К ВОПРОСУ О ПОЛИТИКЕ В ОБЛАСТИ ЗДРАВООХРАНЕНИЯ В СТРАНАХ АФРИКИ: РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ VERSUS ПСИХИЧЕСКОЕ ЗДОРОВЬЕ Текст научной статьи по специальности «Психологические науки»

УДК 32

А.Й. Элез,

кандидат философских наук, старший научный сотрудник, Институт Африки Российской академии наук, Москва

К ВОПРОСУ О ПОЛИТИКЕ В ОБЛАСТИ ЗДРАВООХРАНЕНИЯ В СТРАНАХ АФРИКИ: РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ VERSUS ПСИХИЧЕСКОЕ ЗДОРОВЬЕ

AJ. Elez.

PhD in Philosophy, Senior Research Fellow, Institute for African Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow

E-mail: aelez@yandex.ru

ON THE ISSUE OF HEALTH POLICY IN AFRICA: RELIGIOUS BELIEFS VERSUS MENTAL HEALTH

Аннотация. Статья посвящена влиянию религиозных верований на уровень распространенности и на проведение и результаты лечения психических расстройств, в частности расстройств шизофренического спектра. Приводятся эмпирические данные по распространенности психических расстройств среди йоруба Нигерии и среди коса Южной Африки и связь этих заболеваний с мировыми религиями и с традиционными верованиями, рассмотрены конкретные случаи проявления психических расстройств и опыт врачебного реагирования в этих случаях. Дана критическая оценка апологетики традиционных верований и шаманских практик, распространенной сегодня в научной литературе, прежде всего в работах авторов из тех самых стран, в которых шаманские практики имеют большее распространение, чем современное здравоохранение с современными медицинскими услугами. На основании данных специальной литературы освещены общемировые тенденции последних десятилетий в исследовании связи религии и шизофрении и показаны как достоинства, так и недостатки позиции психиатрии в отношении иллюзий и галлюцинаций, а также идеологическая ограниченность, недостаточная научная обоснованность и логическая непоследовательность как тех оценок связи религии и психических расстройств, так и тех практических рекомендаций, которые предложены психиатрами. Показаны социальные основания противоречий казенного здравоохранения в его отношении к связи религиозных верований с иллюзиями и галлюцинациями и с расстройствами шизофренического спектра.

Ключевые слова: Нигерия, Южная Африка, йоруба, коса, религия, шизофрения, иллюзии, галлюцинации.

Abstract. The article is devoted to the influence of religious beliefs on the level of prevalence and on the conduct and results of the treatment of mental disorders, in particular of schizophrenia spectrum disorders. Empirical data are given on the prevalence of mental disorders among Yoruba of Nigeria and among Xho-sa of South Africa and the connection of those diseases with world religions and traditional beliefs; specific cases of manifestation of mental disorders and the experience of medical response in those cases are considered. A critical assessment is given of the apologetics of traditional beliefs and shamanistic practices, which is widespread today in the scientific literature, primarily in the works of authors from those very countries in which shamanic practices are more widespread than modern health care with modern medical services. Basing on special literature data, global trends in recent decades in the study of the connection between religion and schizophrenia are highlighted and shown are both advantages and disadvantages of the existing norms of psychiatry regarding delusions and hallucinations, as well as ideological limitation, insufficient scientific validity and logical inconsistency of those assessments of the connection between religion and mental disorders and of practical recommendations proposed by psychiatrists. The social foundations of the contradictions of state health care in relation to the connection between religious beliefs and delusions, hallucinations, and schizophrenia spectrum disorders are shown.

Key words: Nigeria, South Africa, Yoruba, Xhosa, religion, schizophrenia, delusions, hallucinations.

Исследования, касающиеся связи — религиозных верований и психических

в частности на африканском континенте — расстройств, в наши дни зачастую сосре-

доточены на антинаучной и социально опасной задаче: как бы получше использовать в лечении этих расстройств религию, включая в первую очередь традиционные верования, и как бы побольше привлекать к лечению знахарей, шаманов и прочих исторических спутников массового невежества с их «традиционными методами лечения». Разумеется, в таких публикациях никто в явной форме не отказывает медицинской науке в праве на участие в лечении психических расстройств, но целесообразность привлечения «знания» и «умения» знахарей, далеких от использования номенклатур и методик медицинской науки, как правило, не ставится под сомнение.

Бережное культивирование донаучного уровня знаний вряд ли может быть компенсировано милостивым допущением науки к союзу с мракобесием, но активизация борьбы (обычно замаскированной) против науки в наши дни также и в области здравоохранения может быть объяснена не только особенностями нынешней общественно-экономической ситуации в мире и, в частности, уровнем общественно-экономических отношений в конкретных обществах и подчас даже в конкретных нациях и племенах, но и экономической заинтересованностью заказчиков и дипломированных исполнителей антинаучной пропаганды как в сокращении расходов на реальное решение проблем, так и в исторической нейтрализации возможного большего числа людей (прежде всего эксплуатируемых масс) подчинением их влиянию каких угодно форм отчужденного сознания.

Сегодня в совершенно, казалось бы, научных публикациях о медицинской практике «традиционных обществ» (чаще всего африканских), в том числе о практике лечения психических расстройств, можно обнаружить попытки обоснования таких «традиционных» (проще сказать, устаревших и сохраняющихся в сознании населения исключительно по ограниченной его невежеством индукции) «методов», которые способны всё конкретное сообщество превратить в палату № 6 — если, конечно, это уже не достигнуто, хотя бы в латентной форме. В качестве фактических обоснований выводов в таких текстах

