CC BY
28
DOI 10.54770/20729316-2022-1-68
Д.А. Молчанова (Москва)
К ВОПРОСУ О СООТНОШЕНИИ КАВКАЗСКОГО И СИБИРСКОГО «ТЕКСТОВ» РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Аннотация. Данная статья посвящена исследованию Кавказского «текста» русской литературы в сопоставлении с Сибирским «текстом» с целью обнаружения принципиальных различий между Кавказом и Сибирью как двумя мифопо-этическими воплощениями «страны мертвых». «Кавказские» тексты таких русских писателей, как Г.Р. Державин, А.А. Бестужев-Марлинский, А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, О.Э. Мандельштам, рассматриваются с опорой на универсальный знаковый комплекс мирового древа, изученный и описанный В.Н. Топоровым. В ходе исследования доказывается, что в рамках Кавказского «текста» горы осмысляются как вариант мирового древа. Архитектоника мирового древа предполагает вертикальную ось, задающую универсальные противопоставления, - такая же вертикальная ценностная архитектоника присуща и Кавказскому «тексту», что принципиально отличает его от Сибирского с его «горизонтальной» архитектоникой. Преодоление героем кавказского пространства может осмысляться как анабасис (восхождение - собственно в горы) и как катабасис (нисхождение в ад, в данном случае - в ущелье). Специфика среднего члена противопоставлений в рамках универсального знакового комплекса мирового древа позволяет рассматривать Кавказ как транзитное пространство, подобное локусу Чистилища. Пребывание героя на Кавказе, таким образом, может осмысляться как состояние временной смерти (Кавказ как пространство пере- / возрождения) или как промежуточное состояние, предшествующее окончательному переходу в иной мир (пространство искупления / мытарств).
Ключевые слова: Кавказский текст; Сибирский текст; мировое древо; мифо-поэтика; мегатекст.
D.A. Molchanova (Moscow)
On the Question of the Correlation of Caucasian and Siberian "Texts" of Russian Literature
Abstract. The article is devoted to the study of the Caucasian "text" of Russian literature in comparison with the Siberian "text" in order to discover the fundamental differences between the Caucasus and Siberia as two mythopoetic incarnations of the "land of the dead". The research of the "Caucasian" texts of such Russian writers as G.R. Derzhavin, A.A. Bestuzhev-Marlinsky, A.S. Pushkin, M.Yu. Lermontov, O.E. Mandelstam is based on the universal sign complex - the "world tree", studied and described by V.N. Toporov. Our study proves that mountains within the framework of the Caucasian "text" are interpreted as a variant of the world tree. The architectonics of the world tree presupposes a vertical axis defining universal oppositions - the same
"vertical" axiological architectonics is occured in the Caucasian "text", and it distinguishes the Caucasian "text" from the Siberian one with its "horizontal" architectonics. Overcoming the Caucasian space by the hero can be understood as anabasis (ascent into the mountains) and as katabasis (descent into the gorge). The specificity of the middle term of opposition within the universal symbolic complex of the world tree allows us to consider the Caucasus as a transit space, similar to the locus of Purgatory. The hero's stay in the Caucasus, therefore, can be understood as a state of temporary death (the Caucasus as a space of rebirth) or as an intermediate state preceding the final transpass-ing to another world (the space of redemption / aerial toll house).
Key words: Caucasian text; Siberian text; world tree; mythopoetics; megatext.
Существует гипотеза, что Кавказ как особое концептуально значимое пространство наряду с Сибирью осмысляется в российском культурно-мифологическом сознании как «страна мертвых» [Тюпа 2002, 27].
Но если Сибирь - «страна безлюдного и беспредельного пространства», то Кавказ, на первый взгляд, «земля обетованная» [Шульженко 2017, 105]. Однако в статье о сибирском тексте В.И. Тюпы со ссылкой на изыскание Ю.Л. Троицкого цитируются материалы частной переписки 1830-х гг., где говорится, что в силу постоянной смертельной угрозы «Кавказ у нас в России слывет хуже Сибири»; другой корреспондент сообщает: «ваш Мельмот жив даже и на Кавказе <.. .> Я не премину уведомить вас о себе, жив ли или убит» и т.п. [Троицкий 1996, 159-160].
