CC BY
105К вопросу о религиозном синкретизме.
Заметки, связанные с докладом И. А. Левинской в Ленинградской части Института Этнографии в январе 1987 г.
Сознательная аналитическая работа в любой области науки сопряжена с необходимостью точного и осмысленного использования понятий и обозначающих их терминов. Научный язык (как и язык вообще) имеет свойство оказывать формирующее воздействие на сознание своего носителя, причём в случае использования приблизительных или противоречивых понятий это воздействие приобретает отрицательный характер, делая приблизительным и противоречивым сам мыслительный процесс.
Критические исследования понятийного и терминологического аппарата науки имеют, поэтому, фундаментальное значение, особенно в те эпохи, когда нет интенсивного притока свежих идей, ощущается некоторый застой и происходит размывание критериев точности научного метода.
Что требуется от исследователя, занимающегося анализом научного понятия?
Прежде всего, он должен установить, кто, где, когда и с какой целью ввёл это понятие, какое содержание в него вкладывал, какова была последующая истории этого понятия, почему и насколько широко оно употребляется в науке277.
277 К сожалению, в данном тексте А. Н. не уделил внимания этому вопросу, который мы неоднократно с ним обсуждали. Не вдаваясь в подробности, отмечу, что термин синкретизм, греч. аъукрцтю^о^ (букв. 'со-критство') впервые используется, кажется, у Плутарха в своём этимологическом значении 'чувство солидарности критян, забывающих противоречия перед лицом общего врага', а в новое время - Эразмом Роттердамским, также в значении 'солидарность людей в главном, преодоление мелких разногласий пред лицом противника', -
Далее необходимо определить, каким образом исследуемое понятие соотносится с более общим (как оно входит в более общее понятие или - что то же самое - возникает при разбиении последнего), какие понятия будут ему противоположны в данной области знания и какие составят ему аналогию в других областях. В ходе такой работы понятия, образованные неточно или противоречиво, естественным образом обнаружат свою несостоятельность.
***
В современной отечественной литературе понятие «религиозный синкретизм» используется, как правило, без определения и пояснений не только в специальных трудах (как, например, в коллективной монографии «Традиционные и синкретические религии Африки»278), но и в работах, рассчитанных на массового читателя (Токарев С. А. Религии народов мира279). Создаётся впечатление, будто соответствующий термин прочно вошёл в русский язык и всем понятен; - справедливость этого впечатления читатель может проверить на себе. В зарубежном религиоведении оживление интереса к этому понятию выразилась в недавние годы публикацией статей ряда авторов (К. Кольпе280 и др.), которое пытались прояснить историю термина синкретизм и узаконить его употребление. Наше отношение к возможности употребления этого термина будет видно из последующего. Что же касается его истории, то здесь прояснились лишь отдельные моменты, хотя главный и парадоксальный результат может обсуждаться уже на нынешнем уровне знаний. Обнаружилось, что обретение этим термином популярности было прямым следствием его
то есть этимологически и исторически данный термин никак не согласуется с применением его в том смысле, который обсуждается в данных заметках - прим.
278 Имеется в виду издание: (Традиционные, 1986) - прим. ред.
279 По-видимому, на самом деле имеется в виду книга: (Токарев, 1986) -
прим. ред.
280 Скорее всего, имеется в виду немецкий теолог и историк религии Карстен Кольпе (Carsten Colpe) - прим. ред.
ошибочной этимологизации и забвения исконного смысла. Такое положение вещей настораживает. Но, может быть, этот термин обозначает совершенно необходимое для науки понятие и его историей можно пренебречь во избежание нарушения терминологического консенсуса?
Прежде чем перейти к ответу на поставленный вопрос, необходимо сделать одно важное замечание. Исследуемое понятие, будучи однажды принято в религиоведении, стало использоваться при изучении и других сфер культуры, и всё сказанное ниже о «религиозном синкретизме» нетрудно переформулировать применительно к «культурному синкретизму» вообще, то есть понятию более общему. Мы будем, однако, говорить именно о религиозном синкретизме, исходя из того, что это понятие чаще всего используется всё же в религиоведческих контекстах, и лишь в конце сделаем некоторые замечания о применении его по отношению к другим сферам культуры.
