CC BY
90
УДК 17.02 ББК 87
Рыбалка Юлия Анатольевна Ribalka Yulia Anatolyevna
доцент кафедры социальной работы Донского государственного технического университета кандидат философских наук, доцент.
Associate Professor at the Department of Social Work of the Don State Technical University, PhD in Philosophy, Associate Professor. Тел.: 8 (906) 452-39-56.
К ВОПРОСУ О СООТНОШЕНИИ понятий «АЛЬТРУИЗМ» И «МИЛОСЕРДИЕ»
To the issue of the correlation of the concepts of «altruism» and «mercy»
В статье рассматриваются истоки альтруизма и милосердия, выделяются три группы ведущих теорий, по-разному определяющих природу способности человека помогать другому: эволюци-онно-биологическая, социально-психологическая и религиозно-христианская. В ходе исследования автором выявляется различие понятий «альтруизм», являющегося формой защиты разумно-эгоистических интересов, и подчиняющего человека природному и социальному началам, и «милосердие», трактуемое в христианстве как личностное самоотречение в Любви, позволяющее преодолеть природ-но-социальную вещественность, проявить свободу и приобрести этический, и, более того, онтологический статус.
Ключевые слова: альтруизм, милосердие, любовь, этика, разумный эгоизм, биологическая природа, социальный инстинкт, социальные нормы, личностная свобода.
Понятия «альтруизм» и «милосердие» активно используются в современной речевой и социальной практике, в научной деятельности самых разных областей социально-гуманитарного знания. Обращение к данным терминам отмечается и в правовых науках, где разрабатываются темы милосердия (справедливости, гуманизма) и права, нравственных оснований права [3; 12], и в теории и истории социальной работы [8; 9], и в других областях, находящихся на пересечении теории и практики. Нередко эти понятия используются как синонимы [8, с. 7-10], иногда милосердие предстает высшей формой альтруизма [1].
Но оправданно ли сближение и уравнивание смыслов этих двух понятий? Актуальность данной проблемы определяется тем, что, обсуждая смысл альтруизма и милосердия, мы восходим по сути к проблеме выявления специфи-
The origins of altruism and mercy are considered in the article. There are three groups of leading theories that determine the nature of a person's ability to help others in different ways: evolutionary-biological, sociopsychological and religious-Christian. In the course of the study, the distinction between «altruism», which is a form of protection of rational egoistic interests, and subordinating man to the natural and social principles, is revealed, and «mercy», interpreted in Christianity as a personal self-denial in Love, allowing a person to overcome natural and social substance, and acquire an ontological status.
Keywords: altruism, charity, love, ethics, reasonable egoism, biological nature, social instinct, social norms, personal freedom.
ки человеческого бытия. Поскольку нередко основанием «человеческого в человеке» определяется его способность к нравственному существованию, что реализуется на практике в совершении добрых поступков на основе альтруистических и милосердных мотивов.
Проблема определения основы бескорыстия, способности человека к самопожертвованию решается в рамках нескольких ведущих теорий: эволюционно-биологической, социально-психологической (в том числе теории социальных норм) и религиозной (христианской для нашего общества).
Ч. Дарвин, Г. Спенсер, П. Эфроимсон, П. Кропоткин, Б. С. Холдейн, Л. Бериш и другие придерживаются эволюционно-биологиче-ской концепции. Эволюционная теория говорит о том, что и альтруизм, и агрессия отбираются в ходе естественного отбора в том слу-
чае, если они оказываются более полезными навыками для выживания популяции, группы. Так, акцент на агрессии делает Р. В. Дольник. Опираясь на концепцию К. Лоренца, он описывает поведение человека как подчиняющееся общим нормам, выявляемым этологией в поведении животных. Р. Дольник вслед за К. Лоренцом утверждает, что человек, как и животные, рождается с готовой генетической программой самозащиты вида, и особенностью этой программы является ориентация на агрессию как «инстинкт борьбы, направленный против собратьев» [10]. Агрессивность тесно связана со страхом и появляется не под влиянием внешних факторов, но изнутри особи, просто так, требуя своего выхода. Объектами агрессии могут становиться или общий чужой, или при его отсутствии - другой свой, на крайний случай - любой материальный предмет. Чем сильнее животное, тем активнее работает программа агрессии, обеспечивая выживание вида среди других. Но чтобы не произошло внутривидового взаимоистребления, в процессе эволюции был отобран механизм по направлению агрессии в безопасное русло - демонстративное поведение, некое психическое противостояние, показ потенциальному противнику превосходного размера (медведь становится на задние лапы, кот выгибает спину, люди создают соответствующую одежду, например, фуражки или высокие гребни на головных уборах у военноначальников), угрожающей мимики или оскала (обнажение зубов у собак) и активных звуков (рычание, шипение, ругательства у людей). Проявлением подобной генетической ориентации на угрозу, готовность к агрессии, по мнению эволюционистов, является поведение человеческих детей, особенно мальчиков, рождающихся агрессивными, стремящимися к иерархическим играм, построениям жесткой пирамидальной структуры соподчинения, особенно в 7-15 лет при приближении половой зрелости.
