CC BY
72
С. Н. Бизюков
К ВОПРОСУ О ПОНЯТИИ «НИЙЯ» И ЕГО РОЛИ В СИСТЕМЕ РЕЛИГИОЗНО-ПРАВОВОГО РЕГУЛИРОВАНИЯ ШАРИАТА
На протяжении многих веков в системе шариата религиозно-правовые нормы не только регулируют поведение человека, но определяют и внутреннюю мотивацию его действий. Мусульманские религиозные и правовые нормы (как сформировавшиеся на основе компонентов религиозной системы, так и выведенные исламскими правоведами логическим путем) неизбежно предполагают в разной степени учет в деяниях людей такого важного и с религиозной, и с юридической стороны фактора, как намерение (нийя).
В научных трудах отечественных и зарубежных авторов, посвященных проблемам мусульманского права, оценка субъективной стороны действий мусульман затрагивается лишь частично или совсем не рассматривается. Между тем, шариат «непосредственно затрагивает вопросы догматики и этики, определяющие внутренний мир, убеждения и религиозную совесть мусульманина»1, которые конкретизируются и реализуются в нормативных правилах поведения, разработанных фикхом. Внутреннее, психологическое отношение верующих к своему поведению, выражающееся в мотивах, намерениях, а в случае проступков или преступлений — также в характере вины, является одним из основных вопросов шариата. Большое внимание уделяется ему и в собственно мусульманском праве. Например, в работах многих исламских правоведов (А. К. Зайдана, М. С. Мадкура, С. Мах-масани и др.) в качестве одной из основных особенностей шариата выступает то, что при совершении мусульманином различных действий первостепенное значение приобретает намерение и цель поступка2. А известный западный исследователь Й. Шахт называет понятие «нийя» «основополагающей концепцией всего мусульманского религиозного права, касается ли это культа или права в узком смысле»3.
Основополагающим установлением шариата по поводу «нийя» стало общеизвестное высказывание Мухаммеда, переданное Омаром Ибн ал-Хаттабом в одном из хадисов и цитируемое во многих арабский источниках: «Воистину дела по намерениям, и воистину каждому человеку по тому, что он намеревался.. ,»4. Изначально смысл этого хадиса связывался правоведами с действиями по выполнению религиозных обязанностей (ибадат): «В потустороннем мире (ахира) о делах людей судят по их намерениям. Если своими поступками правоверный стремится исполнить волю Аллаха, ему вознаградится за это. Если же человек заботился об удовлетворении своих мирских потребностей, например, о богатстве или высоком положении, то ничего богоугодного в его действиях не будет и не заслужит он воздаяния в раю. Даже если его поступки и были внешне правильными»5.
Несмотря на простоту, формула «Воистину дела по намерениям.», данная в хадисе, вызывала немало споров. В основном, сходясь во мнении по поводу того, что в этом хадисе заложен широкий смысл, мусульманские правоведы на протяжении веков по-разному понимали его универсальность. Сторонники расширительного толкования видели в высказывании Мухаммеда общую оценку деяний как с мирской (хукм дуньявий), так и с религиозной (хукм ухравий) точек зрения. Это соответствие поступка условиям юридической
© С. Н. Бизюков, 2009
правильности в миру и возможность вознаграждения в загробной жизни за его совершение. Другая точка зрения заключалась в ограничительном толковании смысла хадиса, т. е. распространении его на религиозную оценку поступков, которая, таким образом, связывалась только с выполнением религиозных обязанностей. Сторонники ограничительного толкования мотивировали свою позицию тем, что в хадисе нет указания принимать во внимание «нийя» в мирских делах, в том числе и в имущественных отношениях6.
