CC BY
80
УДК 130.2
Яворский Д. Р.
К вопросу О СОЦИОКуяьтуРНЫх функциях паломничества в средневековой западной ЕВРОПЕ
В статье обосновывается тезис о том, что всплеск паломнического движения в средневековой Западной Европе был обусловлен деятельностью католической церкви по формированию единого христианского мира (Pax Christiana). Паломничество рассматривается как способ воссоздания коллективной памяти, связывающей людей в прочную сеть, независимо от места их проживания.
Ключевые слова: паломничество, христианство, католичество, средневековье, коммеморация, память, кризисная сеть, универсализм, интеграция.
Мобильность — одна из важнейших ценностей «постсовременного» человека: он не может прожить и года без желания покинуть дом, город, страну и отправиться в другие города и страны за впечатлениями и фотоснимками. И далеко не всякий, отправляющийся в путешествие, отдает себе отчёт в том, что он участвует в реализации социальной функции, включается в работу машины, управляющей социальными процессами интеграции и дезинтеграции. С восторгом рассказывая о далеких городах и странах, он далеко не всегда осознаёт, что отныне он испытывает новые социальные тяги, иным образом размечает своё социальное пространство. Если же рефлексия посещает дом счастливого путешественника, то ближайшую объяснительную модель подсказывает экономика, сквозь линзы которой «постсовременный» человек видит себя участвующим в играх обмена - обмена денег на услуги туриндустрии развлечений. Скрытые от поверхностного взгляда социальные функции путешествий проявляются при ретроспективном взгляде на исторические истоки этой социокультурной формы.
Параллели между туристом и паломником нетрудно заметить: временное оставление дома с целью посещения определённого места, святые места и достопримечательности, реликвии и сувениры и т. д. Столь же заметны и различия: се-
рьёзность намерений паломника и игровая лёгкость туриста, благоговейное принятие испытаний и стремление избежать неудобств1. Общее и особенное в этих формах мобильности дают возможность рассматривать их как моменты трансформации, и тем самым обращаться к феномену паломничества в поисках ответа на вопрос о функциях современных форм пространственной мобильности.
Обращение к истории паломнического движения в средневековой Западной Европе ставит перед исследователем множество вопросов, и прежде всего: в чём причины всплеска паломнического движения в Западной Европе в XI в.? Обычно историки ищут ответы в источниках, и это отчасти оправдано. Ведь историки имеют дело с результатами деятельности людей, которые кое-что сами знают о себе и своих деяниях и могут это знание донести до современников и потомков. Однако если бы мы всецело доверяли показаниям и интерпретациям участников событий, едва ли мы поняли бы историю лучше, чем её творцы. Но в этом и состоит задача науки. Поэтому некоторые из вопросов, возникающих перед историками, могут получить ответ, только исходя из определённой объяснительной модели, встраивающей паломничество в широкий контекст взаимосвязанных культурных явлений. Иными словами, для ответа на поставленный вопрос необходима теоретическая работа, результаты которой, разумеется, должны быть верифицированы эмпирическим материалом. Вместе с тем, разделение труда между теоретиками и эмпириками требует от теоретика сформулировать условия не только верификации, но и фальсификации предлагаемой им объяснительной модели.
Предлагаемая здесь теоретическая модель опирается на так называемый «социальный редукционизм», согласно которому всякое культурное явление имеет ту или иную, явную или скрытую социальную функцию, преимущественно связанную с решением задач социальной интеграции или дезинтеграции. Разумеется, выполнение социальной функции вовсе не отменяет иных — психических, экзистенциальных, эстетических, этических, религиозных и прочих функций. Однако выявление этих функций осуществляется иными разновидностями редукционизма. Следует заметить, что метод редукции,
1 Бауман З. От паломника к туристу // Социологический журнал. 1995. № 4. С. 133-154.