Где же место альтруизму, спросим мы, в этом биологическом мире господства агрессии и межвидовой борьбы? И здесь эволюционисты говорят о «естественной морали» (К. Лоренц) или «социальном инстинкте» (Ч. Дарвин), возникающих как «система инстинктивных запретов, ограничивающих поведение животного» [4], как запрет применять силу, оружие во внутривидовых иерархических стычках, что обес-
печивает сохранение своего вида. Так, существует мнение, что неандертальцы уступили место кроманьонцам не по причине физической слабости (напротив, они были сильнее), но в силу менее развитого альтруистического поведения.
Некоторые биологи-эволюционисты говорят, что, чем сильнее животное, тем сильнее агрессия и тем активнее срабатывает программа «естественной морали»: тем сильнее способность к альтруизму в рамках своей группы. Что касается человека, парадоксальным образом его «проблемой» в рамках данной теории оказывается слишком слабая агрессия (вызванная относительной физической слабостью по сравнению с другими животными) и отсюда ослабление естественной, генетически транслируемой морали. Физическая слабость порождает невысокую агрессию и отсутствие необходимости сильного ее сдерживания в рамках внутривидовой активности. Все было бы хорошо, если бы человек не начал создавать технологические приспособления для увеличения своей силы. Став сильнее, он так и остался во власти слабо действующей «естественной морали». Отсюда сторонники биологической теории выводят ряд последствий: это, прежде всего, необходимость дополнительного ограничения человеческой агрессивности в виде религиозных запретов, «усиливающих» действие «естественной морали»; повышенная по сравнению с животными агрессивность людей по отношению друг к другу и другие.
Таким образом, в рамках эволюционизма истоком альтруизма объявляется биологическое программирование (инстинкт самосохранения рода), а целью альтруизма - защита рода и поиск взаимной выгоды. Как отмечал социо-биолог Д. Бэрэш, «гены помогают себе тем, что симпатизируют только самим себе, даже если находятся в разных телах» [11, с. 245]. У людей генетически заложенная агрессия и ориентация на заботу о своих генах проявляется, как отмечают социобиологи, например, в раннем эгоцентризме детей и позже в явлении парохиализма (забота в первую очередь о членах «своей» группы). Сегодня социобиоло-ги говорят о выявлении «гена альтруизма» (в 11 хромосоме, согласно работе израильских генетиков под руководством Р. Эбштейна). Другие специалисты данной научной области определяют количественные пропорции появ-
ления альтруистов в любой группе (10 % от общего количества). В соответствии с этим биологи и социобиологи вывели закономерность о количественном соотношении эгоистов (20 %), альтруистов (20 %) и конформистов (60 %) в любом обществе (П. В. Симонова, А. А. Аза-рашвили и другие). Конформисты потенциально способны как к альтруистической, так и к эгоистической деятельности, в зависимости от ситуации и главное - от социальных норм, царящих в обществе.
Представители второй группы социально-психологических теорий (А. Гоулднер и другие) утверждают социальное происхождение морали и альтруизма, выделяя два вида норм. Первый вид социальных норм связан с теорией социального обмена (норма взаимности). Оказывая помощь друг другу, ожидаем в ответ внешнего или внутреннего вознаграждения в отношениях с равными нам. Второй вид норм (социальной ответственности) направлен к тем, кто не может нам ответить взаимностью, представляя более низкий уровень физических или других возможностей. Это дети, старики, люди с ограниченными возможностями и пр.