У мусульманских правоведов существуют некоторые различия в определениях понятия «намерение», но большинство из них сходится в том, что «нийя» является внутренним состоянием человека относительно поступка или действия, которое он собирается совершить. Так, С. Махмасани и А. Ф. Бахнаси сводят его к понятиям «цель» (касд): «намерение — это цель человека, скрытая в его сердце в отношении того, что он хочет достигнуть своим действием»7 или «воля» (ирада) («цель, или намерение — это воля, направленная на действие»)8. Один из самых авторитетных современных мусульманских правоведов
В. Зухайли определяет понятие «нийя» как «умысел, являющийся внутренним убеждением совершить что-либо и решимость на этот поступок»9. Мусульманские правоведы считают, что намерение зарождается в сердце человека, а его наличие не ограничивается только произнесением вслух. Вместе с тем, наличие намерения не обусловливается его произнесением вслух, однако это является предпочтительным10.
В формировании намерения, в частности, при совершении проступка (масыйя), Махмасани выделял пять этапов: первоначальный мотив (хадис); его оформление в идею (хатыр); обдумывание этой идеи, включающее внутренние колебания «совершать — не совершать» (хадис ан-нафс); целевая установка (хамм); решимость на совершение действия (азм)11. С точки зрения оценки религиозных проступков первые три этапа в формировании намерения не влекут за собой какой-либо религиозной ответственности в соответствии с хадисом, в котором приводятся слова Мухаммеда: «Прощается людям то, о чем говорили их души». Бухари, трактуя этот хадис, добавляет, что Аллах прощает людям «то, что они не сделали или не сказали»12. В отношении целевой установки есть также высказывание Мухаммеда, в соответствии с которым замышление дурного дела (сеййиа) при дальнейшем отказе от его совершения не засчитывается мусульманину, а за доброе (хасана) полагается воздаяние. По поводу решимости (азм) существуют разногласия среди правоведов13, некоторые из них (например, Аль-Картабси) под этим понимают само сформировавшееся намерение14.
Наиболее ярко значение «нийя» предстает в сфере осуществления культовых обязанностей «ибадат». Культовые действия приобретают религиозную значимость и действительность только тогда, когда являются следствием определенного, ясно выраженного намерения15. Например, намерение, являясь важнейшим элементом молитвы, должно быть направлено на совершение конкретной молитвы. При этом произнесение его вслух предпочтительнее, т. к. это позволяет лучше осознать культовое действие и устранить колебания в его совершении16. За пропуск молитвы в определенное время и отказ от нее устанавливались в зависимости от характера вины (ошибка, небрежность или умысел) как религиозные санкции (восполнение пропущенной молитвы, совершение дополнительных «ракятов» в очередной молитве, религиозное искупление «каффара»), так и уголовные наказания по группе «тазир» и даже «худуд». Так как в зависимости от квалификации несовершения молитвы в наиболее тяжких случаях могло быть предъявлено обвинение в неверии «куфр» или вероотступничестве «ридда», за которые полагалась смертная
17
казнь17.
Намерение выступает обязательным элементом и при соблюдении поста в месяц рамадан. Оно должно быть сформулировано и высказано в любой понятной форме до наступления зари в день начала поста и сохраняться до его окончания. При этом достаточно огласить «нийя» один раз, и, если оно неизменно, нет необходимости повторять его каждый день. Если же намерение появится после восхода солнца, то этот день не засчитывается, и пост продлевается на дополнительный день (када). То же самое происходит, когда намерение в течение дня исчезло. Если человек во время поста находился в бессознательном состоянии более половины дня, на него также налагается «када», поскольку он не осознавал культовое действие. Однако это не распространяется на спящих. Например, если мусульманин в один из дней проспал утреннюю молитву, то пост для него не прерывается, т. к. его намерение сформировалось раньше. Если по какой-либо причине пост прерывался, для его возобновления необходимо возобновить намерение18.
