CC BY
74
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012
колхозно-совхозные театры ввиду отсутствия должной материальной и жилой базы, а также слабости артистического состава испытывали финансовые трудности. Поэтому партийные и советские органы вынуждены были пойти на их реорганизацию и изыскание лучших возможностей. Так, в начале 1940 г. был закрыт Остяко-Вогульский колхозный театр.
Таким образом, в годы первых пятилеток Западно-Сибирская партийная организация в развитии театрального дела и руководстве им добилась определенного успеха. Количество театров в крае за это время увеличилось более чем в три раза. Для тружеников села были созданы специальные колхозные театры. В эти годы была значительно укреплена материальная база театров. Меры, принятые партийными и советскими органами Западной Сибири по организационному и материальному укреплению театров, обеспечили не только упрочение театральной сети, но и ее дальнейшее развитие.
Данная работа может быть включена в курс изучения истории края, а также использована при разработке курса культуры края.
Библиографический список
1.Ленин, В. И. Полное собрание сочинений [Текст]. В 55 т. Т. 45 / Владимир Ильич Лени. — М. : Государственное издательство политической литературы, 1978. — 579 с.
2. Сорочкин, Б. О комплексном перспективном планировании творческого, экономического и социального развития театра / Б. О. Сорочкин // Актуальные вопросы экономики и
организации театрального дела : сб. науч. тр. — М. : ГИТИС, 1986. - С. 51-60.
3. Имас, М. Промфинплан театра / М. Имас. — М. : Учгиз, 1931. — 79 с.
4. ГАНО. Ф. 896. О. 1. Д. 231.
5. Из обзора управления театрально-зрелищных предприя-
тий Наркомпроса РСФСР состояния театрального искусства в РСФСР в 1933— 1934 гг. // Культурное строительство в РСФСР. Т. 2. Документы и материалы 1928— 1941 г. Ч. 2 /гл. редактор
М. П. Ким. — М. : Советская Россия, 1986. — С. 239 — 245.
6. Леляков, А. П. Некоторые вопросы деятельности партийных организаций Западной Сибири по расширению сети и укреплению материальной базы в период довоенных пятилеток (1928 — 1941). — Новосибирск, 1988 — 201 с.
7. ГАОО. Ф. 1203, О. 1, Д. 1.
8. РГАЛИ. Ф. 962., О. 7. Д. 163.
9. ГАНО. Ф. Р-1404, О. 1, Д. 12.
10. ГАНО. Ф. 1376, О. 1. Д. 12.
11. ГАНО. Ф. Р-1404, О. 1. Д. 15.
12. РГАЛИ. Ф. 962. О.7. Д. 219.
13. РГАЛИ. Ф. 962. О. 7. Д. 609.
14. ГАОО. Ф. 1839, О. 1, Д. 24.
15. ГАОО. Ф. 1203, О. 1, Д. 2.
16. КГУ ГААК. Ф. Р-1445, О. 1, Д. 15.
ШЛЕГЕЛЬ Нина Олеговна, аспирантка кафедры отечественной истории.
Адрес для переписки: e-mail: [email protected]
Статья поступила в редакцию 10.02.2012 г.
© Н. О. Шлегель
УДК 94 : 7.О33 (571.1) ю. д. БОРТНИКОВА
Тюменский государственный университет, филиал в г. Заводоуковске
К ВОПРОСУ О ПРОНИКНОВЕНИИ ИСЛАМСКОГО ИСКУССТВА В ЗАПАДНУЮ СИБИРЬ В ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВЬЯ__________________________________
Статья посвящена предпосылкам и процессу проникновения в Западную Сибирь исламского искусства. В работе рассматриваются тюркский и арабский компоненты региональной художественной культуры, а также причины ее адаптации к традиционной культуре региона.
Ключевые слова: ислам, искусство, руны, среднеазиатский орнамент, солярные знаки, лунница, синкретизм, запреты на изображение живых существ.
Исламизация Западной Сибири в период Средневековья включает две волны, каждая из которых имела свои цели и привносила в культуру местных мусульманских народов новые элементы, отражающие мировоззрение миссионеров той эпохи.
Первая волна вызвала массовое обращение в ислам коренного населения, но в историографии пока нет завершенной картины этого процесса. Отсутствует единое мнение о дате (веке) распространения ислама в Западной Сибири. Наиболее распространенная версия — XIV в. (1394—1395 гг.), что связа-
но с религиозными войнами суфийских шейхов под руководством Накшбандия. На данной стадии процессу исламизации подверглось постоянно проживающее на территории региона население, из числа которого наиболее крупными этническими группами были татары и обские угры. Если первые восприняли исламскую культуру, в том числе ее художественную составляющую, то вторые — нет, что объясняется рядом факторов.