приводятся либо собственные, либо чужие данные об «обследованиях», проведенных почти всегда без грамотных социологических методик и в полном пренебрежении медицинской статистикой; да и в написании подобных текстов зачастую участвуют интеллектуалы из тех же мест, где орудует конкретный шаман или знахарь. При разборе конкретных случаев выводы о хотя бы малейшей якобы позитивной динамике, проистекающей якобы из применения «традиционных методов», либо основываются на оценке самих пациентов, их близких или самого «целителя», либо делаются «исследователем» просто на глазок. Авторы таких текстов почти всегда оставляют за рамками изложения вопрос о том, на каких, собственно, основаниях динамика определена как позитивная, равно как и вопрос о том, какова статистика по группе аналогичных случаев и как численно соотносятся в этой группе случаи с позитивной динамикой и случаи с отсутствием таковой. Впрочем, даже указание на реальные соотношения результатов «лечения» по характеру последующей динамики без точных методик установления реальных фактов также не имело бы научного значения. Шаман — не то лицо, бизнес которого требует рекламировать свои неудачи или, при их очевидности, объяснять их убожеством «традиционных методов», а не происками каких-то сверхъестественных сил. За верой пациента в улучшение могут стоять и внушение или самовнушение, и твердая вера в неизбежность исцеления при вмешательстве шаманов и т.п. (эффект, так сказать, психического плацебо), и нежелание пациента сознаться в том, что лично на нем всесильные «традиционные методы» дали сбой, и боязнь нового витка физического «лечения» — проще говоря, пыток, — либо заклятий и т. п.). Родственники и близкие больного вследствие того, что исследователи называют стигматизацией психических расстройств, то есть из-за гласно или негласно, жестче или мягче, — но, как говорится, на вечную носку, независимо от результата лечения, — ставящегося на больного социального клейма, также заинтересованы не только в том, чтобы лечение — якобы помогающее — продолжалось как можно

дольше и буйный родственник подольше содержался в цепях, но и в том, чтобы — если общественную, прежде всего для них самих, опасность близкого человека они считают незначительной — клеймо психопата, пребывающего в их кругу, в глазах сообщества выглядело бы по возможности слабее. Скажем, «народ йоруба предпочитает смерть подверженности психическому заболеванию. Отсюда поговорка iku ya ju esin aye fсмерть лучше позора). Это — худшее из всех заболеваний, величайший стыд и страдание не только для больного человека, но, что более важно, для его семьи. Это считается самым болезненным заболеванием; но больной человек не чувствует этой боли. Это лучше всего можно описать как пик несчастья. Один целитель описал это заболевание как arun ti o nsan ti oruko re ki i san (хворь, которая может быть излечима, но клеймо неизлечимо). Любая семья, о наличии о психических заболеваний в которой известно, рискует подвергнуться стигматизации и остракизму. Одно из важных расследований, которое следует провести, если кто-то хочет вступить в брак с членом какой-то семьи, состоит в том, чтобы установить, не страдал ли кто-либо из ее членов психическим заболеванием. Если обнаруживаются следы психического заболевания, принимаются все меры (включая использование таинственных сил), чтобы брак не состоялся» [8, p. 51]. Мы пока оставляем за скобками вопрос о том, что иному психопату — правда, не там, где проводил исследование автор цитированной выше статьи (Обафеми Джегеде из института африканских исследований Ибаданского университета в Нигерии), — может и «повезти»: в том мрачном смысле, что и сами шаманы в слишком уж очевидно трудном случае объявят бедолагу очередным шаманом или чем-то в этом роде.

Цитированная статья, посвященная йоруба Нигерии, сводится именно к апологии «традиционных методов» лечения психических расстройств как некоего единого заболевания (в статье то и дело mental illness трактуется как некоторое конкретное заболевание); автор вообще игнорирует номенклатуру заболеваний, что уже само по себе говорит о многом, и даже в соб-

ственном анализе некритически следует за респондентами, а уж в отношении знахарей и подавно не обладает необходимым для объективной критики научным пьедесталом. Респонденты же, явно не от большого знания, все психические заболевания сваливают в одну кучу, внутри которой допустим минимум разграничений, да и то по весьма поверхностным критериям: «Общее название психического заболевания у йоруба на юго-западе Нигерии — were. Болезнь также может называться arun opo-lo, что означает болезнь мозга. Психически больной человек известен как asinwin. Иногда эти слова используются взаимозаменяемо, поскольку сумасшедший также известен как were. Тем не менее, психически больной человек еще не является asin-win или were до тех пор, пока его состояние не станет достоянием общественности, прежде всего когда люди увидят тяжесть его или ее состояния. После этого первоначального появления психически больных людей обычно называют were alaso, то есть психически больным человеком, который все еще носит одежду; и болезнь не может быть идентифицирована, пока он или она не начнет говорить или вести себя ненормально. Таким образом, именно поведение и то, как человек говорит, заставят общественность осознать свое психическое здоровье — до тех пор, пока человек не проявит какое-либо антиобщественное поведение, его / ее называют were alaso, но еще не asinwin, состояние безумия, которое уже невозможно скрыть. Когда сумасшедший ходит обнаженным, в лохмотьях или ведет себя постоянно агрессивно, его называют were to ja ja, что можно перевести как «безумие, пронесшееся по рынку». Однако, по словам одного из респондентов, его можно перевести как «безумие, которое сейчас рекламируют или продают». Больные теперь выставляют свое состояние на всеобщее обозрение, без чувства стыда, и их связь с реальностью полностью теряется» [8, p. 52].

Помимо этих чудес классификации, статья демонстрирует и полный набор тех банальных методологических недостатков, что описаны нами выше. Можно согласиться с тем, что механизм достижения положительной динамики с помощью

«традиционных методов» действительно на сегодняшний день не исследован толком и поэтому непонятен, но то, что авторы игнорируют вопросы о том, какими методами и кто именно обнаружил и оценивал «положительную» динамику (которой, возможно, и близко не было), где гарантия объективности этих оценок и какова доказанная доля в практике конкретного «целителя» случаев с доказанной положительной динамикой, говорит об абсолютной антинаучности такого рода публикаций.

Заслуживает внимания, впрочем, приведенный автором перечень (по ряду районов Нигерии и далеко не полный) происшествий, связанных с деятельностью лиц с психическими расстройствами; мы позволим себе процитировать лишь часть его: «В 1984 г. психически больной человек убил Аладокуна, известного целителя, который также был известен как могущественный врач... Новостей о том, как душевнобольные убивают, калечат своих детей, матерей, отцов или жен, соседей, — изобилие на земле йоруба и в Нигерии в целом. Сообщалось, что в одной из лечебниц, где проводилось наше обследование, двое стационарных пациентов пытались убить детей целительницы, а трое пытались покончить жизнь самоубийством» [8, p. 52].