На основе ложной этимологии термин синкретизм стал ассоциироваться с идеей слияния, смешения, сочетания разнородных элементов. Какое же место занимают синкретические в этот смысле явления в общей массе религиозных феноменов? Как видно из заглавия книги «Традиционные и синкретические религии Африки», её авторы делят религии на две категории, противопоставляя их друг другу, и понимают, очевидно, под первыми религии чистые, несмешанные, исконные, а под вторыми - те, которые образовались в результате контактов с внешним миром. Традиционности (тому особому качеству, которым характеризуется традиционные явления) можно противопоставлять только новизну (наличие инноваций), причём и традиционные, и инновационные явления могут иметь истоки как внутри данного социума, так и вне его. Би-фуркативное деление и в этом случае невозможно, так как традиционное и инновационное содержатся во всех религиозных феноменах (точнее, во всех актах религиозной деятельности), а различия между отдельными феноменами сводятся к степени присутствия того и другого, причём ни то, ни другое никогда не выступают в чистом виде. Указанную книгу было бы правильнее назвать поэтому «Традиция и инновации в религиях Африки».
Термином синкретизм часто пользуются также в тех случаях, когда хотят подчеркнуть гетерогенность изучаемого явления. Но гетероген-
ность в большей или меньшей степени присуща всем религиозным явлениям, причём не существует такой их группы, для которой гетерогенность была бы решающим, субстанциональным признаком и которую можно было бы в этом смысле назвать «синкретическими религиозными явлениями». (Здесь напрашивается аналогия с категорией «этничность»: социальные общности поддаются сложной классификации на основе степени проявления этого качества, что не делает, однако, правомочным использование понятия «этносы», каковое понятие могло бы указывать на некоторые социальные общности, радикально отличающиеся высоким уровнем этничности от общностей, ближайших к ним по типу).
Итак, синкретизм не может логически интерпретироваться ни как противоположность традиционности, ни как синоним гетерогенности. Столь же неплодотворным представляется мнение о том, что в синкретических явлениях имеет место сочетание не просто гетерогенных, но и противоречащих друг другу начал. Живая религия всегда противоречива и непоследовательна, особенно на уровне представлений, но обладает при этом некоторой системностью, хотя и существенно более низкой, чем язык, представляющий вообще наиболее системную сферу культуры. Иначе говоря, наличие противоречащих друг другу элементов в пределах одной религиозной системы является нормой и нет нужды, поэтому, вводить особый термин, для обозначения этого явления. Но система при этом будет всё-таки только одна, и предполагать возможность независимого или квазинезависимого существования в едином религиозном сознании (индивидуальном или коллективном) двух или более религиозных систем, что обычно обозначается термином двоеверие и т. д., представляется принципиальной погрешностью против основ религиоведения.
Иногда указывают также на специфическую приложимость понятия «синкретизм» к религии определённых эпох и, в первую очередь, эпохи эллинизма. Действительно, в эллинистических государствах создались особенно благоприятные предпосылки для сочетания в религии (как в представлениях, так и в культе) гетерогенных элементов. Но употребление особого термина и в этом случае избыточно. В каждую эпоху из соединения традиционных элементов и инноваций создаётся своя, уникальная культура, и в силу этой уникальности удобнее именовать как
её в целом, так и отдельные её сферы соответствующим общеисторическим термином, точно отражающим пространственно-временные рамки явления: эллинистическая культура, эллинистические религии или, если взять более частный пример, религия эллинистического Египта.
Стоит заметить в связи с этим, что попытки распространить термины, отражающие конкретные в своей историко-географической приуроченности явления за пределы той ситуации, для описания которой они возникли (ср. употребление терминов феодализм, Возрождение, или тотемизм, шаманизм) ведут не только к стиранию индивидуальности изучаемых явлений, но и к потере правильного представления о соотношении в них универсального и своеобразного. Исследователь, стремящийся разграничить эти два начала движется, как между Сциллой и Харибдой, между опасностями недооценки, с одной стороны, того, что универсалиям свойственно вновь и вновь возрождаться в разных исторических ситуациях, если есть к тому подходящие условия, а, с другой стороны, того, что в пределах культуры, характеризующейся единством пространственно-временных характеристик, чуждые и даже противоборствующие культурные течения (и религиозные в том числе) пользуются в значительной мере единым набором представлений и символов.
