CC BY
39
1 См.: Горелова В. Н. Обыденное сознание как философская проблема. Пермь, 1993.
2 Писманик М. Г. Лекции по религиоведению: Учеб. пособие. Пермь, 2006. С. 69.
3 См.: Даурли Д. П. Юнг и христианство. СПб., 1999.
4 Писманик М. Г. Указ. соч. С. 173.
5 См.: Московичи С. Век толп. М., 1998.
6 См.: The New Encyclopedia Britannica. Vol. 3. 15th ed. Chicago, 1994. P. 103.
7 См.: Лубченко Ю.Н. Политическое лидерство как технология // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология. 2005. № 1. С. 113-134.
8 См.: Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.
9 См.: Фреик Н. В. Политическая харизма: обзор зарубежных концепций [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.sociologica.ru.
10 См.: Сосланд А. Фундаментальная структура психотерапевтического метода, или Как создать свою школу в психотерапии. М., 1999.
См.: Тощенко Ж. Кентавр-проблема как особый случай парадоксальности общественного сознания // Вопр. философии. 2002. № 6. С. 29-38.
12 См.: Писманик М.Г. Лекции по религиоведению: Учеб. пособие. Пермь, 2006.
13 См.: Пойзнер Б.Н. Харизма: репликация восприятия // Изв. вузов.
Прикладная нелинейная динамика. 2004. Т. 12. № 1-2. С. 80-95.
В. А. Рыбин
К ВОПРОСУ
О «НОМОТЕТИЧЕСКОЙ» КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ
Представлен вариант диалектико-логического
конструирования культуры как самовоспроизводящейся системы, приведена соответствующая графическая схема. Обоснована методология концептуализации культуры,
выделены основные ее компоненты и принципы их взаимодействия, задающие как функциональную
идентичность, так и структурное различение конкретных культур.
Общеизвестны трудности, возникающие при необходимости дать определение культуры. Бесконечное многообразие внешних проявлений и сложность внутренних взаимосвязей, образующих культуру, задает единственно продуктивную методологию ее познания, предполагающую наложение определенных ограничений, сужение объема выделяемых аспектов соответственно познавательной ситуации, которая включает в себя постановку задачи и выделение условий, необходимых для ее решения.
До сих пор понимание культуры по большей части ограничивается описательными, феноменологическими характеристиками, поскольку, как утверждает большинство исследователей, сверхсложность данного феномена позволяет изучать его лишь в русле «идиографического» — индивидуализирующего — метода. Задача данной публикации состоит в том, чтобы внести «номотетику» в исследование культуры, определив главные ориентиры ее логического конструирования, выделив те имманентные ей законосообразные связи и зависимости, которые обладали бы эвристической значимостью. Условия решения данной задачи задаются современной социокультурной ситуацией, которая заключается в том, что культура все в большей степени открывается динамически и процессуально — «обгоняя» и «накрывая» собой природу. Именно культура в наши дни заявляет о себе как первичная реальность (хотя этот факт нередко проявляется негативным образом, например в виде экологического кризиса). «Динамическая процессуальность»
культуры обусловливается тем обстоятельством, что за культурой, всеми ее феноменами, включая феномены отчуждающего, «объективирующего» характера, стоит человек: культура — это собственно человеческая реальность, воспроизводящаяся в континууме межчеловеческих отношений.
С этой точки зрения «номотетическое» истолкование культуры предполагает конкретизацию той методологической установки, которая была заявлена Э. Гуссерлем в его завершающем труде «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» и которая заключается в том, что весь объективный мир, «наш мир, мир всего человечества ... принимается чисто как коррелят субъективности»1.
Следовательно, для эксплицирования социокультурной «номотетики» необходимо выделить характеристики, определяющие сущность человека. Представляется, что в заявленной познавательной ситуации «операциональной значимостью» обладают следующие характеристики:
1. Человек — это существо активное, инновационно-творческое, своей деятельностью ускоряющее «естественное» протекание совершающихся в мире процессов и тем самым вносящее постоянные изменения в природу, в том числе и в свою собственную. В этом смысле именно культура есть подлинная природа человека.
