CC BY
78
жении («Die Frau macht Ernst»). Первые отмечают спокойный, умиротворяющий тон докладчика, второе указывает на серьезность содержания выступления.
Приведенные примеры показывают, что в стремлении привлечь внимание аудитории к теме публикации и укрепить ее интерес к рассматриваемой проблеме автор аналитического журналистского текста использует возможности «сильных позиций» текста и, прежде всего, заголовочного комплекса и «начала текста». В рамках «силь-
ных позиции» адресант при помощи различных языковых средств выделяет элементы содержания, которые, по его мнению, могут оказаться занимательными для читателя, вызвать у него удивление или помочь ему сформировать яркий образ того или иного явления общественной жизни. Благодаря указанным средствам читатель выделяет публикацию автора из общего массива журналистских текстов, представленных в определенном издании, и переходит к более подробному ознакомлению с ней.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аниховская Т. В., Дечева С. В. Риторика интеллективного общения (на материале телевизионных программ новостей Би-Би-Си): Учеб. пособие. М.: Макс-Пресс, 2006.
2. Арнольд И. В. Стилистика. Современный английский язык: Учебник для вузов. М.: Флинта; Наука, 2005.
3. Гончарова Е. А., Шишкина И. П. Интерпретация текста. Немецкий язык: Учеб. пособие. М.: Высшая школа, 2005.
4. Ким М. Н. Жанры современной журналистики. СПб.: Изд-во Михайлова В. А., 2004.
5. Meyen M. Mediennutzung: Medienforschung, Medienfunktionen, Nutzungsmuster. Konstanz: UVK Ver-lagsges, 2001.
6. Sandig B. Stilistik der deutschen Sprache. Berlin; New York: de Gruyter, 1986.
REFERENCES
1. Anihovskaja T. V., Decheva S. V. Ritorika intellektivnogo obschenija (na materiale televizionnyh programm novostej Bi-Bi-Si): Ucheb. posobie. M.: Maks-Press, 2006.
2. Arnold I. V. Stilistika. Sovremennyj anglijskij jazyk: Uchebnik dlja vuzov. M.: Flinta; Nauka, 2005.
3. Goncharova E. A., Shishkina I. P. Interpretacija teksta. Nemeckij jazyk: Ucheb. posobie. M.: Vysshaja shkola, 2005.
4. Kim M. N. Zhanry sovremennoj zhurnalistiki. SPb.: Izd-vo Mihajlova V. A., 2004.
5. Meyen M. Mediennutzung: Medienforschung, Medienfunktionen, Nutzungsmuster. Konstanz: UVK Ver-lagsges, 2001.
6. Sandig B. Stilistik der deutschen Sprache. Berlin; New York: de Gruyter, 1986.
О. Н. Кушнир
К ВОПРОСУ О КОНЦЕПТОСФЕРЕ РЕЛИГИОЗНОГО
Заявлена проблема необходимости формирования единого — антропоцентрического и теоцентрического одновременно — пути развития русской культуры. Представлен анализ структуры религиозных концептов, включающих дополнительную — сакральную — составляющую.
Ключевые слова: концепт, антропоцентрическая парадигма, теоцентрическая парадигма, сакральный, секулярный, ресакрализация, десакрализация.
ON THE CONCEPT SPHERE OF THE RELIGIOUS
The necessity for the formation of a unified — simultaneously anthropocentric and theo-centric — way of Russian culture development is argued in the article. An analysis of religious concepts structure including an extra — sacral — constituent is presented.
Keywords: concept, anthropocentric paradigm, theocentric paradigm, sacral, secular, resacralization, desacralization.
На протяжении последних столетий русская культура в самых разнообразных ее проявлениях — в политике и экономике, в искусстве и философии, в архитектуре, праве, системе образования и т. д. — пребывала на перепутье противонаправленных тенденций развития — антропоцентрической и теоцентрической. На этом перепутье оказались и русский язык, в котором совместились тенденции к десакрализации (секуляризации) и сакрализации (в том числе ресакрализации) как отдельных единиц, так и целых дискурсов, и наука о языке, в том числе лингвокультурология как дисциплина, ближайшим образом связанная с задачами исследования языкового сознания.
Очевидный способ разрешения противоречий между сакрально-религиозной и секулярной («светской», мирской) формами сознания — поиск путей переосмысления «перепутья» в единый путь развития культуры — путь с двусторонним движением, антропоцентрическим и теоцентри-ческим одновременно.
Лингвистический антропоцентризм, в отечественном языкознании еще недавно, в советские годы, робко формулировавшийся в перифразах «человеческий фактор в языке» [28; 30; 35] и «языковая личность» *
[11] , в настоящее время даже в учебной литературе оценивается как общепризнанный, антропоцентрическая парадигма характеризуется как «переключение интересов исследователя с объектов познания на субъект, т. е. анализируется человек в языке и язык в человеке» [22, с. 5].