Автор вряд ли сам удосужился серьезно обдумать приводимые им факты и уж подавно — выяснить предысторию событий. Эти факты, мягко говоря, не подтверждают его собственное заявление о том, что не только «целители», но и сами умалишенные в процессе лечения методами физического воздействия, включающими избиения, склонны сознавать необходимость использования «физических» методом в лечении: «В обычае физические методы лечения психических заболеваний. Использовались такие физические методы, как избиение, приковывание цепями или причинение той или иной формы боли. Однако когда больной добровольно отдается на лечение, физические методы излишни. Когда пациенты отказываются принимать травяные лекарства или есть пищу, их можно принудить к этому. В большинстве интервью респонденты, практикующие врачи и лица, осуществляющие уход,

сходятся во мнении, что не существует процессов исцеления, не связанных с болью, и что важны мотив и конечная цель, которая заключается в излечении пациента. Воспитатели, в частности, утверждали, что хотя это очень болезненно даже для них, но если это — единственное доступное средство, с помощью которого можно исцелить их больного, то это вполне приемлемо; самое главное — исцеление. В Абеокуте респондент-практик утверждал, что такие подходы помогают пациентам быстро осознать, что они больны и нуждаются в лечении (курсив наш. — А.Э.)» [8, p. 53]. Полагаем, тут даже вышеупомянутый Аладокун, если бы еще мог говорить, нашел бы что возразить автору и защищаемым им знахарям. Собственно, даже в общеизвестных произведениях мировой литературы «физические методы лечения психических заболеваний» хорошо описаны, а лаконичнее всего «обоснованы» персонажем рассказа А.П. Чехова о птичьем рынке: «Никакой учености тут нет, сударь. У моего кума была кошка, которая, извините, огурцы ела. Недели две полосовал кнутищем, покудова выучил... Человек от битья умней бывает, так и тварь» [14, стр. 246].

Мы считаем возможным ограничиться лишь вышеприведенным нигерийским примером демонстрации от имени науки уважения к «знаниям» знахарей, ибо, сколько бы мы ни рассмотрели еще публикаций такого рода, они не дали бы нам ничего существенно нового. Но вопрос о том, можно ли использовать не какие угодно вненаучные методы и институты, а именно религиозные верования и институты в лечении психических расстройств, заслуживает особого внимания именно в силу возрастающей в период глобальной реакции доли религиозной составляющей в самых различных сферах общественной жизни. Между тем, если крестящаяся «сестра милосердия», ухаживающая, скажем, за эмансипированным индивидом с ранением брюшной полости, хотя и представляет собою более привычное зрелище, чем профессиональный хирург, которому взбрело бы в голову оперировать раненого христианина с песней «церкви и тюрьмы сровняем с землей», но прямого вреда ле-

чению нанести своим идеологическим бизнесом не может, то использование религии в лечении психических расстройств чревато в сущности куда большей опасностью для пациента, хотя эта опасность может быть на уровне явления заслонена кажущимися преимуществами «исцеления».

В своем классическом труде «Иллюзии и галлюцинации», представляющем свод результатов многолетних исследований, М.И. Рыбальский замечает, в частности, что «галлюцинации, называемые психогенными <...> могут возникать у психически здоровых людей под влиянием аффекта, религиозного экстаза (курсив наш. — А.Э.), ситуаций, близких к суггестивным (т.е. внушенным. — А.Э.). Они обычно отличаются четкостью оформления, реалистичностью образов, могут быть объемными трехмерными и плоскостными двухмерными. В момент галлюцинирования нет помрачения сознания, но можно говорить о его изменении, сужении (без нарушения ориентировки и осмысления). Этим обстоятельством объясняется то, что галлюцинации вызывают страх у больных, хотя одновременно имеется понимание их нереальности. Видимые при открытых глазах психогенные галлюцинации иногда локализуются в воспринимаемом пространстве и феноменологически близки к истинным (т.е. принимаемым субъектом за реальность. — А.Э.) » [13, стр. 131]. Вместе с тем «анализ механизма возникновения внушенных гипнотических галлюцинаций позволяет предположить, что у психически больных могут возникать самовнушенные галлюцинации. К аутосуг-гестивным (т.е. самовнушенным. — А.Э.) галлюцинациям относятся, например, «видение водного источника» людьми, томимыми жаждой, массовые галлюцинации, возникающие при психических эпидемиях. и экстатические галлюцинации религиозного (курсив наш. — А.Э.) содержания1» [13, стр. 166].

В предложенной М.И. Рыбальским подробной классификации типов галлюцинаций с религией, во-первых, отчасти связаны экстатические галлюцинации,

которыми в литературе называют как галлюцинации в состоянии экстаза, так и галлюцинации, вызывающие состояние экстаза. «Эти галлюцинации очень яркие, образные, воздействующие на эмоции и аффект больного. Они держатся относительно длительное время, могут быть зрительными, слуховыми, комбинированными и др., целиком завладевают эмоциями и сознанием больного, нередко имеют религиозное и мистическое содержание» [13, стр. 252]. Во-вторых, с религией прямо связаны теологические галлюцинации, т. е. «галлюцинации зрительные или слуховые, религиозного содержания (больной видит божий лик, кресты, иконы и слышит церковное песнопение, голоса бога, пророков и т.п.)» [13, стр. 252].

В литературе нередко показывается на эмпирическом материале из различных регионов земного шара сопряженность диагноза шизофрения с «религиозными иллюзиями». В одном из исследований было установлено, скажем, у что 24% людей, принятых в лечебное учреждение с диагнозом шизофрения, были религиозные иллюзии. «Эти пациенты полагали, что они были божественными человеческими существами или же что с ними непосредственно разговаривал бог» [11].

Весьма показательны результаты исследований иллюзий, связанных с религиозными верованиями, среди представителей племени коса (Xhosa), имеющих диагноз шизофрения, в ЮАР. Коса Южной Африки обладают «широким разнообразием религиозных верований, начиная от африканских традиционных методов исцеления и медицины, поклонения предкам, колдовства, возвращения Токолоше (злого духа) до христианства и кончая исламом, атеизмом и агностицизмом» [4, р. 1556]. Исследование проводилось в течение шести месяцев и было первым исследованием шизофреников популяции Коса, оценившим распространенность религиозных иллюзий и изменения в религиозности, а также явления, связанные с религиозными иллюзиями до и после лечения.

