CC BY
45
9. Приказ МВД России от 07.05.2008 г. № 405 «О порядке опубликования и вступления в силу актов МВД России, признанных Министерством юстиции РФ не нуждающимися в государственной регистрации» (зарегистрирован в Министерстве юстиции РФ 26.05.2008 г. № 11744) II Российская газета. 2008. 31 мая.
10. Баранов В.М. О теневом праве II Новая правовая мысль. 2002. № 1. С. 13-20.
11. Баранов В.М. Теневое право как антиюридическая жизнь II Вестник Нижегородской академии МВД России. 2014. № 4. С. 9-21.
12. Вайпан В.А. Государственная регистрация и опубликование нормативных правовых актов: противоречивость практики на основе неопределенности критериев II Юрист. 2014. № 9. С. 4-11.
13. Вайпан В.А. Проблемы государственной регистрации и опубликования нормативных правовых актов федеральных органов исполнительной власти II Право и экономика. 2014. № 1. С. 4-17.
14. Макаров A.C. О псевдоборьбе с правовыми коллизиями, или О борьбе с правовыми псевдоколлизиями II Развитие современной науки: теоретические и прикладные аспекты. 2016. № 3. С. 117-120.
15. Нижник Н.С., Ромашов P.A., Сальников В.П. Истоки, источники, формы права: некоторые проблемные аспекты понимания и соотношения II Истоки и источники права: очерки / под ред. P.A. Ромашова, Н.С. Нижник. СПб., 2006. С. 8-22.
16. Нижник Н.С., Семёнова О.В., Карчевская Н.И., Стоцкий А.П., Бялт B.C. Теория государства и права: учебное наглядное пособие / под ред. Н.С. Нижник. СПб.: Изд-во СПб ун-та МВД России, 2016. 244 с.
17. Никифоров М.В. Субъекты административного нормотворчества. Н. Новгород: Нижегородская правовая академия, 2012.
18. Стародубцева, H.A. Коллизионное право: модель новой отрасли российского права. Saarbrucken, 2013.
© Стоцкий А.П., 2017
УДК 340.12 СУГРЕЙ Леонид Александрович
Профессор кафедры общеакадемических дисциплин Санкт-Петербургской академии Следственного комитета Российской Федерации, доктор философских наук Адрес: Россия, 190121, Санкт-Петербург, набережная реки Мойки, 96 Тел. +7 (931)-336-20-01 E-mail: [email protected]
SUGREY Leonid Alexandrovich
Professor of the Department of General Academic Disciplines of the Saint-Petersburg Academy of the Investigative Committee of the Russian Federation, Doctor of Philosophy Sciences Address: Russia, 190121, the city of Saint-Petersburg, Moika river Embankment, 96
Ph. +7 (931)-336-20-01 E-mail: [email protected]
ВАРАКИН Андрей Сергеевич
Слушатель Санкт-Петербургской академии Следственного комитета Российской Федерации Адрес: Россия, 190121, Санкт-Петербург, набережная реки Мойки, 96 Тел. +7 (981)-836-33-14 E-mail: [email protected]
VARAKIN Andrew Sergeevich
Student of the Saint-Petersburg Academy of the Investigative Committee of the Russian Federation Address: Russia, 190121, the city of Saint-Petersburg, Moika river Embankment, 96
Ph. +7 (981)-836-33-14 E-mail: [email protected]
К вопросу о традиционности русского правосознания The question of the traditionality of Russian legal consciousness
В статье исследуется влияние русской философской мысли XIX-XX вв. на философию и теорию российского права. Определяется традиционное взаимодействие права и духовно-нравственных ценностей в российском обществе. Исходя из этой синкретической зависимости, предлагаются новые подходы к развитию парадигмы теоретического осмысления правосознания.
Ключевые слова: теория права, философия права, русская философия и правосознание, справедливость, традиция, русская национальная идея, духовно-нравственные традиции, правда, принципы морали и нравственности, нравственность права.
The article examines the influence of Russian philosophical thought of the 19th-20th centuries on the philosophy and theory of Russian law. The traditional interaction of law and spiritual and moral values in Russian society is defined. Proceeding from this syncretic dependence, new approaches to the development of the paradigm of the theoretical interpretation of the sense of justice are proposed.
Keywords: the theory of law, the philosophy of law, Russian philosophy and sense of justice, justice, tradition, the Russian national idea, spiritual and moral traditions, the truth, the principles of morality and ethic, the morality of law.
Процесс совершенствования законодательства и теории права естественным образом требует глубокого философского осмысления, без которого невозможно раскрытие правовых понятий и принципов, утверждение
правовых ценностей в обществе. При построении в России новой государственно-правовой системы возникает потребность в формулировании проблемы идентификации современного российского права на разумном
и взвешенном уровне. Идея синтеза современной философии права с отечественной юридической и философской традицией как никогда своевременна.