Эволюционно-биологические и социально-психологические теории отчасти могут быть связаны друг с другом: объясняя происхождение указанных социальных норм, вполне можно выйти на биологический уровень, сведя возникновение нормы взаимности и нормы ответственности (среди членов более-менее широкой группы людей) к течению эволюции и предрасположенности генов. Некоторые исследователи говорят о том, что альтруизм у человека можно считать на 2/3 явлением генетическим, а на 1/3 - социально-воспитательным (данные цифры проистекают из эксперимента, когда двух близнецов разлучили и воспитывали в разных социальных условиях) [7].
В целом следует отметить, что обращение к социально-историческому, социально-психологическому уровню анализа позволяет выявить многие интересные закономерности в развитии альтруизма и проявлении благотворительности в обществе. Например, в лекциях по философии истории В. П. Лебедева есть ссылка на один из «законов Ключевского» о третьем «небитом» поколении. Согласно этому закону активные действия предпринимаются, как правило, людьми третьего по-
коления после кровавых эпох, выросших без страха физического уничтожения. Например, только внук Ивана Калиты, при котором еще были набеги монголо-татар, лично отвозившего дань в Орду, защищая своих людей от опасности физического истребления, смог выйти на Куликово поле и разбить врагов. В качестве проявления данного закона можно вспомнить, что в российской действительности XIX - начала XX веков именно представители третьего поколения купцов и промышленников стали активными меценатами и благотворителями, оторвавшись от внутренних эгоистических интересов и начав активно влиять на свой социум. И современное поколение, как известно, активно развивающее благотворительность, третье по счету от смерти Сталина.
Особняком от указанных концепций стоят теории, исходящие из христианской модели мира. Исходное отличие коренится в основаниях христианской антропологии - здесь человек как причастный к личностному, онтологически укорененному бытию изначально выводится за пределы природы. Исторически и экзистенциально эта концепция восходит к богословию. В античности понятие личности отсутствовало вследствие представлений о единстве бытия и вытекающего отсюда онтологического монизма (Космос как гармоничное сочетание элементов друг с другом), в результате чего бог связывался с миром онтологической необходимостью, а свобода как возможность непредвиденного, как способность противостоять природной необходимости, отсутствовала. Термин «личность» использовался в смысле «маска» по отношению к актеру, игравшему в трагедии, как нечто, не имеющее отношения к онтологической укорененности и являвшее трагичность проявления свободы для человека. На латинском языке Рима понятию «личность» соответствует термин persona, что обозначает социальную роль, играемую человеком в социальных и правовых отношениях, что также не связывалось с онтологией личности и сосредотачивалось на описании отношений человека с другими людьми. Все названные идеи весьма созвучны как социальным, так и биологическим теориям, выводящим особенности человека из социума или генетической природы.
В христианстве же человек провозглашается образом и подобием личного Бога, являю-
щегося онтологическим основанием всего мироздания. Человек, оступившись в грехопадении прародителей и «провалившись» в «кожаные», вещественные, биологические «ризы» (выражение современного греческого богослова И. Зизиуласа), все же сохраняет шанс вернуть былое онтологическое основание через уподобление Творцу. Каким образом? Через Любовь. В основании христианской этики лежит категория любви и связанное с ней милосердие. Читаем в Первом Послании к Коринфянам (глава 13, стихи 4-7): «любовь долго-терпит, милосердствует.., не ищет своего,.. не мыслит зла...».
Что же с альтруизмом? Является ли христианская категория любви синонимом термина, введенного в XIX веке О. Контом, а именно синонимом термина «альтруизм»? По этому поводу в рамках рассматриваемой проблемы точно высказался русский философ Л. Тихомиров в работе «Альтруизм и христианская любовь» [16], утверждая принципиальное различие между понятиями «альтруизм» и «любовь». Философ замечает, что не случайно О. Конт или А. Смит не стали использовать второе, интуитивно ощущая его инородность своим взглядам. При этом Л. Тихомиров пишет о том, что смысл того явления, для называния которого используется слово «альтруизм», было известно христианскому богословию. Св. Василий Великий называет человека «кротким и общественным животным», которому чужды «уединение и дикость». Альтруизм есть проявление общественных животных свойств человека. Это низшее, душевное (но не духовное) первобытное чувство, которое «ведет каждое животное к общественности». Основание этого низшего животного альтруизма - пассивное подчинение возвеличиваемому как божество человеческому обществу.