2. Человек — это существо знаковое, поскольку его преобразующая деятельность предполагает опору на коллективный опыт, представленный знаками в их вещественном и теоретическом выражении (предмет, действие, событие, слово и т. д.), и в этом смысле культура представляет
собой знаковую реальность, которая в конечном счете выражается в языке: «Язык — дом бытия» (М. Хайдеггер).
3. Человек — это существо смысловое, прежде всего по той причине, что как вид он «биологически недостаточен» по сравнению с другими живыми видами (которые существуют, воспроизводясь «из себя», т. е. на основе врожденной биологической программы) и оттого компенсирует эту «недостаточность» в процессе обучения (т. е. усвоения культуры)2. Поскольку же «биологическая недостаточность» человека сказывается и в том, что человек не в силах одномоментно ассимилировать весь объем необходимой культуры, то требуется «рассечение» всего массива знаково представленной культуры на доступные для усвоения фрагменты3, содержание каждого из которых выстраивается вокруг какого-то одного «центрирующего» знака. Такой знак, стягивающий на себя все содержание того или иного сегмента, и есть смысл, в усвоении которых заключается суть и обучения, и понимания вообще: понять что-либо значит «понять смысл». С другой стороны, именно смысл, изобретаемый и «удачно» (сообразно времени и месту) вносимый в культуру конкретным индивидом, способен преобразовать весь ее представленный знаками контекст, и потому именно смысл делает человека творцом культуры.
Отсюда вытекает ряд положений, важных для последующей концептуализации. Поскольку любая культура представляет собой знаковую реальность, которая воплощается в системе отношений между индивидами и выражается в их деятельности, то все культуры функционально идентичны независимо от времени и форм их осуществления. Поскольку же способы смысловой фрагментации определяются каждый раз неповторимыми условиями возникновения и «выживания» конкретных культур, то все они структурно неоднородны и, следовательно, уникальны. Такое взаимоналожение общих и специфицирующих начал дает возможность свести все зафиксированное в конкретных культурах феноменологическое и типологическое многообразие к более узкому кругу законосообразных зависимостей.
Представленная ниже схема графически воспроизводит весь концепт социокультурной «номотетики», разъясняемый в последующем изложении.
Современная культура
Для любой культуры, независимо от ее пространственных и временных масштабов, остаются в силе естественные законы, прежде всего законы обмена веществ, вследствие чего «подобно биологическим организмам, культурные системы растут как количественно, так и качественно»4. Поэтому культура не может существовать без постоянно возобновляемого материального, предметно-вещественного производства, что на первый план в ее составе выдвигает искусственные орудия труда, которые человек использует в коллективно организованной деятельности, т. е. в процессе общения. Отсюда при первичном структурировании культуры как континуума опосредствованных знаками межиндивидуальных отношений четко контурируются два полюса, указывающие на «орудие» и на «общение»:
1) отношения людей по поводу вещей (предметов природы) — орудийная культура;
2) отношения людей по поводу людей — общенческая культура.
Это то, что можно назвать соответственно внешним и внутренним
аспектами культуры, или, если вести отсчет от человека, внешней и внутренней проекцией его на мир5.
Несомненно, что общение осуществляется как в сфере отношений по поводу вещей, так и по поводу людей, но выделение собственно общенческого компонента культуры как оппозиции орудийному обусловливается тем обстоятельством, что само общение, по меньшей мере, двухслойно, ибо оно осуществляется не только в плане согласованного использования орудий «здесь и сейчас», но и в плане предварительного обучения тех людей, которые будут использовать их «завтра»; оно обращено не только на текущие запросы и нужды активно
действующих сегодня нынешних поколений, но и развернуто в сторону будущего, т. е. тех поколений, представители которых еще не являются «производящими» агентами. Если в первом случае люди выступают по преимуществу как предикаты орудий, т. е. фактически как средства общения, то во втором случае они выступают как цели и субъекты общения.