1 В известной степени самовнушением можно объяснить действия индийских йогов, египетских браминов, пифий и сивилл древности, которые, погружая себя искусственно в состояние «снопо-добного оцепенения», испытывали различные слуховые и зрительные галлюцинации, в основном религиозного и пророческого содержания. — Прим. М.И. Рыбальского.

Средний возраст обследованных был 44 года, и большинство их составляли безработные мужчины со средней продолжительностью образования в 2,7 года. Продолжительность первоначального нелеченого психоза во время первого эпизода в этой группе составляла менее месяца, причем большинство обследованных принадлежали к основным христианским церквям либо к пятидесятникам (что вполне соответствовало данным переписи 2001 г., согласно которым христианство и пятидесятничество исповедуют 80% коса). Традиционные верования коса в качестве своей основной религии указали лишь 3% обследованных. 14% обследованных сообщили, что не принадлежат ни к какой конфессии; это вполне согласуется с теми результатами, которые были получены в других исследованиях и показали, что шизофреники вследствие социальной изоляции редко участвуют в социальной жизни, в том числе и в религиозной деятельности, да и не могли бы при своем диагнозе рассчитывать на поддержку в своей среде [см.: 4, р. 1559]. Распространенность религиозных иллюзий в обследованной шизофренической части популяции коса составила 70%, а лечение значительно снижало степень религиозности и средний уровень изме-ненности сознания. Доля в 70% может считаться высокой; данные аналогичных исследований показывают, что, скажем, наличие религиозных иллюзий отмечено в 2010 г. у 62% пакистанских шизофреников, а в 2011 г. — у 12,7% тайваньских шизофреников [4, р. 1560].

Необходимость учета социальной среды и жизненного опыта пациента с психическим расстройством для адекватного лечения, — проще говоря, преимущество психоанализа перед медикаментозным лечением, — была в свое время показана в литературе на конкретном примере провинции Лимпопо в Южной Африке [7, р. 239-240], хотя и с далеко не научными выводами в отношении религии. Впрочем, в исторических условиях реакции при том, что религия, как всегда, подходит к науке с позиций религии, от науки частенько требуют подходить к религии не с позиций науки, а опять-таки с позиций религии.

Итак, две сестры 19 и 22 лет — а также двое детей старшей из них — были доставлены полицией в отделение неотложной помощи местной больницы. Сестры были взволнованны, настороженны, не шли на контакт, разговаривали только друг с другом и громко молились. Иногда они становились агрессивными и их приходилось успокаивать. Детей перевели в педиатрическое отделение, а сестры наутро были спокойны и без каких-либо симптомов психоза общались с медиками.

Обе рассказали одну и ту же историю — о том, что накануне их мать похитили незнакомцы. Выяснилось, что их мать вывезли из дома родственники и полиция в аналогичном состоянии в больницу ближе к дому, чем та, в которую попали сестры. Немедленно был организован перевод матери в больницу к своим дочерям; по прибытии у матери не было симптомов психоза, и лечение было сразу же прекращено. У всех троих рутинные анализы крови были в норме, а скрининг на наркотики был отрицательным. Все трое, как выяснилось, проживали в отдаленной деревне, причем младшая сестра изучала туристический бизнес в местном университете и год тому назад крестилась в сионской христианской церкви (СХЦ), вскоре после чего старейшины объявили ее пророчицей.

За три дня до поступления в больницу она посетила службу в СХЦ, где священник заявил ей, что ее семье угрожает неопределенная опасность и что семья должна выполнить церковный ритуал. Ей дали заваренного чая и коробку листового чая в придачу, она вернулась домой, поделилась новостью со старшей сестрой и матерью, они заперлись в доме, выпили чай и в течение трех дней усердно молились и постились. Мать рассказала много известных ей историй о колдовстве и о том, как оно могло повлиять на их семью. На третий день младшая сестра увидела, как из ее Библии выпали метла и бритвенное лезвие, а затем все трое увидели, как в их двор вошли люди, переодетые курами, и ушли только после усердной молитвы обитательниц дома.

Тетка, жившая на той же улице, узнала от соседей о странностях в доме ее сестры и племянниц. Когда она прибыла

посмотреть, что творится в доме, младшая сестра в своем пророческом видении определила, что это не их тетка, а самозванка с огромными рогами; семья напала на тетку, которая спаслась бегством и вернулась уже с полицией. Задержать удалось лишь мать, а две сестры оказали сильное сопротивление и сумели удрать. Отправились они в Морию, главный центр движения СХЦ, куда их не пустили, и им пришлось провести ночь в местном полицейском участке, откуда их наутро отправили домой, но вскоре местные жители сообщили в полицию о странном поведении сестер, и тогда-то полиция и препроводила их в больницу. Ни у одного из троих в анамнезе не было психических заболеваний до этого инцидента, да и в семейном анамнезе психических расстройств не было.

Ведение больных состояло из индивидуальных и семейных бесед, в ходе которых психиатр пытался понять их религиозные взгляды, мягко сталкивая всех троих с реальностью той ситуации, которая привела их в больницу. Все трое реагировали благосклонно и были выписаны без лечения через неделю. Но в назначенный срок, через месяц, ни одна из них не прибыла на осмотр. Младшая сестра вернулась в университет, заявив, что с ней все в порядке и помощь ей никакая не нужна, а мать и сестра отправились в Морию и, скорее всего, там и остались на неопределенный срок.