По отношению к предшествующей, системно-структурной парадигме антропоцентрическая является безусловным шагом вперед, поскольку исходит из того, что исследовательская точка отсчета — человек в многообразии его проявлений, а не единицы языка как самодостаточного объекта. Однако антропоцентризм без теоцентризма как его эпистемологического коррелята методологически ущербен.
Все фундаментальные науки складываются в сфере философии, а философия вызревает в лоне религии. Из этой очевидности для лингвокультурологии следует необходимость органического синтеза антропоцентрической и теоцентрической парадигм.
В советский период отечественной истории общим местом было противопоставление науки и религии, «материализма» и «идеализма», в основании которого — фундаментальная оппозиция религии чело-векобожия, богоборческого воинствующего атеизма, и религии богочеловечества.
«Материалистические», а следовательно, атеистические представления о сущем сводят религиозное сознание к «фантазиям», к простому отражению человеческой сущности, что предельно отчетливо выражено, например, в следующем пассаже Ф. Энгельса: «Природа... есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это — лишь фантастические отражения нашей собственной сущности» [37, с. 11-12]. В художествен-
ном прочтении М. Горького этот гуманистический посыл звучал так: «Человек — вот правда! <.. .> Это — огромно! В этом — все начала и концы... Все — в человеке, все для человека! Существует только человек, все же остальное — дело его рук и его мозга!»
Полезно, однако, помнить, что этимологическая внутренняя форма прилагательного гуманный — из лат. humanus ‘человеческий, свойственный человеку > человечный, человеколюбивый > дружелюбный, снисходительный’ — может рассматриваться как производное не только от homo ‘человек; мужчина > умный (благоразумный, рассудительный), честный, порядочный человек’, но и от humus ‘земля, почва; глина’ [8, с. 482, 478; 36, с. 227], что вполне соответствует апокрифическому христианскому представлению о творении человека из глины, из праха земного, хотя в Книге Бытия Бог говорит лишь: «.сотворим человека по образу Нашему, [и] по подобию Нашему.» (Быт. 1: 26). Не об очевидной телесной составляющей здесь речь, но о душевной и о духовной, связывающих человека соответственно с социальной и религиозной сферами его существования, в соответствии со словами Христа: «.итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Лк. 20: 25).
«Триипостасность человека» — в такой категорической формулировке характеризует В. В. Колесов существо человека как Божьего творения [14, с. 219]. Онтологическое триадическое единство человека: тело (природное), душа (социальное), дух (божественное) — в случае лингвистического антропоцентризма редуцируется в диаду «тело — душа». Такое «материалистическое», «гуманистическое» редуцирование эпистемологически неизбежно связано с поисками бога — в самом человеке, с религией человекобожия, с известной со времен античности формулой Homo homini deus est ‘человек человеку бог’, с неоязыческой сакрализацией (равно и с демонизацией)
идеологических систем и личностей их основателей, одиозными примерами которых в новейшее время стали марксизм (и марксизм-ленинизм), сталинизм, маоизм.
Бесперспективность пути человекобо-жия, неизбежно ведущего в тупик, известна со времен античности, о чем остроумно писал М. Монтень: «Сократ на вопрос, что, по его мнению, лучше — взять ли жену или вовсе не брать ее, — ответил следующим образом: "Что бы ты ни избрал, все равно придется раскаиваться". Это условность, к которой точка в точку подходит известное изречение: homo homini или deus или lupus» (цит. по: [1, с. 318]). Иными словами, утверждения, что человек человеку бог или волк, — в равной мере нелепы, ибо лишены смысла, если межчеловеческие контакты — любовные, враждебные или иные — не освещены светом Божьего духа.
Причина духовной бесперспективности, антропологического кризиса культуры, строящейся на дихотомической оппозиции «тело — душа», — в ее плоскостной, лишенной объема природе, в непризнании онтологичности третьей составляющей — духа (или, точнее говоря, не онтологичности как «бытийности», а онтичности как принадлежности «к сфере сущего, конкретно осуществленного бытия — в отличие от бытия как такового» [Хоружий], в соответствии с семантикой древнегреческого этимона — нар. ontos — ‘действительно, в самом деле, поистине’ [5, стлб. 889]); духа — в качестве как сверхсознательного, божественного «верха», так и предсознательного «низа».
Россия к моменту краха коммунистической идеологии была страной наиболее продвинутой секуляризации как глобального явления — страной идеократической, ее официальная культура — идеоцентриче-ской. В результате насильственного насаждения атеизма оказались профанированными все основные концепты, связанные со сферой духовно-религиозного. «Дух» в рамках материалистического мировоззре-
ния отождествлялся с «сознанием» человека как исключительно социального существа. Так, в «Философском энциклопедическом словаре» советских лет в статье «Дух» читаем: «В марксистской философии понятие духа употребляется обычно как синоним сознания»; сознание, в свою очередь, трактуется как «одно из основных понятий философии, психологии и социологии, обозначающее высший уровень психической активности человека как социального существа». В такой трактовке дух оказывается неотличим от души, которая трактуется в том же словаре как психика — «свойство высокоорганизованной материи, являющееся особой формой отражения субъектом объективной реальности» [33, с. 178, 621-622, 546], человеческое существо редуцируется к телесному и душевному компонентам, второй из которых — душа — сводится к социально обусловленной субъективности как результату отражения «объективной реальности» (то есть реальности материальной).