На момент принятия ислама сибирские татары находились на стадии государственности, что объ-
ективно требовало соответствующей монотеистической религии; ислам в этом плане стал первым. Активная христианизация региона началась лишь в XVIII в., иудаизм был представлен немногочисленными группами евреев, не склонными к распространению своей веры, а буддизм до региона так и не дошел. Поэтому активная миссионерская деятельность первых суфийских шейхов нашла благодатную почву «по праву первого».
Что касается обских угров, то их политические образования численностью от 100 до 1000 чел. [1, с. 15], в отличие от крупного Сибирского юрта, жили в условиях традиционной культуры, которая полностью удовлетворяла их материальные и духовные потребности, поэтому необходимости в монотеистической религии, способной объединить огромные массы людей, у них просто не было. Кроме этого, процесс исламизации обских угров серьезно осложнялся хозяйственными и природно-климатическими факторами: это кочевой образ жизни, огромные территории, которые они занимали, а также холодный климат. В комплексе эти обстоятельства обеспечили сохранение у обских угров традиционных верований, хотя некоторые предпосылки для распространения ислама в их обществе были, как и у тюркских народов региона.
Такой предпосылкой было визуальное восприятие ислама как религии, близкой к культуре коренных народов региона. В период распространения ислама в Западной Сибири мировое мусульманское искусство только формировалось, не все каноны и образцы были устоявшимися. По мнению Г. Ф. Вале-евой-Сулеймановой, в формировании художественных канонов мусульманской культуры тюркский компонент присутствовал как равнозначный арабскому и персидскому [2, с. 450] — это объясняет относительно быструю адаптацию исламского искусства к традиционному региональному, их синкретизм.
В предметах декоративно-прикладного искусства ХП — Х^ вв., поступавших из Волжской Бул-гарии, наряду с растительными и геометрическими орнаментами повсеместно использовались изображения птиц и животных [2, с. 446]. Это было пережитком доисламских верований, но совпадало и с мировоззрением, и с экономическими требованиями жизни сибирских татар. Таким образцом являются подвески «рыбки» из Сургутского Приобья (Сай-гатинский III могильник), прибывшие из Волжской Булгарии [1, с. 21].
Один из главных элементов декоративно-прикладного искусства — ювелирные украшения — как в тюркской, так и в исламской культурах имели значение оберегов. Обтекаемость форм как тюркских, так и исламских украшений давала возможность легко трансформировать первые в образ лунницы и восточного купола. Г. В. Валеева-Сулейманова приводит образцы татарских накосников типа «чулп», показывающих их эволюцию. Украшение, относящее к VШ — X вв., напоминающее форму женского гребня, к XШ — XV вв. легко приобрело восточный вид за счет округлости предшествующих форм. При этом украшение синтезировало два компонента: снизу вверх оно имеет форму восточного купола, снизу вверх — мотив лотоса, характерный для тюркской культуры. Подвеска (нагрудное украшение) в форме восточного купола хранится в фондах ТОКМ [3]: она легко могла трансформироваться из тюркского украшения.
Таким образом, в мусульманской художественной культуре, пришедшей в Западную Сибирь, изначально был заложен тюркский компонент, — это
явление не только ускорило и смягчило процесс принятия ислама местным тюркоязычным населением, но, более того, содействовало складыванию регионального варианта исламского искусства. Иными предпосылками для его распространения в Западной Сибири можно считать следующее.
Во-первых, предметы мусульманского искусства в регионе появились задолго до его официального распространения. Основываясь на данных археологических экспедиций, Н. В. Федорова утверждает, что Западная Сибирь «...представлялась исследователям этакими кладовыми, где на древних святилищах веками сохранялись блюда с изображениями сасанидских царей, согдийские кружки и кувшины с растительными орнаментами и фигурами персонажей зороастрийского пантеона, исламские серебряные бутыли и подносы с благопожелательными надписями» [4, с. 7]. Раскопки на Барсовой горе под Сургутом также показали наличие образцов исламского искусства в регионе в более ранний период.
Эти предметы были найдены в основном на капищах, где происходили шаманские камлания. На многих из них пробиты отверстия, через которые предмет подвешивался и использовался по религиозному назначению, — все это свидетельствует о складывании религиозного синкретизма в регионе еще до официального принятия ислама.