Как подчеркивают исследователи описанного случая (не догадавшиеся, судя по их изложению, для начала провести экспертизу того самого листового чая, напиться которого посоветовали всей семьей деятели СХЦ, или, если остатков его не сохранилось, хотя бы провести углубленное биохимическое обследование пациенток), «современная психиатрия с ее пристрастием настаивать на «органической» причине психотического заболевания заставила бы подключенных к этому делу клиницистов немедленно обратиться к текущим руководствам по диагностике для постановки диагноза. Однако мы не нашли современной номенклатуры, которая удовлетворительно объясняла бы этот случай. Сначала на ум пришло общее психотическое расстройство, также известное как folie à deux. В тех случаях, когда вовлечена целая

семья, что считается особенно редким, расстройство известно как folie à famille» [7, p. 239-240]. Исследователи напоминают, что под принятые в настоящее время определения иллюзий нельзя подвести религиозные доктрины, ибо, согласно этим определениям, иллюзия есть такое представление о внешней реальности, которое твердо поддерживается, несмотря на то, во что верят почти все остальные, и несмотря на то, что является очевидным доказательством обратного. Это представление — не то, которое обычно разделяют другие представители культуры или субкультуры индивида, следовательно — и не какое-то религиозное воззрение.

Но в описанном случае иллюзий в таком общепринятом смысле не было. Все три женщины принадлежат к определенной культуре и придерживаются определенных религиозных взглядов, весьма сложных. В их культуре вера в «колдовство» является общепринятой, а выполнение определенных «шагов веры» или так называемых «ритуалов», предписанных целителями, — обычная практика. Поэтому исследователи пришли к тому выводу, что описанный случай вообще не был предметом психиатрии, а женщинам повезло, что они имели дело с достаточно вдумчивым и не шаблонно мыслящим психиатром, результаты работы которого с ними показали, что под видом проявления психического расстройства, требующего диагностики по соответствующей номенклатуре, может выступать кратковременное последствие стресса и стечение эмоционально значимых обстоятельств среды; не будем здесь воспроизводить игру авторов с диагнозами и апелляцией к «нормальному» для конкретной «культурно-религиозной среды» [7, p. 240]. Мы же можем констатировать, что, даже если данный конкретный случай лучше всего знают сами исследователи, опубликовавшие о нем статью, то для науки камнем преткновения в вопросе о наличии или отсутствии психической патологии в такого рода случаях оказывается традиционное школярское понимание иллюзии, которое не позволяет даже серьезному врачу вслух трактовать конфессию попросту как диагноз, ибо, если толерантность в отношении

науки и защита чести и достоинства атеиста нигде специально не предусмотрены законом, то о чувствах верующего в сверхъестественное законодатель подчас бережно заботится. Если неправильные действия, совершенные группой лиц, закон где-то считает более опасными, чем индивидуальные, и соответственно карает, как правило, более сурово, то неправильные (не в силу недостаточности знаний, а исключительно в силу патологической избыточности фантазии!) представления, разделяемые большой компанией, обретают в той же стране статус правильных, короче — иллюзия, овладевшая массами, якобы перестает от этого быть иллюзией. Эта всемерная поддержка отчужденного сознания имеет свои основания не в здравоохранении, а в экономическом интересе эксплуататорского класса в условиях отчужденных общественных отношений.

Но, конечно, диагностическая логика эскулапов (в ХХ1-то веке!), вполне соответствующая их номенклатурам да приказам, и сама по себе прямо-таки требует от нас вспомнить, как врачи до определенной даты, по весьма гибкому набору симптомов, сваливают все случаи на не конкретизированное никакой диагностикой — по каждому случаю отдельно — загадочное «острое респираторное заболевание» (а в последние годы — «острую респираторную вирусную инфекцию», тоже неизвестно какую), но с того дня, когда поступает отмашка из вышестоящих органов здравоохранения о начале эпидемии, — т.е. подчиняя «диагностику» и «лечение» конкретного пациента чисто статистической, но никак не динамической закономерности, — при тех же самых симптомах начинают в графе «диагноз» указывать уже грипп. Как бы то ни было, опубликованный разбор случая в Лимпопо показывает хотя бы то, что с успехом можно быть «пророчицей» и читать молитвы в состоянии, в котором не только, скажем, к управлению самолетом, но даже к парикмахерскому делу никого, по уму, не допустят, т.е. что в аспекте психических патологий религиозной практике, в отличие от социально полезной деятельности, всё впрок.

Однако в том же году, что и рассказ о случае в Лимпопо, появилась в печати

статья ученых из колумбийского университета, в которой связь между религией и шизофренией уже на принципиальном уровне, без ограничения регионом или континентом, была рассмотрена в исследовании, обобщающем результаты многих предыдущих, куда логичнее и с куда меньшей (если не считать рекомендации в конце статьи) оглядкой на идеологические предписания инстанций [6]. Стоит ли удивляться тому, что некоторые из вынесенных в конец этой статьи формальных пунктов гласили: «Роль источника финансирования. Этот всесторонний обзор исследований был проведен без финансовой поддержки», «Благодарности. Никому» [6, р. 162].

Не будем воспроизводить многочисленные числовые данные, в статье представленные в весьма объемных таблицах; попытаемся лишь обобщить данные и оценить выводы авторов. Они тоже ссылаются на «Диагностическое и статистическое руководство по душевным расстройствам», выпущенное Американской психиатрической ассоциацией в 2000 г. четвертым изданием и определяющее иллюзии как фиксированные ошибочные или ложные представления, обычно связанные с неправильным толкованием опыта или восприятия несмотря на доказательства обратного. Но эти авторы не ограничили свое знакомство с руководством одной лишь дефиницией иллюзий. Галлюцинации, напоминают они, определяются в этом руководстве как чувственные восприятия без внешней стимуляции; при этом признаётся, что в определенном культурном контексте иллюзии и галлюцинации могут быть нормальным компонентом религиозного опыта. Но влияние культуры, подчеркивают авторы статьи, затрудняет выявление связи между религией и шизофренией. «Влияние культуры имеет тенденцию затушевывать эту связь между религией и шизофренией. Переплетение культуры и религии является препятствием для вычленения тех общих для всего мира религий механизмов, которые влияют на шизофрению. Тем не менее, эта связь между культурой и проявлением расстройств шизофренического спектра изменчива, а иллюзии специфич-

но чувствительны к социальному и культурному влиянию» [6, p. 152] (авторы отсылают в этой связи к работам Бхавсара и Бхугры [3] и Кима и др. [9]). Целью авторов статьи было рассмотреть следующие вопросы: «1) Как исследователи изучали связь между религиозностью и шизофренией?; 2) Как религиозность связана с иллюзиями и галлюцинациями?; 3) Каковы риск и защитные факторы, связанные с религиозностью и шизофренией?; и 4) влияет ли религия на приверженность людей с диагностированной шизофренией лечению?» [6, p. 152].