***
Несостоятельность понятия «синкретизм» для религиоведческой области с точки зрения как истории, так и логического содержания термина не помешала его экспансии в другие области гуманитарных наук.
Освященная авторитетом A. Н. Веселовского концепция изначальной слиянности и недифференцированности видов искусства, то есть «первобытного синкретизма», в последующем подвергавшегося постепенной дифференциации, вытекает из наивно-эволюционистских представлений XIX века и в таком качестве могла бы быть давно сдана в архив, если б не находила сторонников среди немалого числа отечественных исследователей.
К понятию «культурного синкретизма» представляющему прямое развитие понятия «религиозного синкретизма», может быть mutatis mutandis применено всё сказанное выше о последнем. Частным случаем «культурного синкретизма» является понятие «языкового синкретизма», тесно связанное с представлением о «смешении» языков. Несомненно,
что в ходе этнокультурных контактов возникают языки, у которых лексика, фонетика, морфология и синтаксис восходят не к одному, а к двум и более источникам. При этом наблюдается большое разнообразие форм языковых контактов, описываемых в терминах субстрата, суперстрата, адстрата, креолизации, языков общения и т. д. Никакой особой группы «смешанных», гетерогенных или «синкретических» языков выделить невозможно. Гетерогенность присуща языку, как и всем явлениям культуры, но повышенный характер его системности обеспечивает возможность указать для каждого конкретного языка место в иерархически организованной генеалогической классификации, то есть определить его основной источник, что далеко не всегда возможно сделать применительно к другим сферам культуры.
Наконец, «грамматический синкретизм» выражается, с точки зрения адептов этого понятия, в таких, например, явлениях, как «слияние» двух или более падежей в один. На деле, речь здесь должна идти о том, что один падеж принимает на себя функции другого или других. Никакого «слияния» (в духе ошибочного этимологического истолкования термина) здесь не происходит, как и в случае с синкретизмом языковым.
Завершая эти краткие заметки, необходимо подчеркнуть, что широкое использование подобных расплывчатых понятий и терминов в культурологии останется возможным и неизбежным до тех пор, пока не будет построена общая теория изменений во всех сферах культуры, охватывающая изменения как внутренние, так и внешние, происходящие в результате культурных контактов.
Что такое «народная религия»?
03.06.1987.
Сегодняшнее занятие семинара посвящено теме «Социальные функции религии». Это очень широко поставленная тема. Говоря о «социальных функциях религии», мы подразумеваем ту роль, которую выполняют в обществе религия и религиозные институты, воздействие религии на жизнь общества, всю ту специфическую область общественной жизни, которая заполняется религией. Известно образное сравнение религии с опиумом. Здесь подразумевается, что страдания социальных низов также облегчаются религией, как страдания больного - наркотиком. Иллюзорность этого облегчения, смягчающего остроту классовой борьбы, - вот важнейший аспект темы, выбранной для сегодняшнего семинара. Есть, конечно, и другие аспекты. Место религии в доклассовом обществе или, напротив, религиозное оформление социальных движений в развитых обществах - эти проблемы не могут не волновать этнографов. Возможно, об этом будут говорить содокладчики. Я остановлюсь на одном из аспектов темы, связанном не столько с воздействием религии на общественную жизнь, сколько с обусловленностью известных форм религии структурой общества.
Я буду говорить исключительно об обществах с развитой социальной структурой, уделяя преимущественное внимание таким обществам, где исповедуются так называемые «мировые религии». Известно, что в этих обществах существует заметная разница между религиозными представлениями различных слоев общества. В частности, систему религиозных верований социальных низов, то есть, в докапиталистических обществах, преимущественно - крестьянства, в настоящее время принято называть «народной религией» (popular religion, religion populaire, Volksreligion).