Очевидно, что существование двух идентичных по смысловому наполнению локусов - воплощений страны мертвых - избыточно и неконструктивно для единства национальной культуры. Возникают, следовательно, два вопроса: почему благодатный Кавказ «хуже Сибири»? в чем принципиальное различие между Сибирью как пространством лиминальной («пороговой»; так В. Тэрнер именует промежуточный этап обряда инициации [Тэрнер 1983, 169]) полусмерти и Кавказом?
С точки зрения географии, Кавказ - это местность, включающая в себя горы и предгорья, долины и ущелья, реки и водопады; населенная народами с принципиально иными культурными и религиозными традициями; и поэтому он неизбежно осознается как «иной» мир, противостоящий «своему» миру подобно тому, как мифическая страна мертвых - миру живых. Вследствие особенностей кавказского ландшафта мифологический код катабасиса (нисхождения в ад, в данном случае - в ущелья) и анабасиса (восхождения - собственно в горы) как посещения загробных иных миров (нижнего или верхнего) чрезвычайно актуален для кавказского культурно-мифологического комплекса. Здесь обнаруживается вертикальная ценностная архитектоника «мирового древа», не присущая сибирскому тексту с его горизонтальной архитектоникой непреодолимого в своей громадности пространства.
В художественных описаниях Кавказа наблюдается соответствие схеме мирового дерева, которая по вертикали имеет тройное членение:
верх ветви птицы солнце, месяц, звезды +
середина ствол копытные человек, жилище нейтр.
низ корни змеи атрибуты подземного царства -
Рассмотрим в качестве иллюстрации стихотворение А.С. Пушкина «Кавказ» [Пушкин 1981а, 160], в котором обнаруживаются два локуса: «здесь» (местонахождение лирического субъекта) и «там» («Кавказ подо мною, один в вышине...»), противопоставленные по вертикали как «верх» и «низ». Разграничение поддерживается зоологическим кодом: к верхнему миру относится орел; щебечущие птицы и олени, люди и овцы помещены в один локус, при этом наблюдается окказиональное объединение птиц и людей по признаку «способность гнездиться». Копытные и люди традиционно «обитают» в мире, соотносимом с серединой мирового древа. Включение в средний мир птиц, а также раскинувшиеся там «злачные стремнины» и «веселые долины» сообщают этому миру облик «земного рая». О причинах такой контаминации небесного и земного и о специфике среднего уровня мирового дерева будет сказано ниже.
Взгляду лирического субъекта открывается мир во всей его полноте, упорядоченный с помощью вертикальной оси. Абсолютный верх - небеса, место обитания богов. Центр - мир людей и их жилищ (также птиц и копытных). Низ - хтоническое пространство ущелья, где обитает «свирепый зверь» - Терек.
В стихотворении, таким образом, на мифопоэтическом уровне осуществляется акт освоения природного пространства Кавказа путем пер-формативно-вербального упорядочения и взаимоориентации его элементов. Лирический субъект при этом наделен статусом демиурга, а поэзия обретает статус космогонической деятельности. Кавказ функционирует здесь как хронотоп сотворения мира: «Отселе я вижу потоков рожденье / И первое грозных обвалов движенье» [Пушкин 1981а, 160]. Завершение стихотворения образом сдерживаемого скалами зверя-Терека служит созданию цельного образа мира, в котором светлое, с верхом связанное начало торжествует над началом темным, хтоническим, опасным.
Мифологема мирового древа предоставляет инструментарий для космогонии - создания Космоса из Хаоса: лирический субъект - носитель функций, сходных с мифологическими функциями поэта, который способен пресуществлять природные объекты в знаки культуры.
Архитектоника мирового древа способствует организации и упорядочению окружающего человека мира, поскольку вертикальная ось задает универсальные противопоставления: верх - низ, - земля (подземное царство), день - ночь, жизнь - смерть, доля / счастье / удача - недоля / несчастье / неудача, свой - чужой и др.
Обратимся в этой связи к стихотворению «На возвращение графа Зубова из Персии» Г.Р. Державина, где Кавказ описан через противопостав-
ление гор - безднам (связующее звено между ними - реки; река в мифо-поэтической картине мира берет на себя функции мирового древа, если пронизывает три вертикальные зоны); через упоминание трех видов огня, имеющих место на Кавказе, - небесного (молний), земного («свеч в лесах ряды»; ритуального?) и пламени бездн; через актуализацию зоологического кода (серны, змеи). Наконец, образ мирового древа (вернее, его варианта - мировой оси) напрямую явлен в тексте стихотворения: «Ты домы зрел царей, вселенну, / Внизу, вверху ты видел все; / Упадшу спицу, вознесен-ну, / Вертяще мира колесо» [Державин 1865, 33-34].