который лежит в основе научного познания, необходим для решения исследовательских задач. Поэтому критика редукционизма, достаточно распространённая в неклассической философии, относится не к применению этого принципа в науке как таковой, а распространение его за пределы науки. Социальный редукционизм отнюдь не принижает человека, сводя его к набору социальных потребностей, но лишь утверждает, что установление социальных связей есть условие культуры, что реализация нравственных, эстетических, религиозных и прочих сверхприродных потребностей возможна только в социальной среде. Значит, поддержание этой среды — задача, решаемая культурой постоянно, через посредство различных функций, в том числе моральных, эстетических, религиозных и прочих. Что бы человек ни делал в сфере культуры, он либо устанавливает, либо поддерживает, либо разрыывает социальные связи2.
Паломничество — целенаправленное перемещение к священному месту на достаточно большое расстояние для совершения религиозных или квазирелигиозных ритуалов. В этом смысле паломничество следует противопоставить, с одной стороны, статичности, а с другой иным видам перемещения — исходу, бродяжничеству и т. п. Таким образом, функции паломничества следует рассматривать в контексте социальных функций пространственного перемещения как такового.
Перемещение в животном мире — это способ закрепления за собой территории и вместе с тем способ наведения иерархии. Хищники закрепляют за собой право на добытчу путём контроля над охотничьими угодьями. Иерархия в животном коллективе вытражается в распределении мест охоты. В трансформированном виде эта связь между социальным положением и контролем пространства сохраняется и в культуре. Также, как и в животном мире, в мире людей долгое время контроль над пространством осуществлялся путём регулярного перемещения по нему. Примеров тому — множество: от фараонов, с определённой периодичностью совершавших рейды по Нилу, осуществлявших тем самым свою власть над Египтом,
2 Пигалев А. И. Культура как целостность: (Методологические аспекты). Волгоград, 2001; Розеншток-Хюсси О. Избранное: язык рода человеческого. М.; СПб., 2000.
до франкских королей и славянских князей, осуществлявших свои властные функции в постоянном движении по своим владениям — так называемом «полюдье». Причём экономические функции этих акций не должны заслонять того факта, что именно контроль территории был основной целью политической борьбы в это время и именно размер и богатство контролируемой территории устанавливали статус правителя среди ему подобных.
Поскольку власть долгое время связывалась именно с контролем пространства путём перемещения, неудивительно, что военная аристократия постоянно заботилась о повышении скорости перемещения, добивалась скоростного превосходства как над своими подданными, так и над потенциальными соперниками. Развитие транспортных средств следует рассматривать именно в этой связи. Конь (или иное верховое животное) далеко не случайно рассматривается долгое время и у многих народов как атрибут правителя или его воинов. В древних речных цивилизациях эту функцию выполняли водные транспортные средства. Барка в Древнем Египте — атрибут фараона, а также бога Солнца — Ра. Именно благодаря лёгкой и скоростной барке правитель мог быстро появляется в любой части своих владений.
В осёдлых обществах мобильность становится ревностно охраняемой социальной привилегией. Все, кто не имел по своему социальному положению права на свободное перемещение, рассматривались как «бродяги», а «бродяжничество», в свою очередь, рассматривалось как уголовно наказуемое преступление. Разумеется, бродяги как асоциальные элементы нередко выступали действительной угрозой для жизни, имущества и общественного порядка. Однако это криминальное отклонение ассоциировалась не с отдельными преступными поборниками этого образа жизни, а с бродячим образом жизни как таковым. Именно бродячий образ жизни был маркером социальной неблагонадежности для целых категорий людей (таких, например, как цыгане). В наиболее крайней форме запрет на перемещение проявился в крепостном праве, которое в первую очередь запрещало перемещение, а уже затем фиксировало иные привилегии господствующего класса. Примечательно, что в современной административной практике институт регистрации обосновывается ни чем иным, как
необходимостью поддержания общественного порядка, т. е. стабильной формы распределения власти.
Обратная сторона этого явления — восхваление бродяжничества в искусстве, романтизация странствий, за которыми также кроются проблемы распределения власти. Бродяга в рамках этой художественной апологетики бродяжничества — человек, презревший существующие формы господства, сопротивляющийся им путём свободного движения в пространстве.
Паломничество в этой связи предстает как легализованная форма временного открепления от места «прописки». Однако она едва ли была бы легализована, если бы не решала, хотя бы отчасти, задачи стабилизации социальных связей.