Актуальность исследования основывается на необходимости глубокого и разностороннего анализа духа и феномена русского права, его исторических и философских истоков. Она предопределена сущностью правосознания, объединяющей явления и феномены общественного и индивидуального бытия. Являясь многоуровневым универсумом, право выступает как специфическая форма опредмечивания духовно-нравственной самобытности народа.
Проблемы правосознания и правопонимания естественным образом предполагают выработку философских методологических подходов для определения структурно-системного основания модернизации современного российского права в условиях изменения логики взаимосвязи национального и общечеловеческого. Возврат к истокам русского правосознания вполне соответствует духу новаторства, действующему в науке стремлению деконструировать определенную логику права и правосознания, выйти за образовавшиеся пределы, к началам их (логики и правосознания) формирования. Возвращение живительно для сознания, поскольку при этом оно (сознание) обогащается, перестаёт функционировать автоматически, обретает более высокий уровень свободы и получает способность проникать в будущее.
Россия и неразрывно связанная с ней эсхатологическая миссия «Последнего Рима», заданная православной мыслью, в условиях подъёма эгалитаризма и пагубного распространения идей глобалистского постмодерна в мире переживает глубокий аутентичный кризис, прозванный Бронзовым веком России, пусть он и остается призрачным и незамеченным для тех, для кого наступает философская ночь [9, с. 433]. И сейчас, в настоящее время, наш долг думать лишь об одном — о русской цивилизации, национальной идее и том тайном сакральном пути, той дороге духа, по которой следовали наши предки и заповедовали нам идти дальше и дальше великие мыслители нашего Отечества. В этой связи поиск русского юридического логоса и познание духа права представляется сейчас наиболее важным.
На рубеже ХУШ—Х1Х вв. философы-правоведы смогли сделать выводы, что, во-первых, право как объект философского исследования характеризуется высочайшей степенью сложности (в силу его многоаспектно-сти) и, во-вторых, именно архисложность права объясняет многообразие даваемых ему односторонних определений, неизбежных в случае игнорирования этого фактора и способности его (права) к диалектичности. Не случайно русская философия обратила своё внимание на проблемы, существующие в юридической науке в XIX — начале XX вв. В свою очередь, юридическая наука посвятила себя изучению внутренних моральных корней, традиционных начал и феноменологии права.
Нашему исследованию необходимо предпослать мысль русского религиозного философа и педагога В.В. Зеньковского. Русская философия всегда обладала глубоким внутренним «гуманистическим» потенциалом, она не космоцентрична, пусть, охватывая Космос, мы охватываем и мир человека в целом (несмотря на то, что натурфилософия очень рано привлекла внимание русских философов), не теоцентрична (пусть и в своей значительной части глубоко и существенно религиозна), — она больше всего занята человеком, его судьбой
и предназначением, смыслом и целях истории (историософией) [13, с. 21].
Отечественная философская мысль, преемница через Православие и Византию философии античной, в своих началах в равной степени связана как с вопросами о смысле бытия, так и с вопросами сущности свободы и закона. Это нашло своё воплощение уже в древнейшем философском трактате Древней Руси, произведении киевского митрополита Иллариона: именно «Слово о Законе и Благодати» является духовно-нравственным базисом русского национального самосознания. Философской основой этого источника служит противопоставление «рабского Закона» (примитивного мирского) и «свободной Благодати», сверхчувственного Абсолюта, которое должно воплотиться в принцип жизни Государства-Правды, обретшей христианскую Истину [5, с. 186-187]. Жизни, где «бездна души должна встретиться с бездной мира» [3, с. 217].
«Мы, русские, более радикальны, чем Ницше. У нас дело идет не о "переоценке всех ценностей", но о выходе за пределы самой ценности. Для нас нравственное достигается не восхождением на высшие ступени совершенства, но особыми актами приближения к абсолютному, обнаруживающимися только на особых глубинах человеческой души» [14, с. 145]. Таковы слова русского мыслителя и одного из основателей идеологии евразийства Н.Н. Алексеева об истоках и смысле идеи ценности в русском религиозно-философском сознании. Не зря философ обратил данную идею и в целом рассуждения о традициях и идеальных сторонах бытия, в нечто ведущее и главное в своих трудах. Тем самым он показывает глубокое единение системы высших духовных традиций и системы права: ведь сама задача онтологического постижения логоса, этого связующего нравственность и право элемента, есть не что иное, как смысл философии права.