Это словосочетание, по своему исходному употреблению, почти не имело терминологической окраски и было прямым аналогом народной
поэзии, народного искусства, обозначая не столько некую самостоятельную сущность, сколько ту форму, которую религия принимает в определенной социальной среде. При таком подходе область народной религии охватывает представления необразованной части населения о сверхъестественных силах и их действия, имеющие целью подчинить эти силы своим интересам. С этой областью тесно связано также понятие о частной, приватной религии, потому что в соответствующих религиозно-магических процедурах человек действует от своего собственного имени и в своих интересах, а не от имени и в интересах коллектива. Приватная религия сама по себе не имеет, конечно, социальной окраски. Все же надо заметить, что особое развитие она получает у крестьян в силу того, что они особенно нуждаются в помощи сверхъестественных сил по сравнению, например, с военной аристократией. Погода и зависящий от нее урожай - центральный предмет забот земледельца - в слишком большой степени не зависит от воли крестьянина, и нередко ему остается рассчитывать только на чудо. Приблизительно так употребляется понятие народной религии в классических работах М. П. Нильссона по истории греческой религии281. Эти работы, незаслуженно игнорируемые историками религии других классовых обществ, в последнее время - я это хочу с радостью констатировать - начинают привлекать должное внимание. Можно сослаться, например, на совсем новую книгу (1977 г.) румынского этнографа Траяна Херсеня, посвященную истории румынских обрядов282. Херсень подчеркивает фундаментальное значение работ Нильссона для исследования народной религии.
Но в последние годы понятие «народной религии» вошло в круг модных терминов, претендует на обозначение некоторой самостоятельной сущности. Неудивительно, что возникают дискуссии о правильности употребления этого термина. Я не хочу вдаваться в смысл этих дискуссий. Показательно другое. Этот термин стал ходовым в устах не только и не столько религиеведов, сколько этнографов и социологов. Популярность этого термина легко проследить по новейшим работам,
281 Прежде всего: (№^оп, 1921), английский перевод: (№^оп, 1925); (Nilsson, 1940) - прим. ред.
282 По-видимому: (Негеет, 1977) - прим. ред.
поступающим в нашу библиотеку. Вот, за последние только два месяца поступили два важных труда, претендующие на комплексное описание социальной жизни в двух разных областях мира с упором на анализ современных изменений. Я имею в виду книгу Кийиса о Юго-Восточной Азии (1977)283 и французский коллективный труд о Корсике (1978)284.
И там и здесь - специальные главы посвящены «народной религии». Прибегать к использованию этого термина принуждают не столько теоретические предпосылки, сколько практическая необходимость адекватного описания. Кийис отчетливо формулирует главную особенность «народной религии»: «существенные заботы ее приверженцев, в своем большинстве, имеют светский характер» (Keyes, 1977, р. 82). Что это означает на практике? Мирские заботы людей, принадлежащих к социальным низам, ограничены довольно узким кругом вопросов: здоровье, благополучная семейная жизнь, достаток в доме, а достаток для земледельца и скотовода (о них, в первую очередь, идет речь) зависит от явлений природного года. Значит, народная религия неизбежно должна включать действия, призванные обеспечить все эти блага, т. е. обряды жизненного и календарного цикла, а также разнообразные лечебные и им подобные процедуры. Проявления народной религии оказываются родственны религиозно-магическим действиям первобытных народов и в этом своем качестве противопоставляются самим основам великих религиозно-этических систем, образующих мировые религии. В этом противопоставлении кроется, однако, источник серьезных недоразумений.
Народная религия и первобытная религия. Фундаментальная общность главных ценностных установок первобытных людей и представителей социальных низов в классовом обществе не дает права, однако, отождествлять мировоззрение одних и других. Пожалуй, из этнографов XX века лучше других это выразил Роберт Редфилд в своей книге о «крестьянской культуре»285. Если первобытная культура всегда представляет собой, в известном смысле, изолят, то культура социальных
283 Видимо: (Keyes, 1977) - прим. ред.
284 Видимо: (Pieve, 1978) - прим. ред.
285 Возможно, имеется в виду: (Redfield, 1941), - или какая-то другая работа Р. Редфилда по традиционной культуре майя - прим. ред.
низов классового общества (цивилизации) существует в непрерывном взаимодействии с культурой социальных верхов. В особенности, это касается духовной культуры. Социальные низы усваивают и перерабатывают огромную часть духовных ценностей, созданных культурной элитой. Следовательно, и в народной религии элементы, возникающие стихийно, как естественное продолжение человеческих потребностей, сочетаются с элементами, пришедшими из официальной религии.