Институт паломничества обнаруживается во многих древних обществах (Древнем Египте, Древней Индии и др.). Этот же институт непременно присутствует во всех мировых религиях. На примере последних хорошо видно, как он выполняет интегрирующую функцию. В ряде случаев паломничество даже предписывается, как например, паломничество в Мекку в исламе. В ряде случаев паломничество вменяется не прямым предписанием, а сложившейся традицией, как например, в иудаизме эпохи Второго храма посещение Иерусалима с целью совершения жертвоприношений в Храме.
Нетрудно увидеть социокультурную функцию паломничества, если принять во внимание то, что этот обычай складывается у народов, населяющих большую территорию и разделяемых в повседневной жизни большими расстояниями. При отсутствии повседневной коммуникации люди перестают воспринимать себя как часть большой общности. Местечковые переживания вытесняют переживание включённости в большую общность. Мелкие соседские конфликты разрушают солидарность. Чтобы предотвратить такой распад, необходимо включить большую общность в поле восприятия людей. Как это делается, можно объяснить с помощью концепции коммеморации3.
3 Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004; Макаров А. И. Феномен надындивидуальной памяти (образы — концепты — рефлексия). Волгоград, 2009; Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М., 2007.
В сущности, резервуаром понятий и образов у человека выступает память. Поэтому именно работа с памятью способствует формированию, закреплению, изменению, замещению и разрушению картины мира. Если исходить из того, что понятия и образы памяти, в конечном счёте, являются результатами впечатлений, то можно согласиться с тем, что работа с памятью предполагает в основном работу с впечатлениями. Впечатления тем сильнее, чем больше чувственных каналов вовлечено в его образование. Для солидаризации необходимо создать единое для всех членов общества поле памяти, общие воспоминания — коммеморацию. Именно память позволяет хранить общие образы даже в отсутствие непосредственного восприятия. Если нет возможности сделать общество предметом повседневного восприятия, можно погрузить образ этого общества в память.
Загрузка общих воспоминаний и происходит во время паломничества. Для того, чтобы возникло место паломничества, должно произойти социотворческое собыгтие, наделяющее это место общей значимостью. Так, собыытия Страстей Христовых превращают Голгофу, Иерусалим, Палестину в место рождения Церкви как сообщества всех христиан. Непосредственные участники этого собыгтия передают по традиции значимость, святость этого места. Чтобы предотвратить энтропию, остывание энергии воспоминаний, необходимо периодически возвращаться к месту собыытия. Так Мухаммед стремился в Мекку, где произошло первое откровение, где возникла Умма — община верных, а также предписал всем своим сподвижникам и их потомкам посещать это священное место. Но та помять, которую периодически оживляют участники и свидетели собыытия, ещё должна бытть сформирована у их потомков. Посещение священных мест призвано сформировать такую память.
Паломничеству как машине по производству общих воспоминаний предшествует подготовка. Эта подготовка представляет собой устную или письменную передачу сведений о месте паломничества. Ещё до посещения священного места складывается его образ, вкупе с которым формируются ожидания, создающие тягу паломника. Для того, чтобы усилить впечатления от посещения места паломничества, в это действо необходимо вовлечь всего человека, включая его тело.
Поэтому паломничество, как правило, сопряжено с преодолением физических трудностей: большое расстояние, трудное восхождение и т. п. Опасности («приключения») во время паломнического странствия также способствуют усилению впечатлений от посещения объекта паломничества.
Во время посещения места паломничества паломник не только воспринимает визуальные образы, но и участвует в ритуальных действиях, насыщающих визуальные образы дополнительными смыслами. Нагруженный впечатлениями, образами, смыслами, паломник возвращается обратно и сам становится носителем сведений о священном месте, а также агентом того социального целого, олицетворением которого является священное место. Например, для мусульманина, посетившего Мекку, идея Уммы (всемирной общины всех правоверных) насыщена конкретными образами, он способен переживать себя не только как часть своей сельской или городской общины, но и как часть всего мусульманского мира. Христианин, посетивший святое место, будь то Иерусалим, гора Афон, Рим и т. п., острее воспринимает идею Церкви как вселенской общности, мысленно включая в неё свою церковную общину.