«Русская бездна» в своей онтологической сути — хайдеггеровское ничто, в котором пребывает след Софии. Современный российский философ-постмодернист А.Г. Дугин в одном из своих исследований пишет, «что в поисках русского Логоса мы должны идти именно туда — ко дну бездны, чтобы коснуться его в полном сознании и с полной ответственностью, чтобы пробудить её спящее сердце» [10, с. 157-158]. А «русская идея есть идея сердца» [17, с. 441]. Очевидно, именно это имел в виду русский мыслитель И. А. Ильин, когда в своих работах призывал к необходимости уходить в собственную глубину и восходить из неё к Богу; надо не оригинальничать, а добиваться Божьей правды; надо не предаваться восточнославянской мании величия, а искать русской душою предметного служения [17, с. 445]. К месту вспомнить и слова Е.Н. Трубецкого, который выдвинул идею, что только тогда обретается Россией совершённое единство и цельность, когда история ставит перед ней великую цель, которая приподнимает её над нею самою, над её национальным эгоизмом. Россия должна служить не только себе, а всему человечеству, всему миру [33, с. 7]. Именно на этих глубинных моральных началах строятся наши международно-правовые отношения, но эта тема должна являться объектом отдельного исследования.
Интерес к теории права или, скорей, к его историческим корням и саморазвитию не есть новая ступень развития права как такового. Напротив, причины этого нового для XX в. философско-правового направления или, как точно выразился выдающийся правовед и философ П.И. Новгородцев, «потребности поворота к идеа-
лизму», лежат в кризисе доминирующих правовых доктрин, основанных на «экономическом материализме» и позитивизме. Результатом этого стало то, что учения о праве оказались «более узкими, чем представленные к ним запросы» [6, с. 321-328].
На торжественном заседании Психологического общества П.И. Новгородцев, посвятил свою речь великому русскому мыслителю Вл.С. Соловьеву. Он отметил, что «было бы акцентом несправедливости по отношению к покойному философу, на торжественном чествовании, забыть ту сторону его деятельности, которую он завещал нам помнить и ценить». Называя великого мыслителя защитником правовой идеи и обосновывая актуальность его философского учения о праве, он также подвел итог развитию науки права на конец XIX в. Результат плачевен — «нравственный авторитет юриспруденции утрачен», и П.И. Новгородцев констатирует: «Вместо прежнего одушевления его возвышенной сущностью и идеальным предназначением мы слышим теперь учения, что право есть продукт силы и расчёта, что оно создается борьбой слепых страстей, для которых чужды какие бы то ни были нравственные начала. Нет ничего удивительного, если некоторые моралисты, слыша эти учения, подобно Толстому, объявляют право насилием и считают печальным недоразумением человеческой истории» [23, с. 286]. H.H. Алексеев со своей стороны подметил, что на Западе, с завершением эпохи модерна, господствующая правовая доктрина как бы выдыхается, «но характерно, что идея философии права, если и живет ещё где, то это у нас, у русских» [4, с. 106].
Вл. С. Соловьев, «защитник правовой идеи», в полемике со славянофилами Б.Н. Чичериным и Л.Н. Толстым смог отстоять понимание права как «исторически-подвижного определения необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов — личной свободы и общего блага» [28, с. 161]. Однако П.И. Новгородцев особо акцентирует в своей речи внимание на то, что главная заслуга философа в том, что он обосновал нравственную задачу права, объяснил его нравственный импульс, пусть минимальный, но импульс, который дает сам смысл существования права.
Позиции Вл. С. Соловьева в вопросах философии права серьезно менялись на протяжении всего его творческого становления: он их постоянно совершенствовал, добавляя новые мысли и разбирая более подробно старые, в соответствии с тем, как он понимал общество и историю. Однако основные его мысли, посвящённые развитию права, оставались в целом неизменными, что даёт повод именно на них сосредоточить наше внимание.
Пастиш вокруг философско-правовых категорий Вл. С. Соловьева позволяет выявить несколько уникальных черт его научных изысканий в области право-понимания. Во-первых, его идеи относительно роли права в жизни общества проистекают из ещё более общих и важных для него вопросов философии истории, и глубже — из его религиозно-онтологической базы; во-вторых, вопросы права практически не представлены в систематизированном виде ни в одном из его произведений, в-третьих, следуя из первых двух посылок, эти вопросы зачастую являлись фоном его основных философских интересов и рассуждений.
Толкуя формулу права как определенный минимум нравственности, Вл. С. Соловьев исходил, с одной стороны, из специфики национального вопроса в России, а с другой стороны — из особенностей
структурно-системной организации власти и государства.
В частности, он считал, что нравственные принципы, закреплённые в законе, теряют качество добровольности и становятся императивными требованиями. Именно нравственность — основа права. В этой концепции ясно отображаются идеи древнегреческого философа Платона. По Платону, справедливость есть высшая добродетель. Русское слово «справедливость» имеет тот же корень, что и слово «правда». Это сумма всех добродетелей (в диалоге «Государство», по Сократу, — четвёртая, высшая добродетель, венчающая умеренность, мужество и мудрость). Свобода, взятая в чисто юридическом понимании, не есть ещё гарантия справедливости, она может нести и зло. Таким образом, идеи Вл. С. Соловьева и сегодня остаются значимыми в философских спорах о природе права, нравственности и справедливости.