В целом эти предметы знакомили сибирские народы с художественной культурой ислама, поэтому нельзя утверждать, что религиозные войны суфийских шейхов открыли для мусульманского искусства дорогу в Западную Сибирь. Наоборот, суфизм XШ — XV вв. проповедовал аскетизм, и роскошные предметы восточного декоративно-прикладного искусства, поступавшие в регион, не вписывались в его идеологию. Это противоречие изначально закладывало двойственное восприятие исламского искусства местным населением, и как следствие, расширяло пределы дозволенно в нем.
Во-вторых, орнаменты, характерные для среднеазиатского искусства ХШ — Х^ вв., были по графике идентичны праздничным угорским (и, возможно, татарским). В основе среднеазиатского орнамента лежала свастика, заполнявшая оформляемое пространство полосами и квадратами, — этот орнамент присутствует на Мавзолее Казы-заде-Руми (Узбекистан, г. Самарканд), Мавзолее Ходжа Ахмеда Яссауи (Казахстан, г. Туркестан), Мавзолее Карахонидов (Киргизия, г. Узген) и иных объектах средневекового зодчества. Мотив свастики является одним из основных и в угорской культуре. Что касается повседневной одежды, то внешний вид миссионеров и обычных татар мало отличался. Одна из версий термина «суфии» происходит от названия одежды, которую носили последователи пророка — так называемого шерстяного суфа (т.е. суфий — человек, одетый в шерстяную одежду). Грубая ткань серого цвета напоминала повседневную одежду сибирских татар.
В-третьих, визуально не был чуждым и исламский (арабский) алфавит, который похож на тюркскую руническую письменность. В историографии не доказано ни наличие, ни отсутствие рун у сибирских татар, так как не найдено ни одного образца. Однако Г. Файзрахманов, подчеркивая невозможность существования без письменности на стадии формирования государства, утверждает: «У сибирских татар появилась арабская письменность, вместо рунического письма» [5, с. 176]. Значительная часть рунических знаков по своему написанию напоминает буквы арабского алфавита (табл. 1).
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012 ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012
Таблица 1
Соотношение букв и символов рунического и арабского письма
Но- мер Рунические символы Буквы арабского алфавита
1. і £ 1
2. ?
3. > Л V
4. і J з
5. г %
6. 3 J
7. т Г
8. ? ч
9. л Л
10. г< Ч
11. %
12. ч У
13. 1 1 1 1 1
14. и
15. л
16. V У
17. 0 0 0
Руны, расположенные на стелах вертикально, читались снизу вверх. Если текст перевернуть горизонтально, что они будут читаться справа налево (так и читаются), что практикуется и в арабском языке. В этом случае даже случайный набор букв как в рунической, так и в арабской письменности будет визуально близок и может стать основой для эпиграфического орнамента.
В-четвертых, в XIV в. исламской символики еще не существовало; в орнаментах и культуре мусульманских народов доминировали солярные знаки, что отражало гармонию Вселенной. Однако эта идея, выраженная в солярной символике, была основной и в традиционных верованиях сибирских народов. Кроме этого, в период первой волны исламизации региона многие предметы мусульманского декоративноприкладного искусства, поступавшие в Западную Сибирь, в качестве основных также имели солярные знаки, что, видимо, было обычным явлением.
Археологические раскопки на Барсовой горе под Сургутом выявили несколько таких образцов из Волж-скойБулгарии. На первом(блюдо)основнойорнамент— это солярная розетка; на втором (чаша) в растительный орнамент также вписаны три круглых солярных символа. В целом, по мнению сотрудника Сургутского музея А. Чикиной, «Изображение солнечного диска
во всех его ипостасях (круг, кольцо, звезды, розетки и проч.) в искусстве волжских булгар согласовывалось с их древними языческими верованиями, пробивавшимися через сети ислама» [6, с. 170].
Таким образом, исламское искусство, проникавшее в Западную Сибирь в тот период, было неоднородным — от классических арабских экземпляров до синкретичных, сложившихся в рамках Золотой Орды. Оба варианта воспринимались сибирским населением как полноценные предметы мусульманской художественной культуры, способные быть образцами, но второй вариант был ближе культуре и мировоззрению обских угров и сибирских татар. Все это, с одной стороны, заложило основу для специфики исламского искусства региона, а с другой — создало благоприятную предпосылку для распространения мусульманской культуры в среде местных народов.