Народная религия и официальная религия. Соотношение народной и официальной религий (или, ка )воря', скальной и мирской)
аналогично отношению между культурой традиционной и культурой, прогрессивно развивающейся. Последняя (как ее называют иногда, «высокая культура») развивается с разной быстротой, от простых форм к сложным, в то время как в традиционной культуре все время возобновляются, регенерируются одни и те же формы. Это повторение одних и тех же форм обусловлено, конечно, общностью материальных условий жизни, которые особенно сильно детерминируют именно традиционную культуру. Изменение этих условий влечет за собой и изменение традиции, но все дело в том, что условия жизни крестьянина изменяются крайне медленно. В области традиционной культуры мы имеем, таким образом, два взаимопроникающих процесса: пассивную передачу традиции и активное создание нового, не выходящее, однако, за пределы старых форм. Эти процессы протекают и в народной религии.
Официальная религия всегда связана с зарождением каких-то принципиально новых представлений о сверхъестественном, их распространением, переходом от живой веры к религиозной системе, последующими стагнацией и упадком.
И все же народная и официальная религия (так же как религия первобытная) представляют собой разновидности одного и того же явления, имеющего общий психологический субстрат, одинаковые функции и т. д. Поэтому они всегда находятся во взаимодействии, порой переплетаясь очень тесно. Эти отношения можно уподобить отношениям между фольклором и литературой, хотя здесь есть своя специфика. Во всяком случае, едва ли мыслим столь последовательный религиозный реформатор, которому удалось бы совсем лишить свою религиозную систему родимых пятен народной религии, и в то же время любая народная религия
питается идеями, восходящими, в конечном счете, к профессиональным священнослужителям.
Эволюция мировых религий. Взаимоотношения народной и официальной религии ярко проявляются в самой истории мировых религий.
Возникновение мировых религий связано с появлением довольно абстрактных религиозно-этических систем, что происходит, очевидно, в эпохи серьезных социальных потрясений, когда традиционные религиозные ценности перестают удовлетворять определенные слои населения. Но и в таких памятниках религиозно-этической мысли, как Новый Завет, мы найдем немало такого, что обещает верующему не только загробное воздаяние, но и избавление от чисто земных горестей: вспомним чудеса, как Иисус Христос исцеляет увечных, воскресает умерших, несколькими хлебами кормит тысячи людей, вспомним, наконец, чудесный лов рыбы в Тивериадском озере. Периоды социальных потрясений сменяются периодами стабилизации. В такие периоды общие законы функционирования народной религии действуют с полной наглядностью. Все мировые религии с точки зрения их первоначальной догматики враждебны многобожию. Однако, индивидуальное религиозное сознание нуждается в наличии специализированных и достаточно персонифицированных сверхъестественных помощников на разные случаи жизни. Мы знаем, что культ святых характерен и для православия, и для католицизма, и для ислама, и для буддизма. Возникая на базе поклонения умершему, особенно мучительной смертью, его могиле, его останкам, культ святого постепенно специализируется, начинает выполнять какие-либо особые функции, отличные от функций, выполняемых культом другого святого. И церковь не только мирится с этим, но берет в свои руки канонизацию святых, признает чудотворное действие их останков, строит храмы в их честь. И все это благополучно уживается с гневными филиппиками в адрес приверженцев многобожия. Разумеется, могут возникать новые периоды социальных потрясений, когда образуются массовые религиозные движения, ревитализационные, как принято их теперь называть. И, если они не одерживают победы над уже устоявшейся религией, то могут все же оказывать сильнейшее влияние на народную религию, как это имело место на Балканах, где народная религия и сейчас еще насыщена образами, восходящими к богомилам.
