, пер. архим. Нектария (Яшунского)).
174
Выпуск 17/2015
либо частично528 (в зависимости от направления воли разумных тварных сущих); причем, согласно Паламе, полнота причастности к Богу со стороны Бога не зависит от вида или количества видов природной причастности к Нему тварного сущего, но причастность Богу хотя бы в каком-то одном отношении подразумевает причастность всему Богу: «...так что одни причаствуют одной только сущностнотворной Божественной энергии, хотя и через нее они причаствуют всецелому Богу (оАои той 0£ои)».529
Интересное преломление тема иерархии сущего в рамках паламитской литературы находит также в Ямбах против Акиндина (2-я половина 1343 г.) Давида Дисипата, который, как и Палама, развивал ее в качестве противодействия учению Акиндина.
Согласно Дисипату, с одной стороны, все тварное сущее природно при-частвует Богу через благодать (Божественные энергии) как своему Творцу (причастность по сотворенности). В этом отношении Богу-Творцу причастны и люди, как разумные существа, и в частности, те из них, которые используют свою способность разума растленно и противятся Богу. Другой способ причастности к Богу — уже не как Творцу, но как Отцу, — возможен для тех людей, которые очистили свою умную природу; они просвещаются вышеразум-ным Божественным сиянием (энергией) и делаются Богом подобными Себе. Однако ни в одном из способов причастности Божеству не происходит причастности к Божественной сущности.530 Определенное отличие дискурса Дисипата от дискурса, используемого Григорием Паламой, как кажется, заключается в том, что Дисипат различает причастность всего тварного сущего к Богу как к Творцу и причастность обоживаемых людей к Богу как к Отцу, в то время как Григорий не делает этого различения в именовании Бога как двояко причаствуемого тварным сущим.
У Дисипата мы находим также интересную трактовку темы иерархии сущего, отличную от тех, про которые мы говорили выше. Если у Паламы, так же как у его предшественников, используется восходящая к философии Прок-ла парадигма, предполагающая ограниченное количество причаствуемых начал, и соответственно, природных способностей, согласно которым тварные сущие причаствуют этим началам, то дискурс Дисипата, как кажется, подразумевает отход от этой парадигмы. Дисипат пишет:
Но может быть различное причастие,
Поскольку есть в природах различение:
Имеются совсем души лишенные,
Есть те, что возрастают на питании,
Есть те, что также и умеют чувствовать,
Но лишены способности к движению,
Иные бегают, летают, плавают,
А мы наделены и даром разума.
И каждое из них до беспредельности Мы снова разделяем нашим разумом Но есть у всех творений нечто общее:
528 См.: Григорий Палама. 5-й Антирритик против Акиндина 27:115 (Xp/jorou).
529 Григорий Палама. 5-й Антирритик против Акиндина 27:116. 20-21 (Хрротои).
530 См.: Давид Дисипат. Ямбы 453-493 (пагинация по изд.: Browning R. Op. cit.).
175
VERBUM
Ведь все Творцу причастны до единого,
Природа вся — свершенье сей причастности,
Пускай она от Бога отвращается,
Растленная лукавыми сужденьями,
(Природу мы сейчас берем разумную).531
Дисипат выделяет множество природных способностей, согласно которым тварное сущее может причаствовать к Божественным энергиям, и, в конце концов, он говорит, что мы можем до беспредельности различать такие способности. Однако нельзя сказать с уверенностью, относится ли это беспредельное различение только к гносеологическому порядку, как возможности бесконечно различать разумом новые и новые различия в тварном сущем, при том, что для самого тварного сущего эта беспредельность не является харак-терной,532 или же, согласно Дисипату, эта беспредельность имеет также и онтологический смысл, как ухватываемая разумом беспредельность различия видов сущего в рамках природы согласно их естественным способностям.
531 Давид Дисипат. Ямбы 465-480, пер. З.А. Барзах и А.В. Маркова по изд.: Browning R Op. cit.
532 Из современников Дисипата такая позиция разделялась Никифором Григорой, который в своем небольшом трактате «О всецелом и в себе существующем эйдосе, который созерцается одним лишь умом» (См.: Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten //Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 20 (1971). S. 183) проводит различие между актуальной беспредельностью Бога и мнимой беспредельностью многообразного тварного мира — эйдосов и их порождений; согласно Григоре, последнее является беспредельным для нас, но не по природе.
176