У ранних христиан перемещение из общины в общину было нормальным явлением и выступало, с одной стороны, как способ интеграции разрозненных общин во Вселенскую церковь, а с другой, как форма сопротивления имперской власти Рима. Можно сказать, что христианская церковь стала вселенской в историческом плане благодаря странникам. Модель странничества задали апостолы. Они создали Церковь как «кризисную сеть». Формирование и функционирование такой сети описаны Т. Б. Щепаньской на материале этнографии Русского Севера. Исследовательница показала, как люди из разных территориальных групп, преследуя свои цели, как правило, связанные с неким кризисным событием (болезнью, несчастьем, смертью и т. п.), создавали транслокальную сеть, существующую параллельно локальным группам4. По-видимому, подобным же образом в ранней Римской империи складывались культовые транслокальные сообщества, альтернативные как локальным группам, так и транслокаль-
4 Щепаньская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 110-176.
ной сети имперской службы. Так, первоначально христиане выыделялись из локальных групп еврейских общин (которые, в свою очередь, образовывали транслокальную сеть вокруг Иерусалимского храма). Затем, по мере включения в эту сеть представителей других народов Империи, эта сеть стала альтернативой не только иудейской сети, но и имперской. Поэтому нет ничего удивительного в том, что имперские властные структуры стали распознавать «кризисную сеть» христианской Церкви как опасность.
С начала Константиновской эры империя ставит эту «кризисную сеть» себе на службу. Важная роль в интеграции имперской и церковной сетей отводится святым местам как местам паломничеств. Уже в IV в. императрица Елена — мать императора Константина, которыш начал христианизацию Римской империи, проявляет заботу о главном месте христианских паломничеств — Иерусалиме, формируя на основании христианских преданий топологию Святой Земли как общехристианского и общеимперского коммемората5.
Однако, как пишет о. Г. Флоровский, «христиане встретили неожиданный поворот имперской политики и тактики с благодарностью, но не без некоторого смущения и удивления»6. Часть церкви с энтузиазмом включилась в проект воцерковле-ния государства, часть предпочла активно уклониться от участия в этом проекте и создала новую «кризисную сеть», уйдя в Пустыню. Такие чуткие мыслители, как, например, Григорий Нисский, не могли не замечать постепенного превращения форм христианского благочестия в формы проявления лояльности в новой имперской идеологии. Григорий Нисский осуждал паломничества, так как они основаны на ложной богословской предпосылке, что встретиться с Богом можно только в определённом месте, а не в любом при условии готовности к этой встрече души верующего, а также за то, что паломничества легко превращались в увеселительные путешествия, в которых религиозная цель отодвигалась на второй план. Насколько важной данная проблема стала для церкви в это время, свидетельствует принятие Вторыым (Антиохийским) Вселенским собором в 341 г. постановления, запрещающего совершать паломничество без благословения высших духовных лиц.
5 Беляев Л. А. Христианские древности: Введение в сравнительное изучение. СПб., 2000.
6 Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998. С. 262.
Забота о духовном состоянии христианина, очевидная в текстах такого рода, не может заслонить менее явный мотив неприятия организованных имперскими властями паломничеств. Злоупотребления сопровождали паломничества всегда, однако далеко не всегда церковные авторы и духовные власти осуждали эту форму религиозной деятельности. Значит, объяснение лежит глубже: его следует искать в области борьбы Церкви и Государства за право создавать транслокальные сети. Явный вид эта борьба принимает в средневековой Западной Европе.
На Западе христианского мира паломничество было помещено в контекст покаянной практики. Впервые в этом качестве паломничество стали использовать ирландские христиане. Они с VI в. ввели в церковную дисциплинарную практику паломничества в качестве наказания за тяжкие грехи, такие как убийство, инцест, зоофилия, богохульство7. Ирландские монахи издавна отличались мобильностью. Их миссионерская деятельность была известна всей Европе. Странствие было возведено ими в ранг религиозного благочестия, а святость была неразрывно связана с риском морских путешествий, о чём свидетельствует «Плавание святого Брендана» — своеобразный агиографический памятник X в.8 С Х в. практика паломничества как покаяния распространяется и в других западноевропейских странах, сопровождая новое учение о грехе и покаянии. Считается, что распространение нового учения и связанной с ним церковной практики покаяния подготовили новый этап в истории паломнического движения — великий паломнический век — XI в.9
С XIII в., когда система судопроизводства в Западной Европе пополнилась институтом Святой инквизиции, и ей, в свою очередь, пришлось изобретать новые форм наказания для осуждённых и разгромленных альбигойцев, паломничество как наказание получает более чёткую регламентацию10.