Исламское изобразительное искусство того периода легко вписывалось в художественные традиции коренных народов, проживавших на территории Западной Сибири. Однако первая волна исламизации объективно не могла установить правила нормативного ислама, в том числе и в искусстве. Развитие «магометанства» в масштабах мировой культуры, проникновение его в отдаленные регионы, расширение торговых и культурных связей, постепенный отказ от изображения живых существ в «традиционно дружественной» Волжской Булгарии, — эти и другие факторы требовали корректировки исламских представлений в и Сибирском ханстве, попытка чего была сделана при Кучуме.
Вторая волна исламизации региона — это правление Кучума (XVI в.), когда по его приглашению из Бухарского ханства, в частности, Ургенча прибыло около 1000 миссионеров с целью укрепления мусульманской веры среди сибирских татар. Если первая волна содействовала распространению самого ислама, то вторая была призвана укрепить исламский образ жизни, в том числе распространить художественную культуру ислама [7, с. 89]. К этому периоду классическое исламское искусство изменилось; во-первых, появилась символика ислама — полумесяц со звездой; во-вторых, были обоснованы запреты на изображения живых существ.
В исламе символ полумесяца оформился только через восемь столетий после появления религии. Изначально полумесяц был символом столицы Византии — Константинополя, что связано с легендой о неудачной попытке завоевания города А. Македонским из-за яркого света Луны, осветившей его войско и давшей константинопольцам возможность отразить атаку и спасти город. В Османской империи XV в. византийский полумесяц был оставлен в государственной символике, а позднее для мусульман приобрел религиозное значение.
Символ полумесяца не был новым явлением в религиозном искусстве Западной Сибири. Например, он присутствовал в христианской культуре. На церквях этот символ в сочетании с крестом иногда присутствует и в настоящее время. В фондах Тюменского областного краеведческого музея (ТОКМ) хранится старопечатное Евангелие 1616 г. (типография Братства св. Луки), на второй странице которого изображен полумесяц (т. е. «рогатая луна») в сочетании с солярной восьмиконечной розеткой [8].
Солярные знаки в культуре сибирских татар и обских угров, отражавшие образ Вселенной: Солнце, Луну, звезды, — не только не противоречили сформировавшейся исламской символике, но и со-
впадали с ней. В частности, Луна в традиционных верованиях западносибирских татар (и обских угров) имеет сакральное значение: она руководит жизнью людей и может наказать за проступки. У сибирских татар существует легенда о женщине с коромыслом, перенесенной на Луну за плохое поведение и до сих виднеющуюся там (одно из темных пятен на Луне) [9, с. 80]. Звезда является одним из основных символов ислама, и в то же время присутствует в традиционном искусстве западносибирских татар и обских угров: звезды понимаются как символ человеческой жизни [9, с. 80]. Изображение звезд присутствует на многих предметах традиционного декоративно-прикладного искусства сибирских татар: пятиконечная — на ритуальной ткани из экспозиции ТОКМ [10].
Однако крест как символ Солнца первоначально также не противоречил исламскому искусству: он использовался в орнаментах всех регионов мира и остался в мусульманской культуре Западной Сибири. Поскольку он был главным символом христианства, то его трансформация была неизбежна. В искусстве сибирских татар крест стал изображаться как свастика, причем или в «чистом» виде (например, серебряный поднос из музея Ембаево, ручки которого украшены свастикой) [11], или стилизованный под свастику (например, орнамент на калфа-ке из фондов ТОКМ) [12]. У казахского населения, которое также начало воспринимать исламскую художественную культуру, крест приобрел округлые формы, приблизившись к четырехлепестковой розетке. Эти орнаменты также представлены на предметах декоративно-прикладного искусства казахов Тюменского региона (например, перстни) [13]. Таким образом, прежняя солярная символика просто приобрела дополнительное — исламское — значение, не меняя прежней интерпретации.
Мусульманский образ жизни требовал соблюдения религиозных запретов, в том числе на изображения живых существ. Однако фактором, осложнившим этот процесс, оказавшим влияние как на интерпретацию самого ислама, так и на специфику мусульманского искусства в изучаемом регионе, были особенности хозяйственной жизни сибирских народов. До гибели Сибирского ханства одним из основных промыслов была охота, выделка шкурок и их обмен на необходимые товары. Ясак, собираемый татарами с обских угров, также уплачивался пушниной. Для приобретения товарного вида шкурке необходимо было оставить очертания зверя — белки, соболя, бобра и проч. — с лапками, мордой и другими его атрибутами. Эта форма противоречила исламу, запрещавшему реалистичные образы животных. К таким образам нельзя было прикасаться и даже смотреть (по данным информатора М. Ш. Альмуха-метовой из сибирских татар, бабушка запрещала ей играть в шахматы).