Объем охваченных обзором исследований весьма велик, хотя, как увидим, авторы ограничили свой отбор исключительно англоязычной литературой. Авторы выявляли приемлемые для их обзора исследования с помощью электронного поиска в базах данных PsycINFO и MedLINE за последние (к году опубликования их статьи) тридцать лет, с 1 января 1980 г. по 1 января 2010 г., и отобрали исследования, соответствующие следующим критериям:

1) были исследованы индивиды с расстройствами шизофренического спектра, в частности включающими шизоаффективные, шизофреноформные, психотические расстройства и психотическое расстройство БДУ (без дополнительных уточнений);

2) были исследованы религия, религиозность, духовность, или вера; 3) язык публикации — английский; и 4) исследования были опубликованы в виде рецензируемых статей. Критерии же исключения были следующими: 1) исследования, в которых не изучались непосредственно пациенты с расстройствами шизофренического спектра; 2) исследования, которые конкретно не обращались к шизофрении и религии;

3) обзоры литературы; 4) case studies (исследования отдельных случаев); и 5) письма редактору. Просматриваемые статьи были получены и оценивались исследовательской группой в соответствии с установленными критериями, и в результате для обзора были отобраны 70 оригинальных исследований. Каждая статья была рассмотрена авторами обзора и закодирована по тому, рассматривались ли в ней религиозная принадлежность, иллюзии, галлюцинации, риск или защитные фак-

торы. По всему массиву отобранных статей надежность взаимосвязи между названными факторами была определена авторами обзора как 95-процентная [см.: 6, р. 152].

Авторы отметили, что за три десятилетия (1980-2010 гг.) частота публикации исследований связи между религией и шизофренией возрастала: из 70 статей, включенных в обзор, 7 были опубликованы в 1980-е гг., 23 — в 1990-е и 40 — в 2000-е. Заметен также различный уровень внимания к теме в зависимости от географического фактора: 28 из исследований были проведены в Европе (включая 13 в Великобритании), 15 — в США, с — в Южной Азии, 3 — на Ближнем Востоке, по 2 — в Восточной Азии и в Канаде, а на Африку, Австралию и Новую Зеландию вместе взятые пришлось лишь одно исследование; кроме того, 10 исследований охватывали представителей различных географических областей [6, р. 153].

30 исследований констатировали взаимосвязь между иллюзиями и галлюцинациями с одной стороны и религией и верой в сверхъестественное с другой стороны. Иллюзии и галлюцинации были определены как имеющие религиозную природу в тех случаях, когда содержали прямую отсылку к религиозным явлениям (таким, как молитва, грех, религиозная одержимость) или к религиозным фигурам (таким, как бог, Иисус, дьявол, пророк). Иллюзии и галлюцинации были классифицированы как связанные с верой в сверхъестественное, если содержали отсылки к более общим мистическим явлениям (таким, как черная магия, духи, демоны, ведьмы, мифические силы, призраки, колдовство, вуду). Из этих 30 исследований 27 непосредственно описали религиозные иллюзии; из этих исследований в 20 описаны иллюзии религиозной природы, а в 14 — иллюзии, основанные на вере в сверхъестественное.

Авторы считают, что изучение религии именно в ее отношении к шизофрении является весьма важной задачей в деле охраны психического здоровья людей. «Исследование религиозных и культурных представлений в связи с галлюцинациями и иллюзиями может принести пользу пониманию, оценке расстройств шизофре-

нического спектра и обращению с ними потому, в частности, что приемлемость и влияние религиозных верований для вероисповеданий и для культур различны. К сожалению, влияние культуры остается туманным, и эти конструкции зачастую взаимно переплетены. Также исследования не списывают с определенностью то, что ими установлено, на религиозную принадлежность; Скорее, они учитывают ее переплетение с влиянием культур, которые часто связаны с конкретными организованными религиями. То, что в существующей литературе отсутствует ясность, усугубляет трудности в дифференциации влияния религии от влияния культуры, особенно когда обе формы влияния часто сосуществуют. В связи с перепутанностью культуры и религии, а также той ролью, которую они играют в природе симптомов у пациентов с шизофренией, для клиницистов могло бы быть полезным осознание этих форм влияния. Дальнейшее объяснение культуры, религиозности и религиозной принадлежности необходимо, чтобы обеспечить лучшие целевые исследования и практику» [6, р. 155].

Такой обоснованный, но недостаточно жесткий вывод (обосновано авторами было куда больше!) из совершенно жестких данных эмпирических исследований мы можем объяснить лишь давлением среды. Мы в контексте изложенного авторами материала не видим помех в вычленении религии именно как действующего фактора, ибо сами авторы соотносили не какие-то религии без культур и какие-то культуры без религий, а религию и, естественно, культуры, «которые часто связаны с конкретными организованными религиями». Следовательно, путаница, по мнению авторов, возникает не в вычленении религии на фоне культуры, «часто связанной» с наукой, скажем, или с правосознанием, а на фоне культуры, «часто связанной» с религией же, и, стало быть, авторы на вопрос об основном факторе фактически ответили. После этого ходить вокруг религии трусливыми кругами, возвращаясь от религии самой по себе к религии как к феномену культуры, сетуя на туманность понятия культуры и на «переплетения», было совершенно излишне: рели-

гия сама по себе и есть феномен культуры, никакой религии вне культуры никогда не существовало, и та религия, которая привиделась авторам помимо культуры, есть фикция или, если угодно, иллюзия — даже вне зависимости от того, берут они предмет на уровне институтов и практики или на уровне общественного сознания. Религиозное сознание как форма общественного сознания может сосуществовать с прочими его же формами (правовым сознанием, моральным сознанием, наукой и др.), не вызывая у науки никаких затруднений с отграничением одного от другого на уровне абстракции, а вот при соотнесении религии с культурой сразу же возникают трудности и проблемы «переплетений», но возникают-то они только у того, кто неизвестно на каком основании признал (эксплицитно или имплицитно) культуру одной из форм общественного сознания, т.е. рядоположной религиозному сознанию. При всей «переплетенности» понятия культуры в теперешнем «переплетенном» обществоведении следует признать, что сводить ее к форме общественного сознания наряду с прочими его формами даже в наши дни не принято.