Блестяще продолжил представленную мысль H.H. Алексеев. Право представлялось им прежде всего как «правомочие» — возможность осуществления разного рода действий. Этому противопоставлялась правовая система, в которой на первый план выдвигается господствующая идея «ответственности» и «долга» [1, с. 155]. Как правило, автор сравнивал западную концепцию «правового государства» с отечественной идеей «обязательного» или «тяглового» государства.
Синтез права и обязанности нашел своё отражение в понятии «правообязанность», которое устанавливает принцип «каждое право есть и обязанность». Отечественный исследователь В.И. Карпец, рассуждая над сущностью термина «правообязанность», пришёл к выводу, что введение этого понятия неизбежно приводит к пересмотру представлений о праве, к «исправлению имен», а значит — к возвращению изначальных, лежащих в его основе, смыслов [19]. Необходимо отметить, что ядро современной трактовки историософской теории евразийцев составляет именно эта оригинальная, восходящая к истокам русской традиции, концепция государства и права.
Наиболее последовательный апологет теории евразийства, А.Г. Дугин, в контексте философии правосознания H.H. Алексеева, считает, что идеи евразийцев, их гносеологический базис и диалектику можно представить как противопоставление двух философских взглядов на общество и историю — хо-листского (органицистского) и атомарного (механи-цистского), т. е. индивидуалистического и контрактного [7, с. 123-128]. Холизм (от др.-греч. oÀog — целый, единый) как методологический подход изучения систем опирается на рассмотрение предмета как целого, пренебрегающего точностью и важностью деталей. Холизм видит исторические народы, общества и государства как органические сущности, естественные и цельные, которые берут своё начало из духа и почвы.
Совсем другой точки зрения придерживаются сторонники атомарного, или механицистского, подхода. Они, напротив, понимают государства, народы, нации, классы и другие социально-исторические образования как следствие свободного и случайного объединения в сообщества независимых атомарных личностей, отдельных индивидуумов, которые подтверждают такое объединение различными формами договора и контракта. Идеолог органического понимания демократии И.А. Ильин писал по этому поводу следующее: «Механическое — отстаивает человеческую инстинктивную особь и её частные интересы; оно измеряет жизнь коли-
чественно и формально. Органическое исходит от человеческого духа и восходит к национальному единству и его общим интересам; оно качественно и ищет духовных корней и решений» [17, с. 393].
Герменевтическая интерпретация идей H.H. Алексеева и его взглядов на теорию права, дает возможность определить следующие принципиальные аспекты: смысл понятия права изначально связан с механицист-ской индивидуалистической доктриной, которая вытекает из предпосылки, суверенности, автономности индивидуума и, соответственно, абсолютной суверенности и законченности перед иными пластами бытия. Употребляя слово «право», мы имплицитно мыслим в парадигме правосознания европейского образца и тем самым попадаем в философскую мысль, чуждую органи-цизму. И здесь концепции права противостоит концепция ответственности. Личности, являясь выражением целого — государства, народа, общины — в соответствии с этой концепцией тянут лямку общественного бытия, несут тягловую функцию.
Все служат всему. Быть русским — значит быть всем, не больше и не меньше. Отсюда вытекает демотия (от др.-греч. Apog — народ) — органическая демократия, смысл которой заключается в принципе соучастия народа в своей собственной судьбе. Такое соучастие, в отличие от либеральной демократии, подразумевает причастность к судьбоносным социальным, государственным решениям не просто граждан, но сакрального живого существа, святого народного духа и воли, которые возникают из живых, мертвых и ещё не рождённых, из общего естественного пути народа, как общины сквозь историю [11, с. 521-533]. Демотия невозможна без идеократии — абсолютного, незыблемого владычества Идеи, телоса — цели, вытекающей из традиций, завязанных на культуре, религии и духе государства и нации.
Органическая демократия — это тотальный историософский онтологический народный диалог. Это воплощение центрального свойства традиции, её кумулятивной и аксиологической сути — связи и преемственности между прошлым и настоящим ради будущего. В этом контексте право мыслится как традиция, назначение которой — сохранять и обновлять важнейшие духовно-нравственные ценности общества.
Европейской модели устройства государства, опирающейся на естественное право, противопоставляется исторически сложившийся российский, основанный на византизме идеал государства-правды — идеал, в котором государство служит началу Вечности и где на основе смысла Правды, включающего в себя и субъективное право, и нормы Справедливости, достигается синтез права и нравственности — единство прав и обязанностей граждан. «Этика» становится тождественна «Политике». Государство-правда может существовать лишь как идеократическое государство, как идеалоправство, которое строится на основе господствующей идеи-правительницы [25, с. 98-106].
Корни идеократического государства уходят глубоко в античную философскую мысль. К.А. Неволин, юрист-правовед, в своём труде «Рассуждение о философии законодательства у древних», анализируя идеи Платона, определяет основания существования власти идей и даёт характеристику праву как необходимому элементу Государства. В частности, он подмечает, что Этике Платона (Науке о Нравах), вполне соответствует Политика (Наука о Государстве). Между совершенством Нравов и совершенством Государства существует тес-
ная связь. Политика — наука, имеющая предметом устроение и управление человеческим обществом сообразно идее Добродетели, или идее Правды. Идея же Правды, по Платону — начало всякого Законодательства. Закон в существе своём, по мнению Платона, есть выражение начал Ума, которые должны служить общими правилами для Государства [21, с. 21].