Альтруизм вместо личного возвеличивает коллективное начало и базируется на отвлеченном сочувствии некоему среднему человеку, выступающему представителем «своих» и способному служить интересам обожествляемого человечества. Эмпатия и сочувствие - базовые основы альтруизма - не что иное как разумный эгоизм. Что такое «разумный эгоизм»? Это поступки на благо себе при учете интересов других; навык видеть ситуацию глазами другого человека, чтобы побудить его сделать что-нибудь на пользу себе; любовь
прежде всего по отношению к себе как условие любви к другим (деонтология ср). Таким образом, разумный эгоизм есть слабо прикрытая форма индивидуализма, заботы о себе.
«Любовь» же для христианской идеологии -это духовная ключевая антропологическая способность; явление, связанное со свободным устремлением любящего от себя, от природной ограниченности к Божественной Личности и каждому человеку, ибо все люди являются носителями образа Божия. Это любовь-агапе, если использовать терминологию древних греков, любовь жертвенная, самоотреченная, милосердная. «Человек призван нести в мир любовь, просветлять самого себя и других людей Божественной любовью», - пишет митрополит Филарет [17, с. 126], определяя роль любви в жизни человека как возможность обрести онтологический статус - во взаимоотношениях не только с Богом, но и с другими людьми, в социальном ракурсе. Личность есть «бытие в любви к другим людям», - определяет митрополит Филарет. «Человек реализует себя как личность не в качестве изолированного индивидуума, но только поскольку он воспринимает и приветствует других в качестве личностей» [17, с. 126].
Легко ли проявить истинную любовь, истинное милосердие к другому? Согласно христианской антропологии образ Божий в человеке замутнен первородным грехом, и движение к достижению подобия Божия требует личностного подвига. «Человек - чтобы быть подлинно человеком - должен жертвовать собой, то есть преодолевать свою самодостаточность и гордыню..., изменять себя, стремиться к преображению,... разорвать замкнутый круг своей самости, быть готовым к самоотверженному общению с другими, ибо то богатство бытия, которое даровал нам Бог, может быть испытано и пережито только сообща [17, с. 16]. «Образ Божий - это тот неотъемлемый дар, та печать, которая остается на человеке неизгладимой независимо от устремлений его воли», - подчеркивает Р. Б. Введенский [2]. И человек «должен был всем подвигом своей жизни стать подобием Богу, став по благодати тем, что есть Бог по своей природе» [2]. «Царственный дар свободы» позволяет человеку проявить себя как личностное онтологически укорененное существо через преодоление вещественности и прорыв в Любви и милосердии,
жертвенности и самоотречении из природного царства в царство Духа.
Подводя итог, отметим, что альтруизм и милосердие имеют разную природу и содержание. Альтруизм описывается биологическими и социально-психологическими моделями, которые отказывают благотворительным, сострадательным поступкам в свободном волеизъявлении, но сводят подобную деятельность к генетическому или социально-нормативному «программированию», направленному на защиту индивидом, по сути собственных разумно-эгоистических интересов. Все люди -рабы или инстинктов, или общества, и особой ценности их самопожертвование не представляет. И тогда альтруизм не относим к сфере морали, ибо не предполагает в себе наличия акта свободного выбора - обязательного условия совершения нравственного поступка.
Милосердие же как проявление любви в рамках христианской модели объясняется как сугубо личностное действие, проистекающее из индивидуального свободного стремления человека выйти за пределы своего природного и социального Я. Христианское милосердие, являясь актом свободного волеизъявле-
Литература
1. Березина Е. М. Альтруизм и милосердие // Гуманитарные и социальные науки. 2011. № 4.
2. Введенский Р. Б. Основания христианской антропологии // Начала христианской психологии. М., 1995.
3. Воронкова Е. О. Принципы милосердия, справедливости и гуманизма: проблемы соотношения. URL: http://izvestiya.asu.ru/index.php/ iz/article/view/3673.
4. Дольник В. Этологические экскурсии по запретным садам гуманитариев. URL: http:// www.follow.ru/article/145/2.