Проведенный авторами обзор «показал, что религиозность соотносится с приверженностью к лечению у людей с диагностированной шизофренией. То, что религиозность положительно влияет на приверженность пациентов к психиатрическим препаратам и психосоциальному лечению, было обнаружено в 4 исследованиях (из 70 исследований! — А.Э.). Тем не менее, эти полученные данные являются предварительными и недостаточно детальны» [6, р. 159]. Вместе с тем, вопреки этим данным о «положительном влиянии», «исследование Мора и др. (2010) [10] показало, что пациенты с наличием религиозного содержания в иллюзиях, по-видимому, хуже сотрудничают с психиатрическим лечением и с меньшей вероятностью привержены ему. Следовательно, религиозная природа заблуждений может ослаблять это положительное влияние на вовлеченность в лечение и приверженность ему» [6, р. 159]. Вместе с тем, полагают авторы (заставляя нас признать, что заслуживающая всяческого уважения эмпирическая гора родила

теоретическую мышь), степень, в которой религия играет позитивную или отрицательную роль в жизни, зависит от индивида и его отношения к собственной болезни, и в каких-то случаях включение религии в планы лечения может быть оправданным. Возможно, авторы правы в том, что понимание иллюзий и галлюцинаций религиозного толка зачастую требует хотя бы минимального знания соответствующей религии [см.: 6, р. 159], но они ничем не подтвердили, что случаи такой надобности реально не являются статистически ничтожными, зато не преминули указать клиницистам, что тем, возможно, следует «учитывать свою собственную религиозную предвзятость... Эта предвзятость может быть связана растущим разрывом в религиозности, поскольку исследования определили, что меньшая часть психиатров США верят в бога по сравнению с населением в целом» [6, р. 159]. Но ведь на то оно и профессиональное образование. И — на то оно и население в целом. Если авторы считают, что тот, кто взял бы на себя труд сравнить в этом отношении «население в целом» не с психиатрами, а с образованными людьми какой угодно иной светской профессии, не выявил бы аналогичную закономерность, то следовало бы это предположение обосновать; если же нет, то на каком основании авторы считают, что в интересах охраны психического здоровья населения следует психиатру, перечеркнув свои знания и дипломы, вернуться на уровень «населения в целом», а не властям предержащим лечить это «население в целом» от пережитков первобытности, т. е. в первую очередь поднимать уровень его сознания на уровень современного научного знания? Ведь профиль специального журнала отнюдь не запрещает авторам делать в рамках предмета статьи практические выводы, касающиеся деятельности отнюдь не только их коллег, но и тех, кто способен, возможно, куда больше их влиять на ситуацию.

Пространные рекомендации, которыми заканчивается статья, — подробно излагать их нет нужды, — с их оппортунистическим метанием между наукой и религией явно учитывают не столько эмпирический материал, сколько выше-

упомянутые противоречивые (куда там иному шизофренику) нормативы психиатрической ассоциации, фактически предполагающие возведение болезни в статус нормы, когда психиатрическое лечение верующих трактуется как избавление от иллюзий при сохранении религиозных верований и как избавление от галлюцинаций разговора с пророком при сохранении веры в то, что вообще-то тот пророк существует, просто с данным пациентом пока на самом деле личных контактов не имел. Такой логике мы, разумеется, предпочтем логику профессора Стэнфордского университета Р. Сапольски, недавно предложившего концепцию весьма простого соотнесения религии и психических расстройств.

Здесь самое время вернуться к приведенным нами эмпирическим данным по Африке. Материал, собранный, исследованный и обобщенный авторами рассмотренной нами обзорной статьи, независимо от их рекомендаций имеет общее значение и должен учитываться в частных случаях, и он не позволяет предположить, что распространенность вообще психических расстройств среди йоруба в Нигерии и конкретно шизофрении среди населения Южной Африки может хотя бы в малой степени быть объяснена тем, что для крепкого психического здоровья населению в этих краях сильно недостает религиозных верований и знахарских фокусов.

Как раз с этим там до греческих календ — полная благодать, о чем нам и сообщает очередная книга Т. Фалолы: «Люди с психическими проблемами — такими, как безумие, психоз, шизофрения и т.д., — изучаются и лечатся шаманами благодаря их знанию психики и их связи с царством духа. Психические расстройства и нестабильность могут быть вызваны физическими, социальными и психологическими факторами, которые вызывают ослабление, разрушение и полную потерю контроля над своими психическими способностями. В случае травматического опыта — такого, как изнасилование, злоупотребление и несчастные случаи, — шаманы могут лечить пациентов, помогая клиентам противостоять своим кошмарам и событиям, вызывающим психический дисбаланс. Не является странным или не-

обычным слышать о злобных силах — таких, как ведьмы, духи и джинн, — вызывающих некоторые из этих психических проблем. В этом случае шаман лечит пациента, страдающего от безумия, посредством отделения и мощного устранения атакующей сущности. Они также могут идти к людям с психическими расстройствами, дабы помочь им вычистить плохие или злые энергии, вводя пациента в состояние транса, когда люди могут очистить свое сознание от злонамеренных манипуляций... Во многих обществах по всему африканскому континенту традиционные знания о медицине встречаются в шаманизме. Эта мудрость является сочетанием их навыков, практики и способности диагностировать, лечить и излечивать различные типы болезней в коренных сообществах. Система знаний в шаманизме создала мощное понимание для диагностики причин симптоматических и бессимптомных проблем со здоровьем, предлагая поддержание физического благополучия, лечения духовных и физических заболеваний, предотвращения психических и психологических расстройств и т.д. Приобретение информации о медицине в шаманской мудрости неограниченно и бесконечно. Одним из методов, которые шаманы используют для получения знаний о медицине, является транс» [5, р. 62].