Государство Платона можно трактовать, как воспитательное учреждение, цель которого — облегчить своим гражданам трудный, связанный с глубокими душевными потрясениями и телесными испытаниями, путь восхождения от чувственного, земного мира к загробной вечной жизни. Е.Н. Трубецкой [34, с. 7] верно заметил, что цель Государства не в нём самом и не изначальном смысле его возникновения, которую в «Государстве» Платона назвал Сократ: «Государство возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом нуждается» [24, С. 80] а в вечном и запредельном Абсолюте. Таким образом, Полития (Этика) Платона представляет собой союз людей ради их общего спасения.
Сознать, а по Платону, значит и вспомнить, предполагает способность человеческого разума найти в глубине своего индивидуального сознания, эту вселенскую мысль, всеохватывающую и единую для всех. В этом смысле ясно понимается символизм древнего античного изречения — надписи на храме Аполлона «Познай самого себя». Познай самого себя и вспомни [22, с. 8].
Как известно, право есть государственная воля народа, обращенная к глубинным началам правосознания. Сознать — значит найти общезначимое мысленное содержание, мысль, которая выражает истину, значит отнести что-либо к истине. Истина, по Вл.С. Соловьёву, есть сущее всеединое [31, с. 588]. Исходя из этого, смысл всякого сознания — непрерывный процесс поиска общезначимого сверхвременного смысла. Правосознание — поиск общего для всех, всеединого смысла права, познание его сути, пребывающей в аутентичной онтологии народной воли, мудрости предков, сопряженной с ответственностью перед будущим народом. Правосознание — это процесс, это путь к праву как развитие разум-номыслимого содержания добра, вытекающего из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено.
На идеи античных мыслителей ссылается и русская императрица Екатерина II в трактате «О должности человека и гражданина», который представляет собой свод нравственных правил и размышления о взаимодействии нравственности и права, призванных установить господство духа над всем народом Империи. В главе «О любви к Отечеству» императрица приводит следующие слова «Большая часть великих действий древних Греков и Римлян, коим ныне мы ещё удивляемся, и которые мы друг другу в пример к подражанию представляем, была следствием и действием любви их к Отечеству». Далее Екатерина II, раскрывая сущность любви к Отечеству и смысл существования государства как такового, выдвигает тезис о том, что любовь к Родине есть должность каждого члена государства и каждого подданного [12, с. 123].
«Три кита морали» на которых, как утверждает Вл. С. Соловьев, стоит нравственность, — это переживание стыда, жалости (сострадания, милосердия) и благоговения. Отсюда возникает следующая триада: сознание моего морального несовершенства; наличие вне меня существующего совершенства, абсолютного добра; моё желание приблизиться к абсолютному добру,
т. е. совершенствование. Первым в данной триаде первооснов нравственности Вл. С. Соловьев называет стыд. Стыд — это чувство, которое отсутствует у самых высших животных, но уже ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. Стыд делает человека аскетом, однако аскетизм в основе своей ложен. «Бывали и бывают успешными аскетами не только люди, преданные духовной гордости, лицемерию и тщеславию, но и прямо злобные, коварные и жестокие эгоисты». Поэтому жалость и милосердие — обязательное дополнение к стыдливости, ограничивающей животные порывы нашей души. Третий стимул нравственного образа жизни — уверенность в разумном смысле своего существования [31, с. 38].
В рамках нашего исследования особый интерес представляет мнение отечественного исследователя русской философии А.Н. Гулыги, который, интерпретируя моральную систему Вл. С. Соловьева, определяет следующую иерархичную структуру морального поведения:
1) сознание собственного морального несовершенства:
2) наличие объективно данного совершенства;
3) моё стремление приблизиться к совершенству, преодолеть своё несовершенство, т. е. моё совершенствование.
Вторая позиция — объективно данное совершенство — есть Бог, вечно сущее, высшее добро. Автор подчеркивает: «Важно понять, что без признания морального абсолюта никакие императивы не работают, неизбежно возникает нравственный релятивизм и конформизм, принципы приспосабливаются к обстоятельствам. Моральный же человек творит добро независимо от обстоятельств» [8, с. 251].
Для Вл.С. Соловьева Бог есть абсолютная ценность, от которой добро получает своё содержание и нормативность. Задача теоретической философии для него — доказать «действительность Бога, бессмертия и свободы, то есть истинного абсолютного порядка, на котором единственно может основаться действительная сила нравственного начала» [31, с. 595]. Кроме того, он считал, что одним из доказательств бытия Бога является чувство благоговения в душе человека, ибо «благоговеть перед заведомым вымыслом или собственной фантазией психологически невозможно» [29, с. 287]. Благоговение души в мирской жизни лишь миг, предшествующий вечному Благу, Абсолюту, который люди в состоянии только почувствовать, но не познать.