Показательно, что в двухтомной «Российской педагогической энциклопедии» отсутствуют словарные статьи «Дух» и «Душа» — вероятно, по причине «нена-учности» этих понятий [29]. В энциклопедии «Культурология» статья «Душа» открывается специальной отсылкой к религиозному сознанию («.в большинстве религий мира бестелесный, бессмертный элемент, источник жизни физического тела»), статья «Дух» отсутствует, а понятие «духовное познание» в соответствующей статье трактуется как такое, которое «. непосредственно связано с понятием духа, которое генетически производ-но от понятия "душа", но сущностно отлично от него. Если душа признается имманентным началом человеческой субъективности, то дух — трансцендентным. Дух есть сущность духовного так же, как духовное — сущность душевного. Духовное возникает, когда человек начинает строить иной мир, мир умозрения, с присущими
ему понятиями и символами. Человек как бы удваивает мир, строя свою духовную сферу как способ человеческого существования» [16, т. 1, с. 185, 181]. Таким образом, духовное рассматривается как результат человеческих интеллектуальных усилий, как «мир умозрения», лишенный онтично-сти — конкретно осуществленного бытия, самостоятельной бытийности. Это характеристическая черта секулярного сознания, в котором нет места ни Богу как истинно Сущему, ни человеческому духу как «искре Божией».
Антропоцентрическая ориентация в отсутствие теоцентрической приводит к односторонности и в лингвистических словарях. Так, в «Словаре эпитетов» К. С. Горба-чевича отсутствует статья «Дух», а статья «Душа» открывается строго антропоцентрическим толкованием «Черты характера, внутренний, психический мир человека; о человеке как носителе определенных свойств» и сопровождается стилистическим комментарием, выводящим существительное душа за пределы обиходного словоупотребления: «в современном литературном языке употребляется обычно в торжественной, поэтической речи» [7, с. 60]. Аналогично в «Толковом словаре» С. И. Ожегова и Н. Ю. Шведовой: «ДУША. 1. Внутренний, психический мир человека, его сознание. <...> 2. То или иное свойство характера, а также человек с теми или иными свойствами»; «ДУХ. 1. Сознание, мышление, психические способности; начало, определяющее поведение, действия» [24, с. 183].
Однако в «Новейшем большом толковом словаре» первое, исходное значение существительное душа трактуется уже в реса-крализованном, теоцентрическом ключе: «ДУША. 1. По религиозным представлениям: духовная сущность человека, особая нематериальная бессмертная сила, обитающая в теле человека (иногда животных, растений), покидающая его во время смерти, сна и вновь проявляющаяся после смер-
ти в иной материальной оболочке» [23, с. 290]. Принципиально новое для мирской, «светской» лексикографии явление — «Словарь православной церковной культуры» Г. Н. Скляревской, который выстроен строго в парадигме лингвистического теоцен-тризма, ср.: «Дух. 1. Высшая часть души, направленная на общение с Богом, наделенная бессмертием»; «Душа. 1. Нематериальное, божественное начало в человеке, наделенное бессмертием» [31, с. 132, 138].
Такого рода лексикографические новации можно охарактеризовать, пользуясь современным политическим сленгом, как «прорывные», выводящие на путь к антро-по- и теоцентрически «объемной» лингвистике завтрашнего дня (хотя, заметим в скобках, терминологически точнее было бы говорить не об «антропоцентрической», а о «неоантропоцентрической» парадигме, поскольку антропоцентризм как гуманизм последовательно развивался с эпохи Возрождения; соответственно вместо «геоцентрическая» следовало бы говорить «неотео-центрическая» парадигма, поскольку филология как наука искони инициировалась потребностями богословски корректного понимания и толкования сакральных текстов, применительно к христианству — текстов Священного Писания и Священного Предания).
В числе наиболее заметных теоцентри-чески ориентированных лексикографических изданий монографического характера — книга К. А. Тимофеева [32], созданный в Институте русского языка словарь «Религиозная лексика в стихах русских поэтов Серебряного века» [27], двухтомное энциклопедическое издание для детей «Религии мира» [38].