Спица, она же ось (axis mundi), она же мировое древо, соединяет верх и низ и организует вокруг себя весь мир. Путешествие на Кавказ, таким образом, символически и мифопоэтически равнозначно путешествию по вселенной.
Путешествие (в мифопоэтическом смысле) таит опасности и препятствия, однако по достижении заветной (сакральной) точки субъект получает доступ к высоким ценностям с последующим повышением социально-мифологического или сакрального статуса (становится царем, богом, героем). Само путешествие осмысляется как подвиг, а путник - как подвижник. Путь может быть организован по горизонтали или по вертикали, и применительно к Кавказскому тексту имеет место именно второй тип путешествий. Вертикальный путь ведет либо в нижний мир (где путник может приобрести избыток - скажем, добыть живую и мертвую воду, или восполнить недостачу - к примеру, вернуть / добыть себе невесту), либо в мир верхний.
Путь, проложенный в вертикальной плоскости, наделяется ценностно-этическими смыслами за счет системы противопоставлений, которые могут быть прочитаны через соотнесение с универсальными противопоставлениями мирового древа (с поправкой на их эстетическое переосмысление): мраз - зной, пасмурны - ясны (дни), пропасть - холм, престол -хижина, ужасы - красы (природы), на (горах) - под (горами), роскошь -глад и др.
Путешествие - как освоение мира и как воспитание души - в конечном счете переводит индивида в ранг героя (и это верно для лирического героя стихотворения Державина), и это позволяет сделать промежуточный вывод о том, что Кавказ предоставляет художественному тексту особый хронотоп ценностно размеченного пути.
Гора, будучи осью мира и его ценностным центром, представляет собой на мифопоэтическом уровне тот сакральный феномен, движение к которому сообщает путешествию героя смысл. Как уже было замечено, путешествие в горы - своего рода подвижничество, и вступление на этот путь, нахождение вблизи гор, стремление к ним ощущаются героем особым образом (чего нельзя сказать о путешествии по Сибири, которое также может быть полно тягот, однако не мыслится подвигом само по себе). Это «особое» чувство нашло свое отражение в художественных текстах, яркий пример тому находим в «Путешествии в Армению» О.Э. Мандель-
штама: «Я в себе выработал шестое - «араратское» чувство: чувство притяжения горой» [Мандельштам 2010, 336]. Упомянем также повесть «Казаки» Л.Н. Толстого, где Оленин особым образом чувствует горы, и они сообщают всем его мыслям своего рода коннотацию «а горы.».
Говоря о различиях путешествий на Кавказе и в Сибири (как о вертикальном и горизонтальном путях соответственно), имеет смысл обратиться к статье В.Н. Топорова «Пространство и текст», в которой сказано следующее: «Следует при этом помнить, что только мифологический персонаж или служитель культа (шаман) исключительных качеств способны совершить вертикальный путь вверх и /или вниз, т.е. "пройти" всю Вселенную по вертикали, тогда как "прохождение" мира по горизонтали, как правило, просто связано с принадлежностью к классу героев, подвижников или к особому состоянию (например, участие в ритуале, в паломничестве и т.п.). Отсюда и различие: простой смертный может реально вступить на горизонтальный путь и при особых усилиях проделать его, но вертикальный путь может быть проделан лишь фигурально - его душой» [Топоров 2010с, 341] (курсив наш - Д.М.).
Путь героя в поэме М.Ю. Лермонтова «Мцыри» устремлен к горным хребтам, которые в тексте поэмы буквально сравниваются со священными алтарями, и с мифопоэтической точки зрения относится к типу анабасиса.
После побега из монастыря герой оказывается «меж темным небом и землей», а в качестве ориентира (и конечной цели путешествия) различает на горизонте «зубцы далеких гор» [Лермонтов 1979, 173]. Под собой он обнаруживает ущелье, где обитают шакалы и змеи, и грозящую бездну. Вокруг него цветет «божий сад». Пространство, в котором поначалу обнаруживает себя герой, наделено чертами «земного рая» и противопоставлено бездне, ущелью. Такое срединное и амбивалентное положение предгорий позволяет говорить о них как о хронотопе, типологически соотносимом с Чистилищем (к слову, «божий сад» подобен Земному Раю Данте).