Пометка К. Маркса «производство самой формы общения»6 на полях рукописи «Немецкой идеологии», а также знаменитая фраза «ограниченное отношение людей к природе обусловливает их ограниченное отношение друг к другу, а их ограниченного отношение
7
друг к другу — их ограниченное отношение к природе» указывают на то, что еще в начальный период своего творчества К. Маркс противопоставлял общенческую сферу непосредственному использованию орудий труда. Однако в дальнейшем в его главных политэкономических трудах автономность общенческого компонента более не акцентировалась, а у последующих теоретиков, включая Ф. Энгельса, и особенно у деятелей отечественного истмата, общение было почти полностью редуцировано к материально-экономическим, т. е. орудийным факторам.
Двуслойность (или двунаправленность) общения вообще не могла быть заметной в эпохи, когда в культуре доминировал орудийный компонент, а жизнь отдельного человека — в условиях либо проблематичности физического выживания (традиционное общество), либо односторонней ориентированности на товарное производство (индустриальное рыночное общество) — выступала средством
осуществления сверхличностных целей. Здесь закономерной представлялась производность, вторичность человека по отношению к внешним — природным — условиям, опосредствуемым орудийностью. Лишь в современную эпоху, в основном в связи с нарастанием значимости информационных факторов промышленного производства, человек постепенно стал «контурироваться» как определяющий фактор динамики культуры и, как следствие, определилась реальность ее внутреннего общенческого компонента.
Надо также отметить и то, что орудийная культура — это не техника и промышленность, не «предметность цивилизации», а один из полюсов межиндивидуальных отношений, обращенный вовне, в природу, и включающий в себя все составленные из нее артефакты в виде орудий и предметов труда, которые на схеме располагаются по периферии круга, очерчивающего культуру.
Выделение следующего параметра «номотетики» определяется фактором эволюционно-исторической трансформации культур. В этом плане культуры подразделяются на традиционные и современные. На схеме данная оппозиция представлена вертикальной осью.
Культуры, в воспроизводстве своих компонентов ориентирующиеся на прошлое, на воссоздание устойчивости и повторяемости проверенных предшествующими поколениями образцов орудийного и общенческого плана, следует охарактеризовать как «традиционные». Культуры, ориентированные на преобразование социокультурных стереотипов, во всяком случае, не воспринимающие изменение образцовых способов общения и деятельности в качестве катастрофы, следует обозначить как «инновационные» или «современные». К последним относится прежде всего культура новоевропейского типа, с определенными модификациями воспроизводящаяся во всех промышленно развитых странах, в том числе и в России.
Историческая трансформация традиционных культур в современные и предполагает как раз «распочкование» и экспликацию орудийных и общенческих полюсов культуры, которые в традиционном состоянии нераздельно слиты, будучи погруженными в среду непосредственного общения (см. схему).
Ось «воспитание — обучение» выделяется в связи с тем, что, как уже отмечалось, формирование индивида в качестве полноценного агента культуры требует более или менее осмысленного выстраивания самого процесса перетекания коллективного опыта от общества к индивиду, т. е. организации самой последовательности усвоения индивидом фрагментов «рассеченной» и «заряженной смыслами» знаковой реальности (в чем и заключается суть «образования»). В том случае, если этот процесс осуществляется формализованными способами в специальных социальных институтах (школа или университет), речь идет об «обучении»; если же он осуществляется в среде неформализованного общения, в контексте жизненной повседневности, речь идет о «воспитании». В традиционных культурах образование выступает по преимуществу в форме «воспитания»; в современной культуре на первый план выходит «обучение». Однако в последнем случае «воспитание» отнюдь не утрачивает своей значимости, ибо основные ценностные установки и жизненные смыслы закладываются в начальный период формирования личности, прежде всего в семье, т. е. в среде «воспитания». Вообще «смысл преемственной передачи культурных откровений есть не столько передача вещей, сколько рецептов действия, позволяющих активным элементам нового культурного периода вызвать
снова к бытию ценные прошлые комбинации. Передается посредством памяти и истории как бы запись таких формул в виде инвентаря известных установок и движений»8.