Ресакрализация духовных оснований культуры — задача общенационального масштаба, и вклад лингвистики, в том числе лексикографический, — лишь очень скромная часть целого. Например, в современном обновляющемся литературоведении теоцентрическая парадигма связана с
понятием «духовный реализм» — «.художественное освоение духовной реальности, т. е. реальности духовного уровня мироздания и духовной сферы бытия человека. <.> .термин "духовный" подразумевает здесь строго христианскую духовность как качество той сферы личности, которая устремляет ее к Богу, отвечает за ее связь с трансцендентным началом» [21, с. 38-39]; классическая русская литература XIX века интерпретируется в контексте «возвращения к православности», а православность понимается как «форма христианского — на основе веры и догматов православной церкви — мировосприятия и жизнеустрем-ления, отвечающая запросам и особенностям национального бытия, адекватно отражающая и выражающая сущностные начала русской духовности, потребности ее утверждения и развития» [2, с. 3]; в современной культурологии исследователи констатируют, что явления культурной глобализации с лидерством США ведут к «трансформации системообразующих оснований русской культуры», к потере устойчивости, «вытеснению традиционной духовности на периферию бытия», что «хаотизация строя культуры, изъятие на семидесятилетний послереволюционный период важнейшего системообразующего элемента — духовности православного толка — поставили русскую культуру в положение выживания и ускоряющегося от поколения к поколению иссякания жизненных сил»; историки фиксируют: «К концу советского периода у большинства людей был опыт антирелигиозной социализации, а религиозного образования не было. <. > . латентная религиозность способствовала религиозному возрождению конца 1980-х — начала 1990-х годов, одновременно недостаточность религиозных знаний делала религиозную структуру очень подвижной: новообращенные часто переходили из одной деноминации в другую, не очень представляя себе различия между ними. У большинства людей не было цельного
религиозного мировоззрения» [10, с. 14-15] и т. п.
Теоцентрическая тенденция к ресакрализации духовности, понимаемой как духовность именно христианская, «традиционная», как православное «мировосприятие и жизнеустремление», как «духовность православного толка», основывается на том интуитивно ясном каждому представлении о нации, которое Г. Померанц афористически сформулировал так: «Нация — не племя, а хранитель общих святынь и ценностей цивилизации, понятых на свой национальный лад» [26, с. 115]. Путь русской культуры неотделим от мировой цивилизации, но ее место не может не быть своеобразным. Современное представление о специфике русской национальной культуры, русской духовности исследователи, работающие в рамках теоцентрической парадигмы (или просто учитывающие ее значимость), считают необходимым формировать с той условной точки, когда ее естественный рост в тесном контакте с православием был искусственно прерван идеологией государственного атеизма, когда наука оказалась служанкой идеологии.
Национально-специфическое представление о духовности, понимаемой теоцен-трически, находится в очевидном противоречии с секулярными (а значит, не только внерелигиозными, но и вненациональными) представлениями о духовности как, по определению современной философской энциклопедии, «таком высшем уровне развития и саморегуляции зрелой личности, на котором основными мотивационно-смысловыми регуляторами ее жизнедеятельности становятся высшие человеческие ценности, находящиеся между собой в неиерархических взаимоотношениях» [20, с. 217]. Это десакрализованное, профанное определение духовности через словарный идентификатор «высшие человеческие ценности», со специальной акцентировкой, что взаимоотношения между ними носят неиерархический характер, трудно признать при-
емлемым в контексте теоцентрической парадигмы русской лингвокультурологии — потому что, во-первых, ценности иерархически организованы (как известно, наивысшая христианская ценность — любовь); во-вторых, духовность — сущностное свойство не только «зрелой личности», но любого человека, поскольку любой, пусть потенциально и несознательно, устремлен к богообщению; в-третьих, понятие «высшие духовные ценности» вне религиозных оснований не может быть корректно определено ни по содержанию, ни по объему. Показательно, что в последующем тексте цитированной словарной статьи наиболее существенные ценности духовного мира оказываются неназванными, автор ограничивается лишь отсылкой к тем частным представлениям о духовности, которые развивают отдельные западные авторы (Э. Шпрангер, К.-Г. Юнг, Р. Ассаджоли, А. Маслоу, В. Франкл), игнорируя достижения русской религиозной философии, не говоря уже о традиции святоотеческой и богословской.
Причина бесплодности попыток рационалистического антропоцентризма разгадать тайну духовности в том, что сфера духовного, по самой своей сути, находится за пределами возможностей рационалистического познания «от разума». Не поддается сфера духовного и более гибкому эстетическому освоению «от мыслеобраза». «При разговоре о писателе, — пишет Т. А. Ко-шемчук, — важно учитывать и то, что исконный христианский идеал, в своей полноте невоплотимый в жизни, невыразим с помощью художественного слова. Об этом говорит схиархимандрит Софроний: "Невозможно духовный опыт облечь безупречно в слова; не может человеческое слово равновесно выразить жизнь духа. Невыразимое и непостижимое в порядке логического мышления постигается бы-тийно". <.> Если духовное лишь отчасти воплотимо даже в словах богослова, то вряд ли стоит ждать этого от слова художе-
ственного. Значимо то, что литература ищет пути к идеалу — к вере и Церкви, значимо искание истины и благое расположение воли» [15, с. 30-31].