Нарушение поста в зависимости от характера вины может быть двух видов: простое нарушение (ифсад ас-сыям) и нарушение святости поста (инхак хумрат ас-сыям). К первому относится, например, умышленное несоблюдение воздержания от приема пищи, которое влечет нарушение непрерывности поста и его продление на один день, а иногда и религиозное искупление. Грубое нарушение признается более тяжким (инках), т. к. в нем заложен не только умысел, но и пренебрежение святостью поста (например, совершение полового сношения во время поста)19. Основным религиозным наказанием является в этом случае «каффара», а ее конкретное содержание устанавливается в соответствии с хадисом, в котором Пророк Мухаммад спрашивает мусульманина, сознавшегося в физической близости с женой днем во время месяца рамадан: «Можешь ли отпустить на волю раба? — Нет. Сможешь ли поститься два месяца подряд? — Нет. Есть ли у тебя, чем накормить шестьдесят бедняков? — Нет.. ,»20. На основании смысла этого хадиса и были установлены три основных способа реализации искупления.
Необходимо отметить, что прием пищи или питья под принуждением не считается нарушением, а совершивший освобождается от «када» или «каффара».
При совершении паломничества намерение его совершить, принятое до отъезда в Мекку, также выступает обязательным элементом. Однако при этом культовом действии существует одна особенность. Если прекращение намерения во время молитвы или поста аннулирует их, то в случае совершения хаджа или малого обряда паломничества (умра) этого не происходит, т. к. и тот, и другой относятся к так называемым сильным религиозным действиям (ибада кавийя), которые не могут быть прекращены после того, как их совершение уже начато21. При совершении паломничества за другого человека у «поверенного» также должно быть конкретное намерение совершить хадж именно за человека, поручившего ему отправиться в Мекку на хадж. При этом предпочтительно, чтобы этот
человек выражал вслух намерение совершать все действия во время паломничества именно
22
за своего доверителя22.
Наличие «нийа» также признается основным условием действительности исполнения обязанности по уплате десятины с дохода (закят). При этом намерение должно быть сформировано именно как желание сделать пожертвование для бедных23. Намерение необходимо и при торжественном чтении Корана как части ритуала (не во время молитвы). Однако простое чтение Корана не требует специального намерения.
Если в сфере религиозных обязанностей расхождения правоведов относятся в основном к маловажным деталям рассмотренных вопросов, то в области гражданско-правовых (муамалят) и семейно-наследственных отношений (мунакахат) подходы различных мазхабов
к роли намерения существенно отличаются. Диапазон расхождений широк — от полного игнорирования «нийя» и оценки лишь внешней стороны до скрупулезности изучения возможных мотивов поступков. Но при этом необходимо признать, что господствующим мнением среди наиболее авторитетных мусульманских ученых прошлого и настоящего является признание того, что именно цели и намерения определяют оценку поступков и действий людей. Например, охота является благом с целью добычи пищи, но не для
24
развлечения24.
При вступлении в брак в соответствии с хадисом Пророка, переданным Абу Хурайра, «тот, кто женился на женщине при условии уплаты калыма (саадак) и намеревался не отдавать его ей, является прелюбодеем (зани), а тот, кто взял в долг с намерением не возвращать его, является вором (сарик)»25. Абу Хафс изложил этот хадис следующим образом: «Покупатель и вступивший в брак, если они намеревались не уплачивать возмещение как присвоившие женщину и имущество без уплаты, являются по смыслу прелюбодеем и вором, даже если нарушение формально»26. То есть, даже в сфере гражданско-правовых отношений реально существовавшее намерение ввести в заблуждение или обмануть другого человека могло приводить обманщика к суровому наказанию за прелюбодеяние или воровство категории «худуд».
Наличие правильного намерения имеет значение и при оценке действий человека, осуществляемых от имени доверителя или опекуна. Например, если человек покупает вещь, берет взаймы или вступает в брак от имени своего поручителя, но это не будет указано в договоре, и он не намеревался совершать это действие в интересах поручителя, то имущество переходит к нему, а в браке он становится супругом27.