Не то еще беда, что при переводе текста, написанного Т. Фалолой, «причесать» корявые формулировки оригинала так же трудно, как найти в англоязычной литературе последних десятилетий научную книгу африканца об Африке, написанную не Т. Фалолой. Прискорбнее другое: чем сильнее оптимизм и чем выше писательская активность подобных патриотов самобытности, которым данные современной науки и даже номер столетия, в котором они живут, — как с гуся вода, тем меньше оснований для исторического оптимизма в отношении именно африканских стран, и не только в аспекте психического здоровья их населения.

Что же касается мировой науки в целом, то в ней картина в последние десятилетия не столь удручающа, и весьма отрадно, что в развитых капиталистических странах (в отличие, скажем, от СССР и тех

государств, которые теперь располагаются на его территории) ученые отнюдь не чувствовали себя обязанными руководствоваться историческими решениями коматозных съездов и партконференций и отказываться от материалистической диалектики, которую они если и усваивали, то не по разнарядке сверху, а по требованию времени. Скажем, видный канадский психиатр, заслуженный профессор университета Макмастера в Гамильтоне (Онтарио) Уенделл Уэттерс, возражая против извращения влияния религии на психическое здоровье, фактически показал преимущество системного подхода, объективного, исторического и всестороннего рассмотрения перед цеховой и идеологической ограниченностью, заявив: «Доктор Батц и другие [1], должно быть, наделены необычайной проницательностью, коль скоро считают возможным продемонстрировать, что религия оказывает благотворное влияние на психическое здоровье — особенно после событий 11 сентября 2001 г. в США и в свете продолжающейся резни, которая происходит сейчас во имя бога на Ближнем Востоке, в Северной Ирландии, на Балканах, в Индии и в других местах. Добавьте к этим событиям такие, как множество случаев, когда духовенство сексуально домогается детей, и неудивительно, что все большее число людей начинает рассматривать религию как наиболее разрушительное из человеческих изобретений... Единственный способ продемонстрировать роль религии по отношению к психическому здоровью, это — сравнить группу набожных верующих с группой преданных атеистов или гуманистов при условии, что те, кто в последней группе, либо никогда не были подвержены религиозному внушению, либо уже прошли превращение — часто болезненное — из верующего в мыслящего человека... Я заметил высокую степень избирательности в списке источников. Примечательно, что отсутствует работа Бэтсона и Вентиса [2]. В 1982 г., после изучения всех корреляционных исследований и нескольких поведенческих исследований на тот момент, эти авторы пришли к следующим выводам: «Большая религиозность не связана с большим психическим здоровьем или счастьем или с большим

социальным состраданием и заботой. Наоборот, есть убедительные доказательства того, что большая религиозность связана с худшим психическим здоровьем (глава 7), с большей нетерпимостью к людям, которые отличаются от нас самих (глава 8), и с не большей заботой о нуждающихся (глава 8). Факты свидетельствуют о том, что религия — негативная сила в человеческой жизни, сила, без которой нам было бы лучше» [2, p. 306]. Всем нам следует помнить, что способностью жонглировать статистическими данными не заменишь критическое мышление» [12].

Действительно, главное, что следует помнить в борьбе с иллюзиями и галлюцинациями и стоящими за ними патологиями, — принципы диалектики.

Список литературы

1. Baetz M., Larson D.B., Marcoux G., Bowen R, Griffin R. Canadian psychiatric inpatient religious commitment: an association with mental health // The Canadian Journal of Psychiatry. — 2002. — Vol. 47. — No. 2. March. — P. 159-165.

2. Batson C.D., Ventis W.L. The religious experience: A social-psychological perspective. — New York: Oxford University Press, 1982. — vii. — 356 p.

3. Bhavsar V., Bhugra D. Religious delusions: finding meanings in psychosis // Psychopatholo-gy. — 2008. — Vol. 41. — P. 165-172.

4. Connell A., Koen L., Niehaus D., Cloete K.J., Jordaan E., Botha U. Religious Delusions in a Xhosa Schizophrenia Population // Journal of Religion and Health. — 2014. — Vol. 54. — Issue 5. — P. 1555-1562.

5. Falola T. African Spirituality, Politics, and Knowledge Systems: Sacred Words and Holy Realms. — L. — N.Y. — Dublin: Bloomsbury Academic, 2022. — (Bloomsbury Studies in Black Religion and Cultures).

6. Gearing R.E., Alonzo D., Smolak A., McHugh K, Harmon S., Baldwin S. Association of religion with delusions and hallucinations in the context of schizophrenia: Implications for engagement and adherence // Schizophrenia Research. — 2011. — Vol. 126. — No 1-3. — P. 152.

7. Grobler C., Weiss EA., Lebelo E, Malerotho E. Culture, religion and psychosis — a case study from Limpopo Province, South Africa // African Journal of Psychiatry. 2011. Issue 14. Pp. 239240.

8. Jegede O. The Indigenous Medical Knowledge Systems, Perceptions and Treatment of Mental Illness Among the Yoruba of Nigeria // Canadian Social Science. — 2017. — Vol. 13. — No 2. — Pp. 49-57.

9. Kim K, Li D., Jiang Z, Cui X.J., Lin L, Kang J.J. [et al.] Schizophrenia delusions among Koreans, Korean-Chinese and Chinese: a transcultur-al study // The International Journal of Social Psychiatry. — 1993. — Vol. 39. — Issue 3. — P. 190-199.

10. Mohr S., Borras L., Betrisey C., Pierre-Yves B., Gillieron C., Huguelet P. Delusions with religious content in patients with psychosis: how they interact with spiritual coping // Psychiatry. — 2010. — Vol. 73. — Issue 2. — P. 158-172.

11. Rhodes K. Schizophrenia, Shamans and Religious Delusions // The Olive Press: Spain's leading expat newspaper launched 2006. — 2019. — 19 Apr., 10:22.

12. Watters W.W. Re: Canadian Psychiatric Inpatient Religious Commitment: An Association With Mental Health // The Canadian Journal of Psychiatry. — 2002. — Vol. 47. — No. 10. December. — P. 972.

13. Рыбальский М.И. Иллюзии и галлюцинации. — Баку: Маариф, 1983. — 304 с.

14. ЧеховА.П. В Москве на Трубной площади // Чехов А.П. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. — Сочинения: В 18 т. — Т. 2. — М.: Наука, 1975. — С. 245-248.