7 Шупляк С. П. Паломничество в системе христианских ценностей западноевропейского средневекового общества // Вестк БДУ. Сер. 3. 2012. № 3. С. 49.
8 The Brendan Legend: Texts and Versions / Ed. By Glyn S. Burgess and C. Strijbosch. Brill; Leiden; Boston, 2006.
9 Sumpton J. The Age of Pilgrimage: the Medieval Journey to God. Mahwah, 2003. P. 160.
10 Шупляк С. П. Указ. соч. С. 49.
Творчество инквизиторов закрепилось первоначально в инквизиционных протоколах. Согласно этим документам, паломничества были разделены на три вида: большое (major) к наиболее почитаемым общекатолическим святыням, малое (minor) к местно почитаемым святыням и заморское (transmarina) — в Палестину. Инквизитор доминиканец Бернард Ги в книге «Руководство инквизиции по борьбе с еретическим злом» уточнил места больших и малых паломничеств, по-видимому, несильно разойдясь с уже сложившимися представлениями. К большим паломничествам он отнёс паломничества в Кентербери к могиле св. Томаса Бекета, в Рим к могиле ап. Петра, в Кёльн к мощам волхвов и в Сантъяго-де-Компостелла к могиле ап. Иакова.
Однако церковь заботилась не только об организации паломничества как формы наказания. Она всячески способствовала распространению этой формы религиозного благочестия и улучшению условий паломнических путешествий. Паломничество в Святую Землю как модель всякого паломничества было всесторонне организовано. Портовые города Италии стали пунктами сбора паломников, где последние приобретали особую паломническую одежду или нашивали красные кресты паломников на свою; в ходу у паломников были широкополые шляпы, защищавшие от солнца, а также фляги для воды, сделанные из тыкв. В путешествии паломников сопровождали гиды. К услугам паломников были путеводители по Святым местам — итинерарии. На традиционных паломнических путях при монастырях устраивались приюты для паломников, где пилигрим мог на два дня безвозмездно получить пристанище. Были приложены усилия для того, чтобы сделать паломнические маршруты в Европе максимально безопасными. На время совершения паломничества верующий попадал под юрисдикцию церкви. Все преступления, совершённые паломниками или в отношении паломников, рассматривались церковными судами11. Однако здесь не столько важен переход человека в сферу юридической компетенции церкви, сколько приобщение его к церковной корпорации как к общеевропейскому институту. Европеец таким образом приобретал уникальный для большинства опыт пребывания в сообществе, границы которого распространялись далеко за
11 Берман Г. Дж. Западная традиция права: Эпоха формирования. М., 1998. С. 215-216.
пределы городской или сельской общины, в сообществе, где «своего» можно было встретить далеко за пределами маленького мира средневекового человека и где человека себя мог почувствовать «своим» далеко за пределами своего города или села.
Всё сказанное выше наводит на мысль о том, что паломничество стало для католической церкви в Средние века важным средством. Однако остаётся вопрос: средством чего? Только ли средством заботы о благочестии паствы?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратить внимание на то, что «век паломничеств» исторически совпадает с «папской революцией». Концепт «папская революция» был введён немецко-американским историком и философом Ойгеном Розенштоком-Хюсси для того, чтобы подчеркнуть масштаб григорианских реформ XI-XII вв.12 Это событие, по мнению учёного, было недооценено академическими историками. Видя в реформах папы Григория VII Гильдебранда только политическую борьбу римских понтифков за свободу церковной корпорации от контроля со стороны светских феодалов, историки не замечают, что подлинной, стратегической ставкой в этой борьбе было христианское, по существу, стремление к универсализации культуры, к преодолению феодального и племенного партикуляризма европейских народов бывшей имперской окраины. Борьба за инвеституру — право назначать епископов и аббатов, введение целибата (обета безбрачия) для всего духовенства, борьба против симонии — торговли церковными должностями были только средствами к достижению главной цели — превращению церкви в единую общеевропейскую (а в перспективе и мировую) корпорацию, в модель всечеловеческого единства Pax Christiana.