Однако изменение формы шкурки (отсечение всего «лишнего») означало крах сибирской торговли, т. к. российская казна, ориентировавшаяся на интересы Европы, принимала только «полноценный» товар. Торговые связи с Востоком также требовали соблюдения традиционной формы шкурки, а контакты с Ираном, где запрета на изображение живых существ не было, усиливали эту тенденцию. Данные обстоятельства не могли не вызвать адаптацию ислама к местным условиям, так как принятие всех его ограничений оказалось невозможным в условиях хозяйственной жизни Западной Сибири. Через руки сибирских татар проходили миллионы
шкурок, и такой «грех» замолить перед Аллахом было невозможно.
На Арабском Востоке ситуация была другая: в основе хозяйственной жизни лежали торговля и скотоводство. В силу многочисленности товаров исключение из оборота тех, что имели изображение живых существ, не могло коренным образом повлиять на материальный достаток мусульман. Шкуры домашнего скота можно было оставить без признаков животного — просто руно. Эти принципы были неприемлемы в хозяйственной жизни сибирских татар.
На формирование искусства оказала влияние и философия суфизма: «Суфий видит истину во всех формах. Если кто-то попросит суфия пойти и принести молитву в христианской церкви, он готов сделать это. Если кто-то захочет взять его в Синагогу и попросит его помолиться, как это делают евреи, он спокойно согласится; и среди мусульман он совершит намаз так же, как это делают они. В индуистском храме он видит того же Бога, живого Бога, на месте идола: и в храме Будды, вдохновение заменит слепое идолопоклонничество. Конечно, в его сердце — его мечеть, где живет Возлюбленный...» [14]. Это объясняет свидетельство, относящее к 1841 г.: «Некоторые мусульмане посещают церковь, ставя свечи перед иконами. Во время крестного хода они вместе с русскими идут на место молебствова-ния...» [15, с. 91].
Такая терпимость стала одной из причин религиозного синкретизма в искусстве (например, в некоторых татарских деревнях вплоть до настоящего времени раскрашивают пасхальные яйца). Но в целом исламское искусство Западной Сибири отражало условия, в которых оно формировалось.
Библиографический список
1. Обские Угры / Редкол. А. И. Райшев [и др]. — Тюмень : Тюмень, 2005. — 207 с.
2. Валеева-Сулейманова, Г. Ф. Национальная традиция в декоративном искусстве / Г. Ф. Валеева-Сулейманова // Татары / Под ред. Р. К. Уразманова и др. — М. : Наука, 2001. — 583 с.
3. Тюменский областной краеведческий музей (ТОКМ). — № Оф. 8023/2.
4. Федорова, Н. В. Византийское сокровище угорских князей / Н. В. Федорова // Родина. — 2002. — № 7. — С. 7 — 9.
5. Файзрахманов, Г. Л. История сибирских татар (с древнейших времен до начала ХХ века) / Г. Л. Файзрахманов. — Казань : Фэн, 2002. — 488 с.
6. Чикина, А. О трех произведениях декоративно-прикладного искусства Волжской Булгарии / А. Чикина // XIV Сулей-мановские чтения — 2011 : матер. Всерос. науч.-практ. конф. 13-14 мая 2011 г. - Тюмень, 2011. - С. 170.
7. Ярков, А. П. Кучум и Ермак: «осевое время Сибири» / А. П. Ярков, С. А. Капитонов // История, экономика и культура средневековых тюрко-татарских государств Западной Сибири : материалы междунар. конф. г. Курган, 21-22 апреля 2011 г. - Курган : Изд-во Курганского гос. ун-та, 2011. - С. 89.
8. ТОКМ. - № КП 274.
9. Зенько, А. П. Традиционные верования западносибирских татар и обских угров: к вопросу о взаимодействии культур / А. П. Зенько // Тюркские народы Культурное наследие народов Западной Сибири: материалы V Сибирского симп. -Тобольск ; Омск : ОмГПУ, 2002. - С. 80-81.
10. ТОКМ. - № КП ОФ 9392/5.