Народная религия и культурные контакты. Как известно, явления культуры обладают свойством по мере прогрессивного развития цивилизации преодолевать этнические барьеры и становиться общим достоянием не родственных по происхождению народов. Таким образом, все народы вносят свой вклад, хотя и разный по объему, в сокровищницу общечеловеческой культуры. В то же время, в феодальном обществе религия так глубоко проникает во все сферы общественной и культурной жизни, что и культурная общность контактирующих народов отступает преимущественно в форме религиозной общности. Мы говорим: мусульманский мир, христианский мир и т. д. Вместе с греко-славянским православием на Русь приходит живопись и архитектура, письменность и календарь, летописание и литература, некий южнославянский диалект, на который переведены богослужебные книги, оказывает определяющее влияние не только на лексику, но и на морфологию и на синтаксис русского языка. Что происходит при этом с народной религией? Очевидно, что этот вопрос касается почти всего христианского, мусульманского, буддийского мира, всех областей, где пришлая религиозно-культурная традиция: сменяла местную, более примитивную. В то же время в этом вопросе царит невообразимая путаница, связанная, в конечном счете, с не преодоленными пережитками мифологической школы и слишком прямолинейного эволюционизма.
Лингвистические и религиозные ареалы. Именно в мифологической школе зародилось представление о том, что народы, родственные по языку, должны непременно обнаруживать сходство в народных верованиях и что, при этом, при помощи сравнительного метода можно реконструировать религиозную систему их общих предков, эта идея была бы абсолютно справедливой, если бы была твердая уверенность в том, что религия сохраняется народом по крайней мере так же стойко, как и язык. Между тем, сам факт распространения мировых религий свидетельствует об обратном. Но, может быть именно народная религия, в силу своей большей стабильности, отмеченной выше, сохраняет древние черты? Это, во всяком случае, правдоподобно, и некоторые конкретные исследования подтверждают это предположение. Но здесь нужны именно конкретные, доказательные исследования. Между тем, сплошь и рядом приходится видеть, как то или иное явление народной религии объявляют, скажем,
славянским, а это значит, в конечном счете индоевропейским, в то время как на деле оно принадлежит греко-православному миру, и наблюдается, скажем, у арабов-христиан, но не наблюдается у славян-католиков. Причина такой аберрации заключается в смешивании лингвистических и религиозных ареалов. Между тем, даже народ, пользующиеся одним и тем же языком, может оказаться разделенным конфессиональной границей так, что две его части будут придерживаться разных религиозных традиций, как это имеет место в отношении сербов и хорватов.
Теория пережитков. Поиски индоевропейского наследия в религиозно-магической практике современных народов обыкновенно сопровождаются членением последней на элементы, соответствующие господствующей религиозной системе и противоречащие ей. Логика здесь такова: раз данное явление противоречит христианской доктрине, значит оно более древнее, является пережитком более ранней стадии развития религии. Разумеется, пережитки существуют также как общее индоевропейское наследие, но их выделение представляется необыкновенно сложным делом, так как пережитками легко могут показаться именно те явления, которые обусловлены общими материальными условиями существования.
Двоеверие и синкретизм. В отечественной литературе, в том числе учебной, чрезвычайно распространено понятие «двоеверия», применяемое не только к периоду постепенного утверждения христианства на Руси, но нередко и к последующим эпохам. Если этот термин не является простой заменой слова «синкретизм», как это имеет место, у некоторых авторов, он обычно используется в порядке лингвистической аналогии: двоеверие в религиозной области это то же, что двуязычие в лингвистике. Возможна ли реально ситуация двоеверия? Видимо, да. Как будто, например, в Китае или Японии разные религиозные системы довольно мирно сосуществуют, так как обслуживают разные общественные потребности.
Но имели ли место на крестьянской Руси две взаимодополнительные религиозные системы? Показательно, что Н. И. Толстой в последней своей статье, посвященной этому кругу вопросов, сперва использует термин «двоеверие» потом доказывает, что на деле было «троеверие» и, наконец, вынужден признать, что все-таки религиозные воззрения кре-
стьянина представляли единую и цельную систему. Они были, конечно, противоречивы, как противоречиво все, что связано с эмоциональной сферой и, тем самым, с религией, но это уже другой вопрос. Вероятно, для христианского мира вообще был более свойственен ограниченный синкретизм религиозных систем, чем их сосуществование. Этот факт, естественно, еще более затрудняет их разграничение в материале.