Перед задачей описания духовного рождения (возрождения, возрастания) спасовал даже Достоевский. «Преступление и наказание» — роман незаконченный, его эпилог завершается словами: «Но тут уж начинается новая история, история постепенного обновления человека, история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомства с новою, доселе совершенно неведомою действительностью. Это могло бы составить тему нового рассказа, — но теперешний рассказ наш окончен». Существо этой «новой истории» может быть прочувствовано человеком только в непосредственном личном опыте. По меткому замечанию Э. Неизвестного, Достоевский, как религиозный человек, «имел ответ, но как тонкий и рафинированный художник он не мог оформить этот ответ в терминах литературы» [13, с. 112].
Религиозное переживание основывается не на разуме, эмоциях или образах — вернее, не столько на них, сколько на особом религиозном вёдении, за пределами обычных органов чувств. По характеристике С. Н. Булгакова, «.в религиозном переживании дано — и в этом есть самое его существо — непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей, божественной реальности, дано чувство Бога, притом не вообще, in abstracto, но именно для данного человека; человек в себе и чрез себя обретает новый мир, пред которым трепещет от страха, радости, любви, стыда, покаяния. Религия не есть только музыка души, она звучит для меня, но и вне меня, надо мною, она не субъективна, но объективна, вернее, субъективно-объективна. Ей присуща наибольшая серьезность реализма» [3, с. 29]. Герой Достоевского достает лежащее под его подушкой Евангелие, оставленное Соней, но не раскрывает его,
«.одна мысль промелькнула в нем: "Разве могут ее убеждения не быть теперь и моими убеждениями? Ее чувства, ее стремления, по крайней мере..."» Эта деталь — «но не раскрывает его» — несомненно символическая. Убеждений, чувств, стремлений для того, чтобы войти в мир Христа, недостаточно.
Не только цитированные С. Н. Булгаков и Ф. М. Достоевский, но весь опыт религиозной жизни верующих ведет лингвоконцеп-тологию к пониманию, что структура религиозных концептов по сравнению с концептами обыденными и научными иная — основывается не на трех, а на четырех семантических составляющих.
В современной лингвоконцептологии можно считать практически общепризнанным, что концепт как ее основной понятийный инструмент — явление целостное, «голографическое», холистическое (в смысле невозможности разделения на части без потери качественной определенности целого); в концептах фиксируются целостные образно-понятийно-эмоциональные структуры сознания, составляющие основу картины мира, выступающие в роли мировоззренческого фундамента и регуляторов человеческого поведения (см. об этом: [18, 19]).
Наличие четвертой, специфически духовной (в теоцентрическом смысле слова) составляющей религиозных концептов, составляющей «сверхсознательной», «над-
сознательной» (в смысле «высшего бессознательного»), ставит исследователя перед необходимостью ее терминологически корректного именования. Эту составляющую целесообразно именовать сакральной в соответствии с лат. этимоном sacer, sacrum ‘посвященный, предназначенный; священный, святой; магический, таинственный’ [8, с. 891]. Думается, термин «сакральный» может использоваться как удобная «компромиссная» номинация — между антро-по- и теоцентрическим аспектами лингво-культурологии; возможные квазисинони-
мические варианты типа священный, божественный, религиозный, мистический, метафизический, трансцендентный и т. п. явно перегружены дополнительными смыслами, чтобы использоваться в качестве термина.
Термин «сакральный» как именование «четвертого измерения» концепта, разумеется, имеет лишь косвенное отношение к наиболее типичному для секулярных филологических словарей толкованию «связанный с религиозным обрядом, ритуальный» (с пометой «книжн.») [23, с. 1141]; ближайшие общеупотребительные синонимы — священный как «признаваемый божественным» (с пометой «религ.») [23, с. 1166] и духовный как ‘относящийся к Духу’ — в том значении духовности, которое удачно охарактеризовал В. В. Колесов: «Духовность понимается как объединительно-религиозное отношение к высшим формам опыта: к абсолютному совершенству или абсолютным святыням; как стремление причаститься к ним, соразмеряя с ними свою жизнь» [14, с. 268]. Близок по значению философский и психологический термин «нуминозное», ср.: «.(от лат. numen — божественное волеизъявление, божество) — термин феноменологии религии, обозначающий данности религиозного опыта, связанные с интенсивным переживанием таинственного и устрашающего божественного присутствия» [9, с. 613]. В антропологии «сакральное, нуминозное измерение реальности» связывают с «экстраординарным пространством и временем», к которому зрители оказываются прикосновенны в ходе мистических действ, «рассказов о священных событиях», действующими лицами которых являются боги и герои [12, с. 165]. В православной традиции основное понятие, фиксирующее сакральную связь Бога и человека, — благодать, по богословскому определению — «.1) свойство Божие, проявляющееся в отношении к падшему человеку и выражающееся в даровании ему спасения;
2) сила Божия, которой совершается спасение человека» [25, стлб. 338]. В любом случае подразумевается принципиальная невозможность адекватно выразить в человеческом слове то, что составляет существо сакрального — связь человека с высшими, невыразимыми формами духовного опыта.