Революционный характер папских преобразований состоял в том, что универсалистский проект распространялся за рамки политического класса. И в этом смысле он был альтернативой проекту возрождения Римской империи под христианскими стягами. Императоры вовлекали в свой проект средневековую элиту, наиболее дальновидные — не только политическую, но и интеллектуальную, как это делал Карл Великий, создав при дворе своего рода «академию». Папы-ре-
12 Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. М., 2002.
волюционеры, начиная с Григория VII, опирались не только на феодальную аристократию, но и на горожан, на будущее третье сословие, они же, по существу, создали духовенство как сословие, за счёт исключения его из родственно-феодальных отношений. То, что католическая церковь пережила Священную Римскую империю, свидетельствует о большей жизнеспособности папского проекта.
А его жизнеспособность объясняется, по-видимому, тем, что в решение задачи интеграции было вовлечено множество средств. Папы и папские советники оказались изобретательнее императоров и их канцлеров. Крестовые походы, университеты, схоластика, готическая архитектура — все эти атрибуты зрелого Средневековья, возникшие по инициативе и при поддержке католической церкви, так или иначе, выполняли функцию социокультурных интеграторов. Крестовые походы интегрировали феодальную аристократию вокруг цели, поставленной церковью; университеты и схоластика интегрировали духовную элиту вокруг проекта создания единого интеллектуального пространства поверх этнических и племенных различий бывших варварских народов; готика формировала единую визуальную среду европейских городов. На реализацию этой цели — социокультурной интеграции европейского мира — было направлено и паломническое движение.
Паломничества порою принудительно вырывали средневекового человека из его маленького, изолированного мирка и открывали для него большой мир Pax Christiana. Они прямо или косвенно пробуждали интерес к этому миру. Они создавали «агентов влияния» церкви в мире множества разрозненных уделов и корпораций. Эффектом распространения практики паломничеств стало рождение, как пишет А. А. Конопленко, познавательного мотива у средневекового человека. Об этом, по мысли исследовательницы, свидетельствует, с одной стороны, распространение в кругу чтения европейцев паломнических отчётов и путеводителей, а с другой — содержание этой литературы, в которой, наряду с благочестивыми рассуждениями, присутствует описание достопримечательностей, диковин13.
13 Конопленко А. А. Познавательные мотивы средневековых паломничеств (по данным «Путешествия на гору Синайскую» Симоне Сиголи // Историческая психология государственного управления. 2015. № 2. С. 85-105.
Итак, хотя прямых, документальных свидетельств того, что всплеск паломнического движения в средневековой Западной Европе был инициирован католической церковью в лице высшего духовенства, нет, однако ряд наблюдений, выводов и фактов свидетельствуют об этом косвенно. Прежде всего, следует учитывать выявленные социокультурные функции паломничества, нацеленные на формирование коммемора-ции — коллективной памяти, скрепляющей солидарные общественные связи, проявляющиеся, к примеру, в виде «кризисной сети». Во-вторых, об инициаторной роли католической церкви свидетельствует ряд мер, предпринятых церковной корпорацией для поощрения практики паломничеств: организация паломнической инфраструктуры, взятие паломников под юрисдикцию церкви. В-третьих, католическая церковь в эпоху зрелого Средневековья активно использует паломничество в качестве формы покаяния, стремясь вовлечь как можно больше христиан в новую социокультурную целостность.
Литература
Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. Бауман З. От паломника к туристу // Социологический
журнал. 1995. № 4. С. 133-154. Беляев Л. А. Христианские древности: Введение в сравнительное
изучение. СПб., 2000. Берман Г. Дж. Западная традиция права: Эпоха формирования. М., 1998.