5. Зенько Ю. М. Учение о любви в контексте христианской антропологии // Вопросы религии и религиоведения. Вып. 2. Кн. 2. Религиозная и философская антропология. М., 2012.
6. Иоанн (Зизиулас) митр. Личностность и бытие / пер. с англ. С. Чурсанова // Богословский сборник. 2002. Вып. 10.
7. Истоки альтруизма // Человек. 1995. № 5, 6.
ния, не соотносится напрямую с социумом, ибо большая часть секуляризированной социальности направлена на построение «цивилизации» - знаковых систем и чувственно-практических форм деятельности, ориентированных на «мир вещественный», в который погрузился человек после грехопадения. Мир вещественный - это «такое состояние мира, в котором материя определяется исключительно своими собственными свойствами, как не обусловленная движением в сторону духа», «замкнута на себя,... двигается слепо и бесцельно» [15]. И в этом случае «антропологическая катастрофа» века XX, о которой писал М. Ма-мардашвили [13], не ограничивается современностью, но восходит к временам грехопадения Адама и Евы, ярко обозначившись в секуляризации Нового времени. И личностный подвиг, являющийся основанием милосердия, был и остается каждый раз уникальным проявлением личностного этическо-нравственного и, более того, онтологически укорененного бытия человека, прорывающегося таким образом за пределы вещественного мира к другому человеку, к Богу.
Bibliography
1. Berezina E. M. Altruism and mercy // Humanitarian and social sciences. 2011. № 4.
2. Vvedensky R. B. The foundations of christian anthropology // The beginning of christian psychology. Moscow, 1995.
3. Voronkova E. O. Principles of mercy, justice and humanism: the problem of correlation. URL: http://izvestiya.asu.ru/index.php/iz/article/ view/3673.
4. Dolnik V. Ethological excursions to the forbidden gardens of humanitarians. URL: http:// www.follow.ru/article/145/2
5. Zenko Yu. M. The doctrine of love in the context of christian anthropology // Questions of religion and religious studies. Issue 2. Book 2. Religious and philosophical anthropology. Moscow, 2012.
6. John (Zizioulas) Met. Personality and being: trans. with English. S. Chursanova // Theological collection. 2002. Issue 10.
7. Origins of altruism // The Man. 1995. № 5, 6.
8. Kostina E. Yu. History of social work. Vladivostok, 2004.
8. Костина Е. Ю. История социальной работы. Владивосток, 2004.
9. Лозовская Е. Г., Новак Е. С., Краснова В. Г. История социальной работы в России. Волгоград, 2001.
10. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»): пер. с нем. М., 1994.
11. Майерс Д. Социальная психология. СПб. - М. - Харьков - Мн., 1997.
1 2. Мальцев Г. В. Нравственные основания права. М., 2008.
1 3. Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация // Человек в системе наук. М., 1989.
1 4. Медведева Г. П. Деонтология социальной работы: учебник для студентов учреждений высшего профессионального образования. М., 2011.
15. Неллас. Панайотис. Кожаные ризы: пер. с англ. Н. Б. Ларионовой // Человек. 2000. № 5-6.
16. Тихомиров Л. Альтруизм и христианская любовь // Христианство и политика. М., Калуга, 2002.
17. Филарет, митр. Минский и Слуцкий. Проблемы богословской антропологии // Труды Минской Духовной Академии. 2004. № 3.
9. Lozovskaya E. G., Novak E. S., Krasno-va V. G. The history of social work in Russia. Volgograd, 2001.
10. Lorenz K. Aggression (the so-called «evil»): translated from German. Moscow, 1994.
11. Myers D. Social psychology. St. Petersburg - Moscow - Kharkov - Minsk, 1997.
12. Maltsev G. V. Moral grounds of law. Moscow, 2008.
13. Mamardashvili M. K. Consciousness and civilization // Man in the system of sciences. Moscow, 1989.
1 4. Medvedev G. P. Deontology of social work: a textbook for students institutions of higher education profession. Moscow, 2011.
15. Nellas. Panagiotis. Leather garments: translated from English by N. B. Larionova // The Man. 2000. № 5-6.
16. Tikhomirov L. Altruism and christian love // Christianity and politics. Moscow, Kaluga, 2002.
17. Philaret, Met. Minsk and Slutsk. Problems of theological anthropology // Proceedings of the Minsk Theological Academy. 2004. № 3.