Бесплодность и комичность усилий выразить сакральные представления на языке секулярной науки с тонким юмором отмечена в профессиональном «анекдоте» диакона Андрея Кураева о выступлении мис-сионера-богослова перед образованной, интеллигентной университетской аудиторией: «.в процессе своего повествования он доходит до той минуты, когда должен употребить "неприличное" слово. Он должен беса упомянуть. Поскольку этот миссионер не впервые общается с образованной публикой, он прекрасно понимает, какова будет реакция зала. Ведь наша постсоветская интеллигенция еще слова "Бог" правильно выговорить не может. Ей чего-нибудь попроще надо: "космическая энергия", "биоэнергоинформационное поле
вселенной” и тому подобное. А если им еще про беса что-то ввернуть. <. >
Предвидя это, миссионер решает высказать свою мысль на жаргоне интеллигентной аудитории. И говорит: "В эту минуту к человеку обращается мировое трансцендентально-ноуменальное тоталитарно-персонализированное космическое зло.". Тут бес высовывается из-под кафедры и спрашивает: "Как, как ты меня назвал? "» [17, с. 217-218]. В ссылке к этому «анекдоту» А. Кураев сообщает, что, по мысли оккультного «академика» Г. Дворкина, «Всеобщим Вселенским Богом Творцом, создающим по своему образу, подобию и сути, является энергополевая информационнораспорядительная система (ИРС) вселенной». Целостное сакральное представление о Творце оказывается аналитически расчлененным и обессмысленным.
Весь путь русской культуры — это путь поисков адекватного выражения чувства
сакрального, которое требует и специального органа восприятия (ср., например, у Н. С. Гумилева в стихотворении «Шестое чувство»: «Как некогда в разросшихся хвощах / Ревела от сознания бессилья / Тварь скользкая, почуя на плечах / Еще не появившиеся крылья; // Так, век за веком — скоро ли, Г осподь? — / Под скальпелем природы и искусства, / Кричит наш дух, изнемогает плоть, / Рождая орган для шестого чувства»), и особых состояний сознания, как, например, в молчании молитвы (ср.: «.фокусом вни-
мания становится тишина, и молитва обретает апофатический характер в том смысле, что отступают, уходят в тень все идущие от человека положительные определения, именования и даже просьбы и вопрошания, а остается лишь "трансцендирующее ожидание", что оттуда, из тишины и молчания проступит ответ. Душевная тишина становится иконой трансцендентного, в которой оно может явить себя» [4, с. 110]), и специальных средств языкового выражения сакральнорелигиозных концептов.
ПРИМЕЧАНИЯ
* Заметим, что понятие «языковая личность» в 80-е годы прошлого века было не инновацией, а возрождением некогда введенного в научный обиход В. В. Виноградовым в его программной работе «О художественной прозе» (1930), но в последующем заблокированного советской идеологией понятия [6].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бабичев Н. Т., Боровский Я. М. Словарь латинских крылатых слов. М.: Рус. яз., 1982.
2. Безруков А. А. Феномен возвращения к православности и категория страдания в русской классической литературе XIX века: Автореф. дис. ... д-ра филол. наук. Краснодар, 2007.
3. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008.
4. Василюк Ф. Е. Переживания и молитва (опыт общепсихологического исследования). М.: Смысл, 2005.
5. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь / Репринт 5-го изд. 1899 г. М., 1991.
6. Виноградов В. В. О художественной прозе // Избранные труды. О языке художественной прозы. М.: Наука, 1980. С. 56-176.
7. Горбачевич К. С. Словарь эпитетов русского литературного языка. СПб.: Норинт, 2001.
8. Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М.: Рус. яз., 1976.
9. Забияко А. П. Нуминозное // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2009.
10. Казьмина О. Е. Русская православная церковь и новая религиозная ситуация в современной России (этноконфессиональная составляющая проблемы): Автореф. дис. . д-ра ист. наук. М., 2007.
11. КарауловЮ. Н. Русский язык и языковая личность. М.: Наука, 1987.
12. Касавин И. Т. Миграция. Кретивность. Текст: Проблемы неклассической теории познания. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 1999.
13. Кентавр: Эрнст Неизвестный об искусстве, литературе и философии. М.: Изд. группа «Прогресс — Литера», 1992.
14. Колесов В. В. Русская ментальность в языке и тексте. СПб.: Петербургское востоковедение, 2006.
15. Кошемчук Т. А. Русская поэзия в контексте православной культуры. СПб.: Наука, 2006.
16. Культурология. XX век. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С. Я. Левит. СПб.: Университетская книга; ООО «Алетейя», 1998. Т. 1.
17. Кураев А., диакон. Почему православные такие?.. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2006.
18. Кушнир О. Н. Лингвоконцептография в структуре лингвоконцептологии // Известия РГПУ им. А. И. Герцена. 2009. № 114. С. 164-171.