Большую роль играет наличие «нийя» в таком важном для шариата действии как принесение клятвы (йамин), обязательность которой предусмотрена в определенных ситуациях (например, при вступлении в брак, разводе, заключении определенных сделок, рассмотрении споров у кади и т. п.). Как и другие религиозно и юридически важные действия в шариате, принесение клятвы детально регламентировано в трудах мусульманских правоведов. Важную роль играет факт наличия «нийя» у дающего клятву или у человека, требующего ее от другого. Например, мусульманские ученые сходятся во мнении о том, что при рассмотрении спора у кади клятва будет действительна при наличии соответствующего намерения у лица, требующего клятвы от другого. Вместе с тем некоторые правоведы считают, что при даче обещания клятва будет действительной при наличии соответствующего намерения у клянущегося, а другие — при намерении лица, требующего клятвы от другого28.
Клятва, за исключением клятвы в суде (йамин кадаийа), дается человеком другому человеку, не имеющему права требовать такую клятву, по усмотрению клянущегося, но при наличии у последнего соответствующего намерения. Вместе с тем, клятва в суде по требованию кади с целью разрешения спорной ситуации и умиротворения сторон дается по наличию соответствующего намерения у лица, требующего клятву, т. е. судьи (кади)29.
Особую остроту учет намерения приобретает в вопросе о так называемых уловках (хийал шар ’иййа), которые являются своеобразными юридическими средствами обхождения правовых запретов для достижения желаемого результата30. Результаты при этом могут быть как неправомерными с точки зрения религии (например, получение прибыли «риба»), так и вполне допустимыми, хотя их достижение не может быть осуществлено непосредственно с помощью имеющихся законных способов. Например, при запрете
долговременного найма плодовых деревьев в ханифитском мазхабе такая сделка оформлялась в виде договора условной продажи31.
Наибольшее развитие «хийал» получили в сфере торговых отношений, где существовал достаточно строгий коранический запрет на получение прибыли и роста «риба» в денежных и имущественных займах32. Для обхода этого запрета был разработан ряд уловок, одна из которых состояла в том, что при получении в долг денежной суммы давался залог в виде определенного имущества с правом пользования им на период до возвращения долга. В этом случае право пользования заложенным имуществом и было прибылью33. Другой, довольно популярной уловкой, имеющей несколько разновидностей, является продажа в кредит «бую ’ ал-аджал», в рамках которой формально осуществляются две сделки. При первой одна сторона продает другой стороне товар в рассрочку, а при второй сделке происходит обратная продажа того же товара, но за меньшую цену и с разовой выплатой. В результате получается, что первый продавец предоставил второму кредит под проценты34. Еще одной уловкой для прикрытия ростовщичества (риба) служил обычай взаимного одаривания перед заключением договора займа. При этом разница в стоимости подарков и была прибылью, получаемой кредитором35.
Применялись также уловки для обхода правила «шуф ’а» — права преимущественной покупки, предоставляемого совладельцам, родственникам или соседям. Они заключались в отчуждении или дарении (например, дома) третьему, как правило, доверенному, лицу с одновременным получением от последнего суммы, часто в виде подарка, соответствующей стоимости отчуждаемой вещи36.
В области семейных отношений довольно распространенной разновидностью уловок был так называемый освобождающий брак (тахлил или никах ал-мухаллил). В случае окончательного («троекратного») развода Коран устанавливает право возобновления брака между бывшими супругами при соблюдении условия, по которому женщина должна вступить в брак с другим мужчиной и только после развода с ним и истечения периода «идда» может вернуться к отвергнувшему ее мужу. Таким образом, уловка заключалась в устройстве брака отвергнутой жены с другим мужчиной с предварительной оговоркой
о том, что этот брак будет немедленно расторгнут37.
Большинство правоведов прошлого в целом допускало применение юридических уловок, если их целью был правомерный результат, не запрещаемый религией. В отношении же «хийал», преследующих обход запретов шариата путем совершения внешне допустимых действий, у представителей различных мазхабов существуют значительные расхождения, выражающие разные подходы к вопросу о роли «нийя». Но, в конечном счете, основой оценки допустимости тех или иных уловок, классификации их на разрешенные (допустимые) и запретные у мусульманских правоведов, включая и современных, является вышеприведенное высказывание Пророка Мухаммеда «Воистину дела по намерениям.», которое устанавливает, что действия людей определяются, прежде всего, их намерениями и целями38. Степень учета намерения зависит от многих факторов, включая традиции и общие подходы конкретной религиозно-правовой школы, а также обычаи страны.