Как следствие, выделяется сфера жизненного бытования индиви-
9
да — «мир повседневности» , где личность сначала проходит первичные этапы своей социализации, а затем продолжает существовать в качестве частного лица, периодически (как правило, каждый день) возвращаясь в большой «гражданский» мир для обучения, производства или научного опыта. Фактически — это та сфера, где личность становится и остается самой собой, тот самый, искомый Э. Гуссерлем «жизненный мир», где протекает жизнь любого человека, в том числе и творца научных теорий, и где, следовательно, всякое «формальное и содержательное обоснование объективной теории (например, математической, естественнонаучной), имеет свои скрытые источники обоснования»10.
Отсюда закономерно выделение противоположного «жизненному миру» и дополняющего его в качестве противоположного полюса «системного мира», который презентирует всю совокупную систему социального взаимодействия. В структурно-функциональных теориях Т. Парсонса и П. Сорокина, «системный мир», будучи абсолютизирован, фактически поглощает всю жизнь общества, тогда как в теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса «жизненный» и «системный» миры, сопрягаясь, но не растворяясь друг в друге, заключают в себя все пространство человеческого опыта11.
Если теперь охватно взглянуть на концептуализированное таким образом поле культуры и принять, что источник ее «процессуальности» располагается в звене «общенческой культуры», где «образуется» и бытует человек, то весь представленный таким образом континуум обретет динамический характер. Вырабатывая образцы орудийного действия в «тылах» культуры, в звене общения, люди затем выводят их на передовой «фронт» взаимодействия с природой, в звено орудийности, где «одевают» исходные теоретические модели в вещество, воплощают их в технические системы, обогащают окультуренную среду предметности и затем, оборачиваясь, возвращают опыт использования созданных орудий снова в тыловые звенья общения, где новый, приросший массив культуры подвергается очередному рассечению и фрагментации для трансляции новым поколениям обучающихся индивидов, которые в ближайшем будущем начнут очередной виток воспроизводства и дальнейшего расширения всего массива культуры.
В таком виде процесс социокультурного воспроизводства обретает наглядный характер, зримо воплощая высказанную Э. Гуссерлем в его
последней работе мысль о том, что «существует некая конечная форма, которая одновременно является начальной формой новой бесконечности и относительности»12, а сам человек четко определяется в качестве творца культуры, сопрягающего ее «жизненный» и «системный» миры, — «актора» по терминологии Ю. Хабермаса: «Коммуникативное действие можно понимать как круговой процесс, в котором положение актора двояко: он является инициатором действий, рассчитав которые, можно овладеть той или иной ситуацией; и в то же время продуктом традиций, в которых он живет, сплоченных групп, к которым он принадлежит, и процессов социализации, в которых он достигает зрелости. В то время как сопряженный с той или иной ситуацией фрагмент системного мира в качестве некоей проблемы надвигается на действующего индивида, так сказать, спереди, сзади его поддерживает жизненный мир, который не только образует контекст процессов понимания, но и предоставляет для них ресурсы. Тот или иной общий для многих жизненный мир предлагает определенный запас культурных самоочевидностей, из которого участники коммуникации в своих интерпретативных усилиях заимствуют устраивающий всех образец истолкования»13.
В целом бытие культуры обрисовывается как процесс самовыстраивания человека, как постоянный выход его за собственные пределы в поступательно-возвратном движении, траекторию которого отчетливо составляет герменевтический круг.
Вопрос о практическом обращении с определенными таким образом компонентами культуры, о возможности осмысленного регулирования их взаимодействия требует дальнейшей конкретизации концепта социокультурной «номотетики», вариант которого представлен в данной работе.
Примечания
1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 205-206.
2 См.: Петров М. К. Кризис европейской культурной традиции и ее проблемы. М., 2004. С. 61-62.
3 См.: Неретина С. С. Петров М. К. // Нов. филос. энцикл.: В 4 т. Т. 3. С. 229.
4 Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. М., 2004. С. 90.
5 См.: Там же. С. 61-62.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Соч. М., 1955. Т. 3. С. 72.
7 Там же. С. 29.
8 Муравьев В. Н. Овладение временем. М., 1998. С. 109.
9 См.: Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль
рациональности // Социо-логос. Вып. 1. М., 1991. С. 39-51.
10 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 175.
11 См.: Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 331.
12 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 356.
13 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 202.