19. Кушнир О. Н. О задачах динамической лингвоконцептографии // Семантика языка и текста: Материалы X Международной научной конференции (Украина, г. Ивано-Франковск, 21-23 сентября 2009 г.). Ивано-Франковск: Изд-во Прикарпатского национального университета им. В. Стефаника, 2009. С. 162-164.
20. Леонтьев Д. А. Духовность // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2009.
21. Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев, И. С. Шмелев. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2003.
22. Маслова В. А. Лингвокультурология: Учеб. пособие для студ. высш. уч. заведений. М.: Изд. центр «Академия», 2001.
23. Новейший большой толковый словарь русского языка / Гл. ред. С. А. Кузнецов. СПб.: Норинт; М.: РИПОЛ классик, 2008.
24. Ожегов С. И., ШведоваН. Ю. Толковый словарь русского языка. М.: Азбуковник, 1998.
25. Полный православный богословский энциклопедический словарь / Репринт: В 2 т. М.: Изд-е Моск. патриархии, 1992. Т. 1. 1120 стлб.
26. ПомеранцГ. С. Дороги духа и зигзаги истории. М.: Рос. полит. энциклопедия (РОССПЭН), 2008.
27. Религиозная лексика в стихах русских поэтов Серебряного века: По материалам «Словаря языка русской поэзии ХХ века» / Под ред. В. П. Григорьева. М.: Интернет-издание Вэб-центра «Омега», 20012006 // Режим доступа: <http: // www.ipmce.su / ~tsvet / WIN/slovar/poetryAG/Main.htm>
28. Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира / Отв. ред. Б. А. Серебренников. М.: Наука, 1988.
29. Российская педагогическая энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. В. Г. Панов. М.: Научное изд-во «Большая российская энциклопедия», 1993-1999.
30. Серебренников Б. А. Роль человеческого фактора в языке: Язык и мышление. М.: Наука, 1988.
31. Скляревская Г. Н. Словарь православной церковной культуры. 2-е изд. М.: Астрель; АСТ, 2008.
32. Тимофеев К. А. Религиозная лексика русского языка как выражение христианского мировоззрения. Новосибирск, 2001.
33. Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: Л. Ф. Ильичев, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалев, В. Г. Панов. М.: Сов. энциклопедия, 1983.
34. Хоружий С. С. Краткий толковый словарик // Православная аскеза — ключ к новому видению человека: Сб. статей. М.: Вэб-центр «Омега», 2000. Режим доступа: <http://www.wco.ru/biblio/index.htm>
35. Человеческий фактор в языке: Язык и порождение речи / Отв. ред. Е. С. Кубрякова. М.: Наука,
1991.
36. Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. М.: Рус. яз., 2001. Т. 1.
37. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М.: Политиздат, 1964. С. 11-12.
38. Энциклопедия для детей. Т. 6. Ч. 1-2. Религии мира / Гл. ред. М. Д. Аксенова. М.: Аванта+, 2000.
REFERENCES
1. Babichev N. T., Borovskij Ja. M. Slovar' latinskih krylatyh slov. M.: Rus. jaz., 1982.
2. Bezrukov A. A. Fenomen vozvraschenija k pravoslavnosti i kategorija stradanija v russkoj klassicheskoj literature XIX veka: Avtoref. dis. ... d-ra filol. nauk. Krasnodar, 2007.
3. Bulgakov S. N. Svet nevechernij. Sozercanija i umozrenija. SPb.: «Izd-vo Olega Abyshko», 2008.
4. VasiljukF. E. Perezhivanija i molitva (opyt obwepsihologicheskogo issledovanija). M.: Smysl, 2005.
5. Vejsman A. D. Grechesko-russkij slovar' / Reprint 5-go izd. 1899 g. M., 1991.
6. Vinogradov V. V. O hudozhestvennoj proze // Izbrannye trudy. O jazyke hudozhestvennoj prozy. M.: Nauka, 1980. S. 56-176.
7. Gorbachevich K. S. Slovar' jepitetov russkogo literaturnogo jazyka. SPb.: Norint, 2001.
8. Dvoreckij I. H. Latinsko-russkij slovar'. M.: Rus. jaz., 1976.
9. Zabijako A. P. Numinoznoe // Enciklopedija epistemologii i filosofii nauki. M.: Kanon+; ROOI «Reabili-tacija», 2009.
10. Kaz'mina O. E. Russkaja pravoslavnaja cerkov' i novaja religioznaja situacija v sovremennoj Rossii (jet-nokonfessional'naja sostavljajuwaja problemy): Avtoref. dis. ... d-ra ist. nauk. M., 2007.
11. Karaulov Ju. N. Russkij jazyk i jazykovaja lichnost'. M.: Nauka, 1987.
12. Kasavin I. T. Migracija. Kretivnost'. Tekst: Problemy neklassicheskoj teorii poznanija. SPb.: Izd-vo Russkogo hristianskogo gumanitarnogo instituta, 1999.
13. Kentavr: Ernst Neizvestnyj ob iskusstve, literature i filosofii. M.: Izd. gruppa «Progress — Litera»,
1992.