Выбор направления движения - вос- или нисхождение - имеет символическое значение, является судьбоносным и предопределяет в известной степени исход путешествия. После того как герой пренебрегает огоньком в сакле (сравниваемым с яркой звездой в небесах), отказывается туда взойти («.но я туда / Взойти не смел» [Лермонтов 1979, 177-178]), он сбивается с пути и теряет из виду горы: «Но даже на краю небес / Все тот же был зубчатый лес» [Лермонтов 1979, 178].
Путешествие Мцыри было задумано им как анабасис (восхождение к горам), но осуществилось как катабасис - нисхождение в подземный мир: в конце своего путешествия герой чувствует, что умирает, и вместе с тем оказывается «на влажном дне глубокой речки», кругом него - «таинственная мгла», из живых существ он видит желтую змею («как будто надписью златой») и рыбку, покрытую золотой чешуей (царство мертвых нередко мыслится как хранилище несметных подземных богатств). Характерно, что после опыта переживания собственной смерти Мцыри «найден и поднят был» [Лермонтов 1979, 184-185].
Несмотря на то, что герой возвращается в ту же точку, из которой вышел, путешествие не было бесплодным: посещение иного мира дает герою в символическом смысле возможность восполнить недостачу (жизни, самоопределения). Если рассмотреть жизнь Мцыри как прохождение Чистилища, то он переживает своего рода мытарства (начиная с жизни в монастыре, куда он попал умирающим, и заканчивая посещением Земного Рая во время побега), подготовляющие его к умиротворенному переходу в мир иной.
Еще один пример анабасиса находим в поэме «Измаил-Бей» М.Ю. Лермонтова: «Пред ним, с оттенкой голубою, / Полувоздушною стеною / Нагие тянутся хребты; / Неверны, странны как мечты...» [Лермонтов 2014а, 149]. Кульминационная сцена встречи Измаила с русским офицером происходит на вершине горы Шайтан. Гора в таком случае выступает место редуцированного поединка - столкновения противопоставленных характеров, и претерпевания своего рода страстей («пытка Прометея»), и прохождения мытарств, когда «.все адские мученья / Слетаются на сердце -и грызут!» [Лермонтов 2014, 179].
Примером катабасиса может служить путешествие героя на Кавказ в поэме А.С. Пушкина «Кавказский пленник». Герой попадает в горы уже мертвым: «Но пленник хладный и немой, / С обезображенной главой, / Как труп, недвижим оставался» [Пушкин 1981Ь, 77]. Пребывание в мире мертвых, с точки зрения мифа, предоставляет богу возможность перерождения. В художественном тексте опыт пребывания в ином мире служит той же цели: обновить героя и вернуть его к жизни.
В сходном значении (место заточения бога / героя) выступает Кавказ и в были Л.Н. Толстого «Кавказский пленник», однако здесь мы имеем культурного героя типа Прометея (он мастерит кукол, подобно Прометею, участвовавшему в создании первых людей; чинит вещи, лечит жителей аула). Будучи помещенным в Кавказский хронотоп, герой обретает (проявляет) черты демиурга, способного организовать из Хаоса Космос. Плен как метафора смерти оттеняет в таком герое его особую жизненную силу. В сущности, в произведении Толстого присутствуют оба типа архетипиче-ских героев - солярный (Жилин) и вегетативный (Костылин).
Еще один значимый в контексте путешествий на Кавказ текст - «Путешествие в Арзрум» Пушкина, где продвижение в глубь Кавказа начинается с лицезрения «замечательного места» - крепости Минарет, расположившейся в «прелестной долине между курганами, обросшими липой и чинаром. Это могилы нескольких тысяч умерших чумою», и посещения похорон: «Мы достигли Владикавказа, прежнего Капкая, преддверия гор. <...> Я посетил один из них и попал на похороны» [Пушкин 1960, 419].
Дорога в горы представляется тяжелой и опасной (как это свойственно путешествиям в мир иной): «несносная жара, недостаток припасов, беспокойные ночлеги», узкие ущелья, ревущий яростный Терек, утесы, пропасти и, наконец, враждебные горцы.
В «Путешествии.» Пушкина прослеживается и смысловой пласт
«Кавказ - Земной Рай»: «С высоты Гут-горы открывается Кайшаурская долина с ее обитаемыми скалами, с ее садами, с ее светлой Арагвой, извивающейся, как серебряная лента, - и все это в уменьшенном виде, на дне трехверстной пропасти, по которой идет опасная дорога» [Пушкин 1960, 426]. Примечательно, что Земной Рай раскинулся не на вершине горы (у Данте - на вершине горы Чистилища), а, наоборот, «на дне трехверстной пропасти». Образ перевернутого мирового древа (и его вариантов) в мифологии возникает в связи с геометрией загробного мира или инверсией позиции наблюдателя (движение не к сакральной точке, а от нее).