Духовный смысл человеческой жизни заключается «в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному. Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета, должно стать добровольным, а для этого ему нужно пройти через человеческое сознание. Помогать ему в этом процессе, а отчасти и предварять то, к чему он должен прийти, вот дело нравственной философии». Чтобы человек служил Добру, оно должно оправдаться перед судом мыслящего сознания. Назначение «Оправдания добра» — «показать добро как правду, то есть как единственный правый, верный себе путь жизни во всём и до конца — для всех, кто решится предпочесть его» [29, с. 70 - 95].
Но для русского философа недостаточно логического признания всеобщности и необходимости нравственного закона. Добро должно быть реализовано, претворено в действительность. Разрыв между должным и сущим, по мнению великого мыслителя, преодолевается в истории, которая предстает как реализация, последовательное развертывание Добра. Человеческая исто-
рия есть продолжение истории космической, оба эти процесса представляют собой инобытие Абсолюта. Смысл существования когда-то отпавшего от божества мира состоит в примирении с Богом и возрождении к новой жизни в Царстве Божием. История человечества
— это долгое и трудное восхождение к богочеловечеству.
В философии Вл. С. Соловьева возрастание меры добра в человечестве, повышение уровня общеобязательных нравственных требований — очевидный исторический факт (XIX в. имел убедительные подтверждения такой позиции). Правовое поле общественной жизни человечества духовно питается сверхчеловеческой средой, история человечества совершается с помощью Бога. Таким образом, реализация Добра в жизни — это не только его оправдание, а и неоспоримое доказательство того, что нравственная жизнь есть взаимодействие человека с совершенным нравственным Добром сверхчеловеческого уровня. Таким образом, установление идеи Добра есть, по сути, воплощение того, что «задумал Бог о народе», Божьей Воли, Софии
— вечного замысла Бога о мире. Опираясь на приведенные выше концептуальные положения Вл. С. Соловьева, можно привести точку зрения знаменитого русского историка и философа Л.Н. Гумилёва, идея пасси-онарности (от лат. passio — страсть) которого когерентно включается в философский дискурс о сверхчеловеческой среде. По Л.Н. Гумилёву, пассионарность — непреодолимое стремление людей к осуществлению своих идеалов.
В контексте нашего исследования особый интерес представляет современное понимание пассионарности, сформулированное в исследовании «Русская идея в отечественной философской мысли», где авторы уточняют, что «пассионарность — это не просто способность возглавить, а скорее способность "взвалить на себя ответственность за "исход" в деле реализации Божьей Воли» [27, с. 294]. В этом смысле анализ сущности исторического процесса согласуется с идеями Н.Н. Алексеева, упомянутыми нами ранее, где он писал о «тягловом» идеократическом государстве, в котором каждый «тянет лямку общественного бытия» [1, с. 155].
Стимул нравственно-правового образа жизни — уверенность в разумном смысле своего существования. Моральный человек задается вопросом: зачем я живу? — и отвечает на него: чтобы творить добро. А творить добро я могу только в том случае, если я законопослушен, верю в право, в его обязательность, в его величие. Вл. С. Соловьев называет это благоговением перед предками, перед обществом, народом, семьей, сформировавшими тебя как культурную личность. «Я не могу не чувствовать благодарности и благоговения к тем людям, которые своими трудами и подвигами вывели мой народ из дикого состояния и довели его до той степени культуры, на которой он теперь находится» [29, с. 198].
Русские философы XIX в. — последователи восточно-христианской традиции «взыскующей нравственности», этических абсолютов, хотя каждая эпоха русской истории характеризовалась особым аутентичным идеальным настроем, что отражалось в соответствующих моральных учениях. Абсолютами, которые питают русский ум и русский характер, становятся в отечественной философии добро и зло мира. Причем, как отмечал С.Л. Франк, в русской религиозной этике «добро» — это не просто нравственное требование, «должное», или «норма», а «истина» как живая онтологическая сущность мира, которую человек должен постигнуть и ей покориться.
Философия морали в русской мысли XIX — начала XX вв. многое впитала из христианской мысли. Философ-богослов A.C. Хомяков определял юриспруденцию исключительно в русле идей об обязанностях, вытекающих из православных оснований свободы, её безусловного начала веры. Религиозный мыслитель С.Л. Франк обратил внимание, что наши привычные (но несовершенные с христианской точки зрения) ценностные категории и принципы человеческого общежития отражаются в законах христианские нормы [18, с. 136-139]. В свою очередь, И.А. Ильин считал, что развитое правовое сознание имеет своим началом внутренний мир человека, что «право есть, по самому существу своему, некая духовная священная ценность, и значение его определяется тем способом духовного бытия, который присущ земному человеку от природы» [16, с. 232]. Как и для H.H. Алексеева, П.И. Новгородцева и Вл. С. Соловьева, основополагающим и определяющим гносеологическим основанием для философов было восточно-христианское мироздание.