Теория религиозного субстрата. Абаев выдвинул теорию «языческого субстрата», в христианской религии осетин. Эта теория в выпуклой форме отражает распространенные представления о характере христианизации у многих народов. «Под оболочкой христианских имен и терминов продолжал жить целый мир языческих верований, обрядов, ритуалов», - пишет Абаев. Заслуги Абаева в деле выявления христианского происхождения многих осетинских имен и терминов из религиозной сферы, которые до недавнего времени считались языческими, неоспоримо велики (кстати, обрядовая терминология других христианских народов, лишь затронутая исследованиями Веселовского, еще ждет своего трезвого исследователя). Но как Абаев выделяет субстрат? К примеру, берется имя Дон-Беттыр. Дон-Беттыр - это святой Петр. Петр, как известно, был рыбаком. Неудивительно, что Дон-Беттыр оказывается связан с водной стихией. Но Абаев последний факт толкует иначе. Он утверждает, что Дон-Беттыр - это «скифский Посейдон». «Идентификация "скифского Посейдона" с "рыбаком" Петром, надо полагать не встречала особого сопротивления со стороны христианских миссионеров. Понимая, что искоренить полностью старые верования и обряды невозможно, они шли на компромисс. Они как бы говорили: "Ладно, молитесь вашему водяному, но только называйте его христианским именем". Так, представляется нам, произошло отождествление аланского Нептуна с апостолом Петром». Понятно, что аланский или скифский «Посейдон» - чисто априорная гипотеза автора. К сожалению, и все прочие анализы Абаева построены по той же схеме: христианское имя применено к аланскому божеству, о котором мы ничего не знаем, но все узнаем, если уберем христианское имя у данного персонажа: все, что останется, т. е. его функции, атрибуты и т. д. и будут искомыми чертами аланского божества. Надо сказать, что подобные операции проделыва-ется десятками исследователей в отношении православных святых и на
русском, румынском, болгарском, грузинском и т. д. материале. Между тем, простое сопоставление черт одного и того же святого, одного и того же праздника, обряда по всему конфессиональному ареалу позволило бы внести ясность в этот вопрос. Важнейшая методологическая ошибка Абаева состоит именно в игнорировании конфессионального ареала. Но вот какой вывод делает он в финале своего исследования: «В этом субстрате легко распознаются хорошо известные типы: скотоводческие культы.., растительно-аграрные.., социально-семейные.., "медицинские".., солнечные.., водные.., грозовые...» В сущности, все это перечисление является перечислением разных сторон народной религии и не может быть только субстратом именно потому, что без них народная религия не мыслима.
Распространение народной религии. Как видно из сказанного выше, я считаю, что конфессиональные ареалы народной религии в основном совпадают с ареалами религии официальной. Во времена, скажем, Веселовского, такое утверждение звучало бы очень смело. Сам Веселовский, который внес поистине непревзойденный вклад в изучение самого процесса распространения народной религии, выражался крайне осторожно, как только дело касалось самого существа проблемы. Между тем, введение понятия народной религии в какой-то мере способствует пониманию процесса распространения мировых религий вообще. Кийис в упомянутой мною книге настойчиво подчеркивает, что только превращение буддизма в народную религию на рубеже 12 и 13 веков (имеется в виду буддизм т[х]еравады) позволило ему завоевать в краткий срок большие территории. Буддизм не утратил при этом сущность доктрины, но перестал быть фундаментально чуждым мирским делам. Кийис хорошо иллюстрирует такое состояние следующим примером, взятым из жизни тайской деревни. Замужняя женщина страдает от бесплодия. Она может видеть в этом действие своей судьбы - кармы, с которой бесполезно бороться. Но прежде чем примириться с таким ортодоксально-буддистским объяснением, она будет в течение многих лет делать подношения «тевада» - богам индийского происхождения, в надежде, что они ей помогут. Конечно, в такой двойственной интерпретации сверхъестественного характера данного явления заключено некоторое противоречие, но это противоречие свойственно религии вообще.
В заключение я хочу сказать следующее. Мне представляется, что понятие «народная религия» весьма удобно. При этом конечно, эффективность его использования зависит от того, насколько определенный смысл в него вкладывают. Я пытался в своем выступлении показать, какой смысл этого понятия приемлем для меня.