Рассмотренные выше вопросы свидетельствуют о том, что намерение как фактор субъективной стороны деяний имеет наибольшее значение при исполнении мусульманином своих культовых обязанностей в сфере «ибадат», являющейся частью религиозной системы ислама и поэтому испытывающей наибольшее воздействие его идеологических установок. По мере отдаления от вопросов культа это влияние значительно ослабевает, и большее значение начинают приобретать доктринальные юридические правила,
выведенные рациональным путем на основе идеологических и моральных установлений шариата. Это заметно проявляется в области «муамалат», которую весьма условно можно сравнить с гражданско-правовой сферой. Здесь наиболее четко прослеживаются расхождения между основными богословско-юридическими мазхабами (шиитские правовые концепции в данной статье не рассматриваются) по вопросу о роли «нийя» в оценке поступков людей. Причем каждый мазхаб трактует эту роль по-своему, выдвигая на первое место или определяющее значение намерения (маликиты), или невозможность познания людьми сокровенного, скрытого (шафииты).
Взгляды ханифитского мазхаба нашли свое выражение в Маджалле, которая явилась своего рода гражданским и процессуальным кодексом Османской империи, действовавшим в целом ряде арабских стран до середины XX в. В ней провозглашается определяющее значение намерений при рассмотрении различных деяний и сделок, что является важным в случае расхождения между «нийя» и внешним оформлением сделки (ст. 3). Однако в большинстве случаев установление намерений представляет сложность. Отражая это положение, Маджалла предписывает в случае невозможности установления истины по делу руководствоваться его внешними признаками (ст. 68). Но эта мера признается вынужденной39. Очевидно, такая позиция выражает общую направленность мусульманского права в вопросе о «нийя» в большом диапазоне отношений «муамалат»: несмотря на декларирование определяющей роли намерения в оценке деяний, на практике большее значение приобретает их объективная сторона.
В уголовно-правовой сфере роль «нийя» зависит от того, насколько пострадали в результате преступления общественные интересы и насколько были нарушены «права аллаха». В тех видах преступлений, которые не имеют прямого отношения к религиозным устоям, роль субъективного фактора, включая оценку намерения, возрастает.
Сказанное подводит к выводу о том, что существует определенный разрыв между основополагающим установлением шариата о «нийя» как определяющем факторе оценки деяний и конкретными нормами права, ориентированными в большей степени на учет внешних факторов.
Вместе с тем, необходимо отметить, что в вопросе учета характера намерения в поступках людей в различных сферах жизни, регулируемых нормами шариата, проявляется взаимодействие его религиозно-этического и правового начал в оценке того или иного поступка. Безусловно, правильным является вывод Л. Р. Сюкияйнена о том, что «шариат допускает возможность двух подходов, один из которых берет за основу внутренние намерения человека, а другой — его внешнее поведение»40.
1 Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986. С. 55.
2 Зайдан А. К. Аль-мадхал ли-дирасат аш-шариа ал-исламийа (Введение в изучение шариата). Багдад, 1966. С. 91; Мадкур М. С. Мадхал ал-фикх ал-ислами // Введение в мусульманский фикх. Каир, 1964. С. 114;Махмасани С. Фалсафат ат-ташри фи-л-ислам (Философия мусульманского права). Бейрут, 1952.
С. 213.
3 Schacht J. An Introduction to Islamic Law. Oxford, 1966. P. 116.
4Мадкур М. С. Мадхал ал-фикх ал-ислами. С. 115; Мадкур М. С. Манахидж ал-иджтихад фи-л-ислам (Методология применения самостоятельного правового суждения (иджтихада) в исламе). Эль Кувейт, 1977. С. 161; Махмасани С. Указ. соч. С. 91; Зайдан А. К. Маджуат бухус фикхийа (Сборник правовых исследований). Бейрут, 1976. С. 249.