Если путешествие в горы, к их вершинам, мифопоэтически осмысляется как восхождение к богу, а спуск в ущелье - как посещение загробного мира, то хронотоп предгорий наиболее логично будет соотнести с Чистилищем. В мифопоэтической картине мира средний элемент схемы (земля) может вступать в двучленные отношения: с верхом (небом), обретая отрицательную коннотацию, и с низом (преисподней), и тогда оцениваться положительно. Словом, среднему члену присуща не только синонимичность (земля = «верх» и земля = «низ»), но и энантиосемия (земля и «верх», и «низ»). Пребывание на Кавказе в таком случае может осмысляться как нахождение в транзитном пространстве с последующим переходом в «рай» или «ад».
В «кавказской были» А.А. Бестужева-Марлинского «Аммалат-Бек» нашли свое отражение как мифологема мирового древа в целом, так и осмысление пребывания на Кавказе как путешествия в загробный мир типа Чистилища.
Один из центральных героев повести - полковник Верховский явственно ощущает себя на Кавказе мертвым: «Чем лучше гроба для меня этот Дербент? <...> Здесь один труп мой: душа далеко, далеко!» [Бесту-жев-Марлинский 1995, 52].
Собственно горы представляются ему обиталищем богов, и путь туда возможен только для душ, но не для тел: «О, как бы лётом и полетела туда душа моя, туда, где священный холод простерся границею между земным и небесным! Сердце просит и жаждет вздохнуть воздухом небожителей» [Бестужев-Марлинский 1995, 77].
При этом предгорные пространства выступают в функции переходного звена между «этим» и «тем» миром: отделяют полковника от минуты, «когда я. отдохну под сенью родной хижины на злачном берегу Днепра» [Бестужев-Марлинский 1995, 83], и ощущаются им равносильно «вечности могилы» [Бестужев-Марлинский 1995, 83]. Покинуть эту могилу и попасть в рай (на «злачный берег Днепра») душа полковника может, только пройдя «Страшный суд»: «.свинцовые путы заблуждений распадутся от немногих слез раскаяния, и повергну сердце свое <...> перед судом, для меня не страшным!» [Бестужев-Марлинский 1995, 78].
Говоря об особой «смертельности» Кавказского локуса, можно заключить, что путешествие на Кавказ, мыслимое как анабасис или ката-басис, есть путь в один конец, который, как уже было отмечено, может
быть проделан только душой - и только один раз: после смерти душа либо возносится на небо, либо отправляется в преисподнюю, либо остается в Чистилище. В таком случае, если Сибирь - это «пространство лиминаль-ной полусмерти», то Кавказ - пространство строго посмертное. И в то же время Кавказ - мировая гора, место сотворения мира, и потому гибель на Кавказе желанна: она приобщает к сакральным ценностям и сообщает как жизни, так и смерти высший смысл.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бестужев-Марлинский А.А. Аммалат-Бек // Бестужев-Марлинский А.А. Кавказские повести. М.: Наука, 1995. С. 5-93.
2. Державин Г.Р. На возвращение графа Зубова из Персии // Державин Г.Р. Сочинения. Под редакцией Я. Грота: в 9 т. Т. 2. СПб.: Изд. Имп. Академии наук, 1865. С. 28-38.
3. Лермонтов М.Ю. Измаил-Бей // Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 2. Поэмы. СПб: Издательство Пушкинского Дома, 2014. С. 139-206.
4. Лермонтов М.Ю. Мцыри // Лермонтов М.Ю. Стихотворения и поэмы. Минск: Мастацкая лггаратура, 1979. С. 167-187.
5. Мандельштам О.Э. Путешествие в Армению // Мандельштам О.Э. Полное собрание сочинений и писем: в 3 т. Т. 2. Проза. М.: Прогресс-Плеяда, 2010. С. 305-342.
6. (а) Пушкин А.С. Кавказ // Пушкин А.С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 2. Стихотворения 1824 (Михайловское) -1836. М.: Правда, 1981. С. 160.
7. (Ь) Пушкин А.С. Кавказский пленник // Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: в 10 т. Т. 3. Поэмы. М.: «Правда», 1981. С. 75-97.