Вслед за античной школой идеализма русские мыслители делают упор на непознаваемое сакральное, духовное, отрицая первичность материального фактора в жизни общества, хотя и не отвергая его совсем.
В трактовке нравственных феноменов они склоняются к их религиозному осмыслению. «Наше определение высшего нравственного идеала основано на понятии человека как существа религиозного, на признании божественного начала в человеке и человечестве», — писал Вл. С. Соловьев в «Критике отвлеченных начал» [31, с. 592]. Однако в «Оправдании добра» в отношении религии русским философом сделано резкое замечание: «Когда нам указывают на религию как на нормальную нравственную основу общества, то нужно ещё посмотреть, имеет ли сама эта религия нравственный характер, согласна ли она с нравственным началом; и значит, последним основанием и критерием остается это начало, а не религия как таковая. Если мы видим в христианстве истинную основу и норму всякого добра в мире, то лишь потому, что христианство как совершенная религия заключает в себе и безусловное начало» [29, с. 402].
Свободное развитие человека является важным условием самосовершенствования личности, причем настолько, что право не разрешает человеку быть злым, безнравственным и позволяет ему делать свободный выбор между добром и злом. Однако право в интересах всеобщего блага запрещает безнравственному человеку стать преступником, опасным для общества.
Этическая система Вл. С. Соловьев строится в соответствии с верой в абсолютное значение нравственных ценностей. «Добро, — писал он, — определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания» [29, с. 120]. Дух как субъект воли и носитель блага — неотъемлемая часть человеческой природы и постоянно обнаруживает себя как в жизненном опыте личности, так и в историческом опыте человечества. В социальном бытии («общественном союзе») великий мыслитель выделял три подчиненных принципу иерархии сферы, проистекающие из существенной воли человека и из его стремления к объективному благу.
Первая сфера — есть общество экономическое, оно соответствует материальным интересам людей и является основой существования. Прежде всего человек должен жить, а для этого необходим материальный, экономический труд, обеспечивающий его существование.
Задача экономического общества есть организация труда, задача общества политического — организация трудящихся [30, с. 147]. Изменение мировоззренческих установок в отношении экономической деятельности человека должно подкрепляться соответствующими переменами в его психологии, в обретении и чувства, и права хозяина [32, с. 4-12]. В Своде нравственных принципов и правил в хозяйствовании, принятом на итоговом пленарном заседании VIII Всемирного Русского Народного Собора, было отмечено, что «для нравственного человека собственность есть не только средство извлечения выгоды, но и средство служения идеалам добра и справедливости» [26, с. 37-45].
Вторая сфера — сфера знаний — общество политическое, представляющее собой средство («посредство») движения к идеалу — всецельному, абсолютному духовному обществу [2, с. 17-19]. Основным естественным принципом политического общества является законность (или право) как выражение справедливости.
Третья сфера общества определяется религиозным характером человека. Человек хочет не только материального существования, которое обеспечивается обществом экономическим, и не только правомерного существования, которое дается ему обществом политическим, он хочет ещё абсолютного существования — полного и вечного. Поскольку достижение абсолютного существования, или вечной и блаженной жизни, есть высшая цель для всех одинаково, то она и становится необходимо принципом общественного союза, который может быть назван духовным или священным обществом (церковь).
Первая сфера, таким образом, дает необходимую материальную основу всякому знанию, вторая сообщает ему идеальную форму, в третьей получает оно абсолютное содержание и верховную цель [30, с. 149].
Естественно, что в рамках данного краткого исследования полностью раскрыть традиционную сущность особенностей отечественного правосознания не предоставляется возможным. Тем не менее, подводя итог нашему экскурсу в философию и теорию русского (российского) права, считаем необходимым отметить, что сегодня, в начале XXI в., проблемы, затронутые апологетами русской философской мысли и российского правосознания, не стали менее актуальными. Эпоха перемен требует от правовой науки осовременить методику формирования правосознания. Влияние западного позитивизма и феноменологии права, несомненно, и достаточно заметно, однако это лишь форма, которая заключила в себе дух российского права и аутентичную традицию российского правосознания. Закон без правды представляет собой симулякр, а правда без закона есть лишь лицемерие. Их философскую корреляцию можно сравнить с взаимоотношением человеческого тела и божественного духа: когда последний покидает тело, то оно превращается в труп.
В этом смысле будущее российского права мыслится как сизигия, единство комплементарной пары противоположностей. Вл. С. Соловьев в произведении «Смысл любви» писал, что задача любви видится им как восстановление утраченного единства, тогда как цель такой любви — установление всемирной инверсии или сизиги-ческого отношения «активного человеческого личного начала с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою идеей» [20]. Всеединство — это тот народный строй и лад, в котором право находит своё окончательное удовлетворение.