14. Kolesov V. V. Russkaja mental'nost' v jazyke i tekste. SPb.: Peterburgskoe Vostokovedenie, 2006.
15. Koshemchuk T. A. Russkaja pojezija v kontekste pravoslavnoj kul'tury. SPb.: Nauka, 2006.
16. Kul'turologija. XX vek. Enciklopedija. V 2 t. T. 1. / Gl. red. S. Ja. Levit. SPb.: Universitetskaja kniga; OOO «Aletejja», 1998.
17. Kuraev A., diakon. Pochemu pravoslavnye takie?.. M.: Podvor'e Svjato-Troickoj Sergievoj Lavry, 2006.
18. Kushnir O. N. Lingvokonceptografija v strukture lingvokonceptologii // Izvestija RGPU im. A. I. Ger-cena. 2009. № 114. S. 164-171
19. Kushnir O. N. O zadachah dinamicheskoj lingvokonceptografii // Semantika jazyka i teksta: Materialy X Mezhdunarodnoj nauchnoj konferencii (Ukraina, g. Ivano-Frankovsk, 21-23 sentjabrja 2009 g.). — Ivano-Frankovsk: Izd-vo Prikarpatskogo nacional'nogo universiteta im. V. Stefanika, 2009. S. 162-164
20. Leont'ev D. A. Duhovnost' // Enciklopedija epistemologii i filosofii nauki. M.: Kanon+; ROOI «Reabili-tacija», 2009.
21. Ljubomudrov A. M. Duhovnyj realizm v literature russkogo zarubezh'ja: B. K. Zajcev, I. S. Shmelev. SPb.: «Dmitrij Bulanin», 2003.
22. Maslova V. A. Lingvokul'turologija: Ucheb. posobie dlja stud. vyssh. uch. zavedenij. M.: Izd. centr «Akademija», 2001.
23. Novejshij bol'shoj tolkovyj slovar' russkogo jazyka / Gl. red. S. A. Kuznecov. SPb.: Norint; M.: RIPOL klassik, 2008.
24. Ozhegov S. I., Shvedova N. Ju. Tolkovyj slovar' russkogo jazyka. M.: Azbukovnik, 1998.
25. Polnyj pravoslavnyj bogoslovskij enciklopedicheskij slovar' / Reprint: V 2 t. T. 1. M.: Izd-e Mosk. pa-triarhii, 1992. 1120 stlb.
26. Pomeranc G. S. Dorogi duha i zigzagi istorii. M.: Ros. polit. enciklopedija (ROSSPEN), 2008.
27. Religioznaja leksika v stihah russkih poetov Serebrjanogo veka: Po materialam «Slovarja jazyka russkoj pojezii XX veka» / Pod red. V. P. Grigor'eva. M.: Internet-izdanie Veb-Centra «Omega», 2001-2006 // Rezhim dostupa: <http://www.ipmce.su/~tsvet/WIN/slovar/poetryAG/Main.htm>
28. Rol' chelovecheskogo faktora v jazyke: Jazyk i kartina mira / Otv. red. B. A. Serebrennikov. M.: Nauka, 1988.
29. Rossijskaja pedagogicheskaja j enciklopedija: V 2 t. / Gl. red. V. G. Panov. M.: Nauchnoe izd-vo «Bol'shaja rossijskaja enciklopedija», 1993-1999.
30. SerebrennikovB. A. Rol' chelovecheskogo faktora v jazyke: Jazyk i myshlenie. M.: Nauka, 1988.
31. Skljarevskaja G. N. Slovar' pravoslavnoj cerkovnoj kul'tury. 2-e izd. M.: Astrel'; AST, 2008.
32. Timofeev K. A. Religioznaja leksika russkogo jazyka kak vyrazhenie hristianskogo mirovozzrenija. Novosibirsk, 2001.
33. Filosofskij enciklopedicheskij slovar' / Gl. redakcija: L. F. Il'ichev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. M.: Sov. enciklopedija, 1983.
34. Horuzhij S. S. Kratkij tolkovyj slovarik // Pravoslavnaja askeza — kljuch k novomu videniju cheloveka: Sb. statej. M.: Vjeb-Centr «Omega», 2000. Rezhim dostupa: <http: // www.wco.ru/biblio/index.htm>
35. Chelovecheskij faktor v jazyke: JAzyk i porozhdenie rechi / Otv. red. E. S. Kubrjakova. M.: Nauka, 1991.
36. Chernyh P. Ja. Istoriko-jetimologicheskij slovar' sovremennogo russkogo jazyka: V 2 t. M.: Rus. jaz., 2001. T. 1.
37. Engel's F. Ljudvig Fejerbah i konec klassicheskoj nemeckoj filosofii. M.: Politizdat, 1964. S. 11-12.
38. Enciklopedija dlja detej. T. 6. Ch. 1-2. Religii mira / Gl. red. M. D. Aksenova. M.: Avanta+, 2000.