8. Пушкин А.С. Путешествие в Арзрум // Пушкин А.С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. Романы, повести. М.: ГИХЛ, 1960. С. 412-461.
9. (а) Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов // Топоров В.Н. Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы: в 2 т. Т. 1. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. С. 52-82.
10. (Ь) Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Топоров В.Н. Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы: в 2 т. Т. 1. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. С. 25-51.
11. (с) Топоров В.Н. Пространство и текст // Топоров В.Н. Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы: в 2 т. Т. 1. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. С. 318-381.
12. Троицкий Ю.Л. Российская провинция - от топоса к хронотопу // Российская провинция ХУШ-ХХ веков: реалии культурной жизни. Кн. 1. Пенза, 1996. С. 159-160.
13. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983. 277 с.
14. Тюпа В.И. Мифологема Сибири: к вопросу о «сибирском тексте» русской литературы // Сибирский филологический журнал. 2002. № 1. С. 27-35.
15. Шульженко В.И. «Кавказский текст» русской литературы: границы описания и парадоксы восприятия // Известия ДГПУ. 2017. № 1. С. 104-108.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Shul'zhenko VI. "Kavkazskiy tekst" russkoy literatury: granitsy opisaniya i paradoksy vospriyatiya [The "Caucasian Text" of Russian Literature: the Boundaries of Description and Paradoxes of Perception]. Izvestiya DGPU, 2017, no. 1, pp. 104108. (In Russian).
2. Tyupa VI. Mifologema Sibiri: k voprosu o "sibirskom tekste" russkoy literatury [Mythologem of Syberia: to Issue of "Siberian Text" in Russian Literature]. Sibirskii filologicheskii zhurnal, 2002, no. 1, pp. 27-35. (In Russian).
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
3. (a) Toporov V.N. K proiskhozhdeniyu nekotorykh poeticheskikh simvolov [To the Origin of Some Poetic Symbols]. Toporov V.N. Mirovoye derevo. Universal'nyye znakovyye kompleksy [The World Tree. Universal Sign Complexes]: in 2 vols. Vol. 1. Moscow, Rukopisnyye pamyatniki Drevney Rusi Publ., 2010, pp. 52-82. (In Russian).
4. (b) Toporov VN. Pervobytnyye predstavleniya o mire (obshchiy vzglyad) [Primitive Ideas About the World (General View)]. Toporov V.N. Mirovoye derevo. Universal'nyye znakovyye kompleksy [The World Tree. Universal Sign Complexes]: in 2 vols. Vol. 1. Moscow, Rukopisnyye pamyatniki Drevney Rusi Publ., 2010, pp. 2551. (In Russian).
5. (c) Toporov V.N. Prostranstvo i tekst [Space and Text]. Toporov V.N. Mirovoye derevo. Universal'nyye znakovyye kompleksy [The World Tree. Universal Sign Complexes]: in 2 vols. Vol. 1. Moscow, Rukopisnyye pamyatniki Drevney Rusi Publ., 2010, pp. 318-381. (In Russian).
6. Troitskiy Yu.L. Rossiyskaya provintsiya - ot toposa k khronotopu [Russian Province - from Topos to Chronotope]. Rossiyskaya provintsiya XVIII-XXvekov: realii kul'turnoy zhizni [The Russian Province of the 18th - 20th Centuries: the Realities of Cultural Life]. Book 1. Penza, 1996. pp. 159-160. (In Russian).
(Monographs)
7. Turner V Simvol i ritual [Symbol and Ritual]. Moscow, The Main Editorial Office of Oriental Literature "Nauka" Publ., 1983. 277 p. (In Russian).
Молчанова Диана Анатольевна, Российский государственный гуманитарный университет.
Аспирант кафедры теоретической и исторической поэтики историко-филологического факультета Института филологии и истории. Научные интересы: интертекстуальность, интертекстуальные комплексы (мегатексты), Кавказский текст, мифопоэтика.
E-mail: anafielas@yandex.ru
ORCID ID: 0000-0002-2482-2653
Diana A. Molchanova, Russian State University for the Humanities.
Postgraduate student at the Department of Historical and Theoretical Poetics, Institute for Philology and History. Research interests: intertextuality, intertextual complexes (megatexts), Caucasian text, mythopoetics.
E-mail: anafielas@yandex.ru
ORCID ID: 0000-0002-2482-2653