11. Музей татарской истории и культуры с. Ембаево Тюменской области. - № 67.
12. ТОКМ. - №. ОФ 5402/1
13. ТОКМ. - № ОФ 9418, № 7294.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012 ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012
14. Пир-о-Муршид Хазрат Инайят Хан. Учение суфиев / Пир-о-Муршид Хазрат Инайят Хан. — М. : Сфера, 1998. — С. 199.
15. Гарифуллин, И. Б. Ислам на краю света. История ислама в Западной Сибири. В 3 т. Т. 1. Источники и историография / И. Б. Гарифуллин, Г. Л. Файзрахманов ; под ред. А. П. Яр-кова. — Тюмень : Колесо, 2007. — 418 с.
16. Аманжолов, А. С. История и теория древнетюркского письма / А. С. Аманжолов. — Алматы : Мектеп, 2003. — 368 с.
БОРТНИКОВА Юлия Александровна, ассистент кафедры общегуманитарных и естественнонаучных дисциплин.
Адрес для переписки: e-mail: [email protected]
Статья поступила в редакцию 12.01.2012 г.
© Ю. А. Бортникова
УДК 9302 А. А. ДНЕПРОВСКАЯ
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СЕМЬЕ И БРАКЕ В ПЕРВОЕ ПОСЛЕВОЕННОЕ ДЕСЯТИЛЕТИЕ (ПО МАТЕРИАЛАМ СПЕЦИАЛЬНЫХ ЖЕНСКИХ ИЗДАНИЙ «РАБОТНИЦА», «КРЕСТЬЯНКА», «СОВЕТСКАЯ ЖЕНЩИНА»)
Статья посвящена реконструкции представлений о семье и браке в советском обществе первого послевоенного десятилетия на основе специальных женских изданий («Работница», «Крестьянка», «Советская женщина»). Внимание сосредоточено на той модели семейных отношений, которая задавалась в советской печати властью, стремившейся создать определенный кодекс жизни советских граждан. Установленные в официальной печати формы и способы трансляции позволяют сделать вывод о разумности советской государственной политики регулирования в сфере семейно-брачных отношений.
Ключевые слова: семья, брак, материнство, советские журналы, официальный образ, пропаганда.
Исследование выполнено при финансовой поддержке Федерального агентства по образованию в рамках Федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России на 2009-2012гг», государственный контракт 14740.11.0569.
Конец XX века, богатого на крутые повороты, привёл к очередной ломке предыдущих представлений о семейных отношениях, браке и любви — резко поменялся стиль жизни, были повергнуты прежние идеалы, на смену им пришли новые приоритеты и ценности. Современные глянцевые издания, являясь калькой с западных аналогов, прежде всего, эксплуатируют внешность женщины, представляя её в образе модели, секс-символа, спутницы мужчины. В определённом смысле современная пресса является пособием по красивой жизни, изобилующим рекомендациями о том, как правильно себя подать с целью обеспечения себе светлого и беспечного будущего в роли преданной подруги обеспеченного человека. Ролевые образы женщины — матери, жены, профессионала — ушли на второй план. Потребность в научном осмыслении феномена гендерного стереотипа продиктована необходимостью поиска новых продуктивных стратегий, направленных на ослабление противоречий личности и общества.
Первое послевоенное десятилетие имело особое значение в процессе формирования гендерных стереотипов. В ситуации демографического перекоса, транслируемые в официальной печати нормативные образы женщины, мужчины, семейных и обще-
ственных отношений, играли роль своеобразного стабилизатора. Силами редакций партийные идеологи создавали на страницах советских изданий нормативные медиа-образы, которые встраивались в общую идеологическую концепцию «советского человека». Перед нами определённый «кодекс нормы» жизни послевоенного общества, в котором прежде всего привлекательный образ женщины — матери, жены и труженицы, воспринимался как важнейшее охранительное и порождающее начало. Эти механизмы идеологического конструирования, обусловленные экономическими и политическими требованиями времени, действуют и в современности, поэтому их изучение имеет не только научную, но и практическую значимость.
В данной статье мы намерены рассмотреть особенности изображения семейно-брачных отношений в первое послевоенное десятилетие в официальной советской печати, и, прежде всего, в изданиях, ориентированных на наиболее массового адресата — женщин. На основе популярных послевоенных журналов «Работница», «Крестьянка», «Советская женщина» попытаемся выявить ключевые характеристики семейной жизни и быта советских граждан послевоенного десятилетия, в том виде, в котором