5 Зайдан А. К. Указ. соч. С. 250.
6 Мадкур М. С. Манахидж ал-иджтихад фи-д-ислам (Методология применения самостоятельного правового суждения (иджтихада) в исламе). Эль Кувейт, 1977. С. 162.
7Бахнаси А. Ф. Назарийат фи-л-фикх ал-джинаи ал-ислами (Теоретические основы мусульманского уголовного права). Каир, 1969. С. 38.
8Махмасани С. Указ. соч. С. 213.
9Аз-Зухайли Вахба. Ал-фикх ал-ислами ва адиллатуху. Дар ал-фикр. Дамаск, б/г. Т. 2. С. 618.
10 Там же.
11 Махмасани С. Указ. соч. С. 213.
12 Там же.
13 Там же.
14Бахнаси А. Ф. Указ. соч. С. 41.
15Массэ А. Ислам: очерк истории / пер. с франц. М., 1982. С. 91.
16Аш-Шаляби А. Д. Фикар ал-ибадат (Основы культа). Каир, 1981. С. 90.
17Ал-Маварди А. Х. Л. Ал-ахкам ас-султанийа (Властные нормы). Каир, 1909. С. 194, 206.
18 Аш-Шаляби А. Д. Фикар ал-ибадат (Основы культа). Каир, 1981. С. 185-189; Аз-Зухайли Вахба. Указ. соч. С. 618-624.
19Аш Шаляби А. Д. Указ. соч. С. 189-191; Массэ А. Указ. соч. С. 98.
20Мадкур М. С. Манахидж ал-иджтихад фи-л-ислам. С. 168.
21 Аш-Шаляби А. Д. Указ. соч. С. 91.
22Аз-Зухайли Вахба. Указ. соч. С. 49.
23 Там же. С. 750-751.
24Ибн Кайим ал-Джаузийа. И‘лам ал-мувакки‘ин ‘ан рабб ал-‘аламайн. Дар ал-Джейл. Бейрут, б/г. Т. 3. С. 98.
25 Там же.
26 Там же.
27 Там же.
28Аз-Зухайли Вахба. Ал-фикх ал-ислами ва адиллатуху. Дар ал-фикр. Дамаск, б/г. Т. 3. С. 386-387.
29Аз-Зухайли Вахба. Ал-фикх ал-ислами ва адиллатуху. Дар ал-фикр. Дамаск, б/г. Т. 6. С. 592.
30 Schacht J. Op. cit. P. 78-80; Шарль Р. Мусульманское право / пер. с фр. М., 1959. С. 31.
31 Махмасани С. Фалсафат ат-ташри фи-л-ислам (Философия мусульманского права). Бейрут, 1952.
С. 168.
32 Коран / пер. и комментарий И. Ю. Крачковского. М., 1963. II, 184/188; IV, 33/39, 159/161; IX, 32/34.
33 Schacht J. Op. cit. P. 79.
34 Зайдан А. К. Маджмуат бухус фикхийа (Сборник правовых исследований). Бейрут, 1976. С. 256.
35 Там же. C. 259
36Махмасани С. Указ. соч. С. 169.
37 Зайдан А. К. Указ. соч. С. 255; Schacht J. Op. cit. P. 79.
38 Schacht J. Op. cit. P. 81.
39 Зайдан А . К. Указ. соч. С. 266.
40 Там же.
41 Там же. С. 254.
42Махмасани С. Указ. соч. С. 171.
43 Schacht J. Op. cit. P. 81.
44 Зайдан А. К. Указ. соч. С. 257.
45 Там же. С. 257.
46 Schacht J. Op. cit. P. 81.
47 Зайдан А. К. Указ. соч. С. 259
48 URL: http//www.islam.gov.kw. Ал-маусу’а ал-фикхийа (Энциклопедия фикха). Кувейт, Т. 18. Статья «Хила».
49Махмасани С. Указ. соч. С. 216.
50 Сюкияйнен Л. Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М., 1997. С. 12.