Список литературы:
1. Алексеев H.H. Русский народ и государство. М.: Аграф, 2003. С. 640.
2. Банных С.Г. Этика, нравственность и право в учении В. Соловьева II B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции: материалы I Всероссийской научной заочной конференции, Екатеринбург, январь-март 2000 г. Екатеринбург, Уральский государственный университет им. А. М. Горького, 2000. С. 17-19.
3. Бачинин В. Достоевский. Метафизика преступления. СПб.: Издательство СПбГУ, 2001. С. 412.
4. Борщ И.В. Философия права H.H. Алексеева. М.: Рос. академ. наук; Институт гос-ва и права, 2005. 200 с.
5. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 368.
6. Глухих Я.А. Проблемы права и нравственности в философии П.И. Новгородцева II Вестник МГТУ. 2002. № 3. С. 321-328.
7. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М.: Мысль, 2001. С. 478.
8. Гулыга А. Поиски абсолюта II Новый мир. 1987. № 10. С. 245-253.
9. Дугин А.Г. Абсолютная Родина. М.: Арктогея, 1999. С. 752.
10. Дугин А.Г. Ноомахия: войны ума. Цивилизации границ: Россия, американская цивилизация, семиты и их цивилизация, арабский Логос, туранский Логос. М.: Академический проект, 2014. С. 694.
11. Дугин А.Г. Теория евразийского государства (эссе о Николае Николаевиче Алексееве) II Основы евразийства. М.: Арктогея-Центр, 2002. С. 521-533.
12. О должностях человека и гражданина, книга к чтению определенная в народных городских училищах Российской империи, изданная по высочайшему повелению царствующей императрицы Екатерины Вторыя / Фель-бигер, Иоганн Игнац; Редакторы и др.: Екатерина, прочие. Санкт-Петербург: тип. Акад. наук, 1783. Оригинал хранится в ГПИБ; Напечатано на счет Комис. об учреждении нар. училищ. С. 250.
13. Зеньковский, В. В. История русской философии. М.: Академический Проект, 2001. С. 877.
14. Иг. Вениамин. Православие. Христианство. Демократия. М.: Алетейя, 1999. С. 365.
15. Ильин И.А. О формальной демократии//Наши задачи. Статьи 1948 - 1954 гг. Т. 1. М.: Айрис, 2008. С. 528.
16. Ильин И.А. Путь духовного обновления//И.А. Ильин. Собр. соч. В 10 т. Т.1.М.: Русская книга,1993.С. 70-73.
17. Ильин И.А. Русская идея II Наши задачи. Статьи 1948 -1954 гг. Т. 1. М.: Айрис-пресс, 2008. С. 528.
18. Исмаилов А.Ю. Осмысление единства нравственного и правового сознания в русской философии II Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 33 (171). С. 136-139.
19. Карпец В.И. Исцеление (от) права II Развитие и экономика. 2015. № 14. С. 134-146.
20. Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели II Вопросы философии. 1995. № 7. С. 59-78.
21. Неволин К. А. Рассуждение о философии законодательства у древних, сочиненное для получения степени д-ра законоведения Константином Неволиным. Санктпетербургъ: тип. II Отд-ния Собств. е. и. в. канцелярии, 1835. С. 111.
22. НерсесянцВ.С. Сократ: монография. М.: Норма. 2015. С. 240.
23. Новгородцев П.И. Идея права в философии B.C. Соловьева II Новгородцев П.И. Соч.М.:Раритет,1995. С. 448.
24. Платон. Государство. М.: Академический проект, 2015. С. 398 с.
25. Самохин A.B. Концепции политического устройства России в классическом евразийстве II Локус: люди, общество, культуры, смыслы. 2010. № 2 С. 98-106.
26. Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании / Принято на итоговом пленарном заседании VIII Всемирного Русского Народного Собора II Православная беседа. 2004. № 2. С. 37-45.
27. Сидоренко Ф.Ф., Сугрей Л.А. Русская идея в отечественной философской мысли (научно-популярные очерки). Пятигорск: ПГГТУ, 2012. С. 304.
28. Соловьев B.C. Нравственность и право II Русская философия права. СПб., 1999.
29. Соловьев B.C. Оправдание добра. М.: Институт русской цивилизации, Алгоритм, 2012. С. 656.
30. Соловьев B.C. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 822.
31. Соловьев B.C. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1990. С. 755.
32. Сугрей Л.А., Миленин В.Г. Традиции экономического сознания нации. Ставрополь, 2001. С. 4-12.
33. Трубецкой E.H. Война и мировая задача России. М.: Типография Т-ва И. Д. Сытина, 1915. С. 24.
34. Трубецкой E.H. Политические идеалы Платона и Аристотеля. М.: КД Либроком, 2011. С. 112.
© Сугрей Л.А., Варакин A.C., 2017