Конопленко А. А. Познавательные мотивы средневековых паломничеств (по данным «Путешествия на гору Синайскую» Симоне Сиголи // Историческая психология государственного управления. 2015. № 2. С. 85-105. Макаров А. И. Феномен надындивидуальной памяти (образы
— концепты — рефлексия). Волгоград, 2009. Пигалев А. И. Культура как целостность: (Методологические
аспекты). Волгоград, 2001. Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография
западного человека. М., 2002. Розеншток-Хюсси О. Избранное: язык рода человеческого. М.; СПб., 2000.
Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М., 2007. Шупляк С. П. Паломничество в системе христианских ценностей западноевропейского средневекового общества // Вестк БДУ. Сер. 3. 2012. № 3. С. 48-52. Щепаньская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 110-176. The Brendan Legend: Texts and Versions / Ed. By Glyn S. Burgess
and C. Strijbosch. Brill; Leiden; Boston, 2006. Sumpton J. The Age of Pilgrimage: the Medieval Journey to God. Mahwah, 2003.
Яворский Дмитрий Ромуальдович, профессор кафедры философии и социологии, доктор философских наук, доцент (Волгоградский филиал Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, г. Волгоград, Россия); эл. почта: yavorsky@vistcom.ru.
The Sociocultural Functions of Pilgrimage in Medieval Western Europe Revisited
Author of the article argues the thesis that the growth of pilgrimage movement in medieval Western Europe was determinated by the integrative activity of Catholic Church. Pilgrimage is regarded as the mean of collective memory making which linked people into translocal network.
Key words: pilgrimage, Christianity, Catholicism, Medieval Europe, commemoration, memory, crisis network, universalism, integration.
Dmitry Yavorsky, Professor of the Department of Philosophy and Sociology, Doctor of Philosophical Sciences, Docent (Volgograd branch of the Russian Academy of National Economy and Public Administration under the President of the Russian Federation, Volgograd, Russia); e-mail: yavorsky@ vistcom.ru.
References
Assman Ya. Kul'turnaya pamyat': Pis'mo, pamyat' o proshlom i politicheskaya identichnost' v vysokikh kul'turakh drevnosti. M., 2004. Bauman Z. Ot palomnika k turistu // Sotsiologicheskiy zhurnal. 1995. № 4. S. 133-154.
Belyaev L. A. Khristianskie drevnosti: Vvedenie v sravnitel'noe izuchenie. SPb., 2000.
Berman G. Dzh. Zapadnaya traditsiya prava: Epokha formirovaniya. M., 1998.
Konoplenko A. A. Poznavatel'nye motivy srednevekovykh palomnichestv (po dannym «Puteshestviya na goru Sinayskuyu» Simone Sigoli // Is-toricheskaya psikhologiya gosudarstvennogo upravleniya. 2015. № 2. S. 85-105.
Makarov A. I. Fenomen nadyndividual'noy pamyati (obrazy — kontsepty — refleksiya). Volgograd, 2009.
Pigalev A. I. Kul'tura kak tselostnost': (Metodologicheskie aspekty). Volgograd, 2001.
Rozenshtok-Khyussi O. Velikie revolyutsii. Avtobiografiya zapadnogo che-loveka. M., 2002.
Rozenshtok-Khyussi O. Izbrannoe: yazyk roda chelovecheskogo. M.-SPb., 2000.
Florovskiy G. Dogmat i istoriya. M., 1998.
Khal'bvaks M. Sotsial'nye ramki pamyati. M., 2007.
Shuplyak S. P. Palomnichestvo v sisteme khristianskikh tsennostey zapad-noevropeyskogo srednevekovogo obshchestva // Vesnik BDU. Ser. 3. 2012. № 3. S. 48-52.
Shchepan'skaya T. B. Krizisnaya set' (traditsii dukhovnogo osvoeniya pro-stranstva) // Russkiy Sever: K probleme lokal'nykh grupp. SPb., 1995. S. 110-176.
The Brendan Legend: Texts and Versions / Ed. By Glyn S. Burgess and C. Strijbosch. Brill; Leiden; Boston, 2006.
Sumpton J. The Age of Pilgrimage: the Medieval Journey to God. Mahwah, 2003.